杨祖汉:再论程朱、陆王二系的会通

选择字号:   本文共阅读 54 次 更新时间:2020-10-21 21:37:22

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杨祖汉  

   作者简介:杨祖汉,台湾“中央大学”哲学研究所,台湾 桃园 32001 杨祖汉,台湾“中央大学”哲学研究所、中文系特聘教授。

   原发信息:《杭州师范大学学报.社会科学版》2019年第20195期 第10-25页

   内容提要:当代儒学界,对于朱陆异同的问题仍然争论不断。此问题之未能解决,对于儒学的发展有重大的、关键性的影响。对二系的争议还是必须给出令人满意的哲学性的衡定或解决。基于近年对朱子思想文献之研究,笔者希望对朱子思想提出新的诠释。借用康德“自由与无条件的法则互相涵蕴”与“对于无条件的实践的东西的认识,是从自由开始,抑或从实践法则开始”之说,来说明程朱与陆王两种思想形态的特性,并提出可以会通之途径。本文对此构想作进一步展开,以期论证更为明白而坚固,并回应有关的批评。

   There are still debates in contemporary circles on the similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan.The absence of solving this problem has exerted significant and crucial impact on the development of Confucianism.A satisfactory philosophical balance or solution must be given to the disputes over the two systems.According to the recent research of the texts of Zhu Xi,new interpretations on Zhu Xi's philosophy are proposed in this paper.In virtue of Kant's view that "freedom and unconditional law reciprocally imply each other" and "whence begins our knowledge of the unconditionally practical,whether it is from freedom or from the practical law?",a justification that it is theoretically feasible to bridge the moral theories between Cheng-Zhu and Lu-Wang is offered in the paper,in hope of making the interpretation more clear and firm.Besides,the response to the criticism of the issue is also included in the paper.

   关键词:程朱/陆王/康德/牟宗三/互相涵蕴/Cheng-Zhu/Lu-Wang/Kant/Mou Tsung-san/reciprocally imply each other

   我在第十二届当代新儒学国际学术会议①上发表了《程朱、陆王二系的会通》一文②,该文宣读后颇有回响,赞成与反对的意见都有。此文意图会通长期争论的两个义理形态,这一目的当然是不容易达成的。经历数百年不已的争论,如有对二系义理作出不同于以往的诠释,并试图会通,解决两种形态的争议,必会受到强烈的质疑。本文试图补充该文未尽之意,并对质疑者的意见给出回应③。

  

   一、前文大意

   该文从余英时先生有关明清之际思想转折的见解谈起,余先生认为清儒的学术思想所以会转向考据学,不继承宋明义理而继续发展,有其“内在的理路”④,并不能只从满清入关对民族文化有所摧残的外部原因来理解。而余先生所说的“内在的理路”,是就朱陆异同的问题不能解决来说的,即由于朱陆异同的争辩,在学理上不能有令人信服的解决,二系似乎各有道理,都有不容否认的合理性,却又互相敌对、势同水火。有关此问题的形上学与工夫理论的讨论,已至山穷水尽的地步,于是造成了清儒的另起炉灶,希望从朱王二系所根据的对儒学原典原意的考证,来衡定此争论的是非。然而以考证文献的原意来判别哲学思想理论的孰是孰非,并非正途,哲学问题还是需要从哲学理论本身是否能成立来解决,故清儒的考证对程朱陆王争议的解决并无直接帮助;但由余先生之说,亦可见朱陆异同问题之未能解决,对于儒学的发展有重大的、关键性的影响。对二系的争议还是必须给出令人满意的哲学性的衡定或解决。是以,关于朱陆异同的问题,在当代的学术界,仍然不断引起讨论。如牟宗三先生以儒学的第一义与第二义,或纵贯系统与横摄系统来解释二系形态之不同。他以肯定心即理的陆王一系为纵贯的形态,为儒学的正宗,也是儒学义理的第一义。此系肯定以超越的本心、心体作为道德实践之根据,以逆觉此心体为成德之教的关键工夫。伊川、朱子的心、理为二,要通过格物穷理,从对理的清楚掌握来诚意,以给出道德行动,此为横摄(横列、静涵)的形态。此系言心是经验的心,不能肯定心即理之心体,心与理平行为二,心通过后天的经验学习,方可明理,又需以敬涵养,方可保证此心遵理而行。牟先生认为此系可作为纵贯系统的辅助形态,为儒学的第二义。[1](PP.91-96)程朱的系统固然重要,但乃只是重要的辅助,并非儒学的本质形态。牟先生并用康德所说的意志的自律与他律来区分此二形态。由于程朱主张心、理为二,理并非心的活动本身的法则性,而且要通过对事物的所以然之理的理解来确定道德之理,故为意志之他律的形态。

