杨祖汉:牟宗三先生哲学之贡献与朱子思想新诠

选择字号:   本文共阅读 196 次 更新时间:2019-07-09 17:38:48

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杨祖汉  

  

   一、牟先生的哲学成就

   本文主要表达我对牟宗三先生的朱子学诠释的反省,但在论朱子学之前,我想先概括一下牟先生对中国哲学研究的贡献。这可以从下列不同方面或层次来说:

   (一)他对传统的儒道佛的重要文献,都能给出相应的、深入的理解与诠释。儒道佛的重要文献,理解都相当困难的,相比较而言,儒家的文献比较容易懂,但真能够阐发其中的深意,还是不容易的。牟先生对论孟、易、庸等先秦儒学重要的文献,都有很深入的诠释与理解,如他对孟子原文作了很有系统的疏解,确定了孟子的意旨。他说,对于孟子的仁义内在,反对告子生之谓性的说法,有关的文献,两千年来没有多少人能读通,这应该也是事实。宋明理学文献虽然不多,但众说纷纭,很少有明确的对不同派系的义理作判断的讲法。牟先生之《心体与性体》三册(再加上《从陆象山到刘蕺山》),可说是对宋明儒的基本文献,都作出了详细的义理述解。虽然他从文献的述解,完成了自己的一家之言,但他对文献的诠释,态度是很客观、仔细的,不会为了迎合自己的诠释,而做出不符合文献原义及语脉的理解。所以,牟先生提出研究中国哲学必须用“文献的途径”。所谓“文献的途径”,就是要对重要的中国哲学的文献作客观的理解,如此才能懂得中国哲学家所表达的哲学见解与智慧。他对魏晋玄学的文献,乃至南北朝、隋唐的佛教论述,也作了仔细深入而客观的诠释,基于这诠释,再提出他对玄学、佛教的哲学性的看法。所以,我们即使不赞成牟先生对儒道佛的见解,但也必须肯定他对这些文献有客观而深入的理解。借着他对文献的理解,可以使我们深入中国传统哲学著作,明白其中的义理。如果当代研究者不借助牟先生的这些诠释,应该是不容易深入古代中国哲学文献的。

   (二)通过对儒道佛基本文献的述解分析,牟先生提出了他对三教哲学的衡定。他认为儒学从孔孟到宋明,都是以天道性命相贯通作为思想主旨的。儒学固然是成德之教,要人显发为义务而义务的道德意识,但由此引发道德行为的本心或性体,也就是天地之道或天地之心。天地生万物的创造性,与人的为义务而义务的纯粹道德本心的表现,是一致的。故天道的生化、宇宙的气化活动,都是由无条件的为了义而行的创造性的心灵所生发。于是,牟先生提出了“道德的形而上学”之说。在道家,牟先生认为是要从去除人为造作,以体现自然而然的、无为的道心,此道心或玄智是虚静自然,无为而无不为的,由此可体会天道以无为自然而让万物自生之境界,牟先生认为这也是生命的真理所在。他通过对王弼注老与郭象注庄的诠释,而表达了道家是“境界型态的形上学”。这一说法对道家的文献与义理,给出了一个很特别的规定。也表达了老庄的同异,与魏晋玄学对于道家玄理的发展,及道家式的圆教(迹本论及“即天刑而解脱”)义理。对于佛教的判教理论,牟先生通过对天台宗的文献的分析,而深入阐释了天台圆教的义理,给出了华严与天台虽然同说是圆教,但其实天台宗才是真正圆教的判断。对这一部分文献的述释与哲学义理的阐发,成就是非常大的,也得到了华文界佛教研究者的肯认。上文说过,如果不借助于牟先生对中国哲学传统对文献的述解,而要深入那些文献的义理内容,是很困难的。而牟先生通过对文献的诠释,所阐发出来的三教的哲学思想,更是十分精深的。他可说是把传统三教的哲学,通过对其中重要的文献的诠释而明白、阐发出来。可以说是向当代学者证明,以往中国的三教思想是含有非常深刻的哲学思想义理的,可说是用现代哲学的思辨或哲学的概念分析,对传统的三教思想,作了一当代的诠释,复活了中国哲学的智慧。

   牟先生根据他对儒道佛义理的理解、分析,给出了这三教各别内部义理的型态不同的分判,如:对于宋明理学,他提出三系说,除了对传统的程朱、陆王二系的区分作出更明确的衡定外,认为以“以心着性”作为义理特征的五峰、蕺山系,是真正可以承继北宋周、张、大程的思想,而为宋明理学的大宗。而陆王系是一心之遍润、一心之伸展,虽然与五峰蕺山系是“一圆圈的两个来往”,但其义理型态不及主客两方面的原则都能挺立的五峰蕺山系,而朱子则由于析心与理为二,理只存有而不活动,不能充分表现天道性命相贯通之旨,故虽然朱子学是中国宋明以来的儒学思想中的大宗,但其实是儒门的别子,并非正宗。天台宗的圆教义理,牟先生也用“佛教式的存有论”一观念做出诠释,认为天台宗的“佛即九法界众生而成佛”“无明与法性同体相即”及“佛性有恶”等说,真正能在佛教以一切法皆为缘起性空之义,又能保住一切世间法之说,此所谓一切世间法,是含九法界的差别之世间法,不同于华严宗之“缘理断九”,而不能保住差别之世间法。故天台宗为佛教理论中真正的圆教,说明了人人皆可以成佛,而且可以不离开任何人间的作为情况,而表现具有无限意义的佛境界。

   (三)以上已说明了牟先生根据他对儒道佛的重要思想文献,给出了对三教内部不同的义理型态之分判,这可以说是内在于三教各义理系统做出判教。这种对三教内部义理的判教做法,可以使人对中国哲学的各派理论有清楚的掌握。由于是根据文献诠释而得的三教之理论、原则推至其极而做出判教,故把其中的哲学涵义,也做了清晰的展示,不只是客观地诠释文献而已。牟先生除了这些三教内部义理的判教法的提出外,也对儒道佛耶及西方哲学给出判教的说法,这是更高层次的判教。他在比较早期的《五十自述》中,已对儒耶佛道之为不同的义理型态,及儒学所以可称为圆盈之教的理论根据给出了说明。他在该书中对基督教或耶稣的精神给出了很精彩的论述,也相当感人。可见他也肯定耶教是人类文明中的大教。他当时对于儒佛道与耶教的不同,为了强调儒学之为大中至正之教,对其他教的批判性比较强,后来在《心体与性体》的附录《佛家体用义之衡定》,对佛教的圆教义理已经颇为肯定,到了撰写《现象与物自身》《中国哲学十九讲》及《佛性与般若》,对佛教义理的深奥与丰富的哲学性做了高度的肯定,在《现象与物自身》的最后结论即第七章中,虽也判别各教的不同,但已表示了需要不受各大教之“教相”所限,而平观各大教,认为圆教或哲学的典型是各不同教派的会通,而不是某一派,即乃是各派义理之大通。除了以上各派外,他对康德的哲学也给出了规定,认为康德的哲学义理或智慧,是往中国哲学智慧的方向来发展的,可以做为中西哲学会通的桥梁,中国哲学的义理可以借用康德的哲学理论加以展示,而且也可看到康德哲学的智慧是要往中国哲学方面来发展,而儒道佛的义理可以是康德要达到但未能及的境界,于是,牟先生认为可以看出康德哲学应该如何百尺竿头更进一步。这一个层次的工作,可以是笼罩各大宗教、哲学而给出的大判教(由此而作出“大综和”),而不同于前文所说的内在于各派的理论作内部的义理型态的分判。

   (四)通过上述两层义理的分判(或判教),牟先生根据他对三教哲学与西方康德哲学的理解,形成了他个人独特的哲学见解或哲学体系。如他认为传统三教的哲学智慧,都属于康德所说的“物自身”界的境界。于是,如果不肯定康德所说的现象与物自身的区分,与不肯定人有“智的直觉”,以呈现物自身界,则中国哲学的智慧,就会全部垮台。对此,他构作了“两层存有论”之说,写成《现象与物自身》这一代表性的著作。他在《中国哲学十九讲》中,又用《大乘起性论》的“一心开二门”来说明此义,认为同一个世界,由于主体的不同(或为智的主体,或为识的主体)而有不同的意义世界的存在(心真如门与心生灭门各摄一切法)。牟先生认为这一理论可以收摄及证成康德之现象与物自身的区分。不只如此也,他又借用康德的第三批判的有关说法,提出了真美善的分别说与合一说的讲法(见牟先生所译康德《判断力之批判》,牟先生在书前所写的《商榷》文),认为真美善分别属于人的知情意之机能,第三批判所说的美的判断以“目的论判断”之“合目的性原则”来说明审美,是不准确的。牟先生认为审美所根据的原则,通于道家无的智慧或“无相原则”。而康德所说的按照无条件律令,尊敬法则而行的道德实践,也只是属于分别说的善的层次,与知性为自然立法所给出的现象界同一层次,在分别说之上有合一说,此时是以无善之善(为善而忘其善)作为担纲,无善之善即真即美,而为天德之流行。天德流行垂象而为分别说的真(知识的真,属现象界)善(由于此境的为善是按法则勉强而行,故仍然属于分别说之境,并非天德如如流行),及美的欣趣;而为善而自然,或善而无善,如王龙溪所说的“四无”的境界,才是合一说的善,也同时是真与美(所谓“即真即美即善”)。由此可见,牟先生消化康德哲学,又运用了儒道佛的哲学构造他个人的系统哲学理论。另外,通过对康德所说的“德福一致”(圆善)如何可能的问题,牟先生根据儒道佛三教的圆教,而给出了德福是“诡谲的相即”的关系之说。于是,至德者的自由无限心呈现,存在界就会随心而转,于是,德之所在,就是福之所在。牟先生认为他此说可以证成康德所说的德福一致之可能,即可以说明这一理想是可以实现的。虽然要达到圆佛圆圣的境界,才能即九法界而成佛或一切法,人生的一切遭遇都可以是佛境界或圣人的化境的表现处,这是非常困难的,而虽然困难,但依中国哲学的理论或智慧却是可以达到的,牟先生依此见解,写成了《圆善论》一书。以上可见牟先生对哲学真理探究的理论成果。

   上文侧重于牟先生对传统中国哲学智慧的显扬,及有关中西哲学会通给出的见解。他与唐君毅先生都强调返本才能开新,认为对传统的文化精神、哲学智慧重加体认,就可以畅通中国的学术文化生命;而如果文化生命能够顺适,则民族生命也可以恢复健旺,如是便可克服难题,而使民族走上坦途。唐、牟二先生一生努力弘扬中国哲学,就是要达成以上的心愿。牟先生在外王方面的见解也是非常重要的,这方面的见解更为一般学界所熟知。如他认为,如果要开出民主与科学,必须从重德的文化精神转出重智的思辨,要从与万物为一体的精神境界即“隶属之局”,而转出区分主客的“对列之局”。简言之,即要提炼知性主体,作为研究知识和建构以制衡原则为基础的政治制度。在此问题上,他有知性主体是由良知自我坎陷而成之说,此与上述牟先生提出的两层存有论相关,表达了他对传统中华文化如何现代化的深刻思考。

  

   二、朱子思想新诠

   牟先生对儒学的诠释,应该以《心体与性体》中的表述最为详细,也最有系统。此书可谓重建了宋明理学的义理系统,使宋明儒的哲学复明于世(当然此书也涉及先秦儒学,而且有很深刻的发明,并不止于叙述宋明六百年的儒学而已),我对这一部分的牟先生的见解,研习讲述了多年,慢慢有了一些虽然以牟先生的诠释为基础,但与牟先生之见解不同的看法。而所谓的不同,主要是对朱子思想的理解。以下条列我的有关想法。

(一)牟宗三先生对朱子的衡定是宋明理学研究者所周知的,他认为朱子的理气二分、心性情三分、理存有而不活动等规定,造成了朱子的义理型态是他律的伦理学,不合于儒家的正宗讲法﹔孔孟及周、张、大程等是心理为一,理是即存有即活动,人于当下可逆觉其本心,洞开道德实践行动之源,这是所谓“直贯创生系统”。而朱子由于主张心、理为二,理为心之对象,要以推致心知之明、格物穷理的方式使心知理,然后依理而实践,是“横摄的系统”。以心知理,理是心认识的对象,故是横摄的关系,不同于心即理之心,在本心之活动处,理即呈现之为纵贯或直贯之关系。在形上学的理论上说,朱子虽肯定性即天理,天道之生化,由道德义之性体来规定,但由于朱子所理解之性体并不活动(因并非是心之故),而凡活动者只是气,故对于天道性命相贯通之旨,未能明白表示。对于朱子所说的持敬、以敬涵养,牟先生认为只是涵养一现实的心理学之心,并非道德心,因此时之心是心、理为二,或尚未通过格物以明理,而即使已格物穷理,亦未必为道德心。因所知的理是存有论义的“所以然”之理,不必是道德之理。于是,朱子的以敬涵养,是涵养气心,或曰“空头的涵养”,是不必能使道德的主体(即本心不受其他因素影响,为了义务之故而行的自由意志)呈现者,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:云南大学学报

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