   唐君毅先生则认为朱陆异同的第一义是工夫论的不同。二贤都重尊德性,而他们的主张之不同,如心与理是一、是二等,是如何达到尊德性之工夫的不同。他认为象山是从“心与理是一”处悟入,以“心理是一”的直下肯定为工夫;朱子则看到人心与理的不一,而要用工夫去掉心理不一的障蔽,即用工夫使“心理是一”。[2](PP.543-536)唐先生并不如牟先生般,从心即理与心不即理(心理为二)及纵贯形态与横摄形态的不同来区分朱陆。牟先生的区分,是认为朱陆对于儒学所说之本体的理解有不同;而对本体的理解有不同,应可说为在第一义上有不同。而唐先生认为朱陆异同的第一义为工夫论的不同,即表示在对一般所认为的儒学的第一义,即对本体的了解上,朱陆是没有不同的。朱陆的不同只能就工夫论上的不同来说。唐先生重和会,不认为朱陆在对儒学的基本义理上有不同的理解。唐先生以工夫论的不同为朱陆的第一义之不同,便是认为朱陆在对儒学的根本义(儒学的第一义)上是相同的。而唐先生所认为的儒学的第一义,是所谓“尊德性”,这似不同于从儒学的本体意义上言的第一义。宋明儒之学,可以用本体与工夫两面来理解,而他们对本体的理解如何,就决定了工夫论上的主张,如果按此意,则论本体是第一义,论工夫是第二义。而唐先生则认为,在“尊德性”上,二贤并无不同,则他所说的第一义是“尊德性”。如果对儒学的第一义作这样的规定,则唐先生所理解的儒学第一义,就是“如何使人成德”,或“人如何成圣贤”,而人的成德必须按照从义利之辨而理解的道德原则来实践,即人如果能长期保持纯粹的存心,为义而行,而不为了利而行义,就是有德者。用康德的话来说,人能够按照无条件的律令而行,为义务而义务,就是真正的道德实践,能够如此的理解道德,及要求自己给出为义务而义务的行动,就是有道德意识,能长期如此,就是德行。唐先生所理解的儒学第一义即“尊德性”,应该定在此一意上,即以“只为了义务而行,而不为利”,这种纯粹的存心要求自己,以此为人生可达至的最高价值,而这就是儒学“成德之教”的主旨⑤。这样规定儒学的第一义比较宽广,程朱陆王乃至于其他对道德或义务有正确了解的儒者,都可以纳入。这可以说是广义说的儒学的第一义,以“成德”为人生的最高价值,以“成德之教”来规定儒学的本质。而牟先生由比较朱陆而主张的,以肯定“心即理”的义理形态为儒学的第一义,而这形态也是直贯创生的形态。程伊川与朱子所主张的“心理为二”,通过持敬穷理来达到心完全真知理的地步,是横摄系统,为第二义、辅助的形态。牟先生所说的第一义,则可以说是狭义的。当然,由义利之分辨,要求自己按照无条件律令而行,这一成德之教如何能够保证成为圣贤呢?于是也要涉及“心即理”与“心理为二”,哪一种理论是恰当的说法。这也的确是就儒学之为成德之教而言的根本问题,在这里决定儒学的第一义或第二义,也是合理的,故牟先生认为肯定“心即理”,才是儒学的正宗而且是第一义的形态。⑥而且跟上述从义利之辨来说的儒学的第一义,是相关联的。

   按以上的讨论,应探究唐先生所说的儒学的第一义与儒学理论本体的关系,这样也必须回到“心即理”或“心不即理”(而只能“言性即理”)两种义理形态的是非对错上来探究。而既然唐先生认为朱陆二贤对于儒学的第一义没有不同,则他的以“尊德性”为儒学第一义,在对比于“心即理”或“性即理”的区分上,究竟肯定哪一个形态呢?据唐先生对朱子学的诠释,他认为虽然朱子的工夫先从心不如理、不合理来入手,但最后要归于心就是理,而此“心是理”的最后归趣之所以可能,是由于朱子主张心有“心体”义,即朱子对于心有“心本自高明广大,万理毕具”的规定。[2](PP.620-623)唐先生此说可以就他所认为的朱陆的不同,只是工夫论的不同,给出一个很好的说明。但如此一来,朱子所说的心就具有心体,即本身即是理之义,与朱子以“心是气之灵”的规定不符。我顺着唐先生的立论,希望说明朱陆二系在儒学的第一义上是相通的。我的想法是如此:人按照(或遵从)由义利之辨的道德意识所给出道德之理(无条件的律令),实践以成德,这是儒学第一义;而程伊川、朱子即依对此理之知而加强之,以格物穷理及主敬为工夫,使心趋近无条件地为善之理想。陆、王则从肯定心须依理而行,体会到这一欲践行的是人的本心、人的真正之自己,于是以扩充此本心或良知为首要工夫。如样说对于所谓儒学的第一义,则大略近于唐先生以“尊德性”为朱陆二贤所共同肯定之意,而有进一步的规定;虽稍不同于牟先生所说,但亦可相通。唐先生所说朱陆二贤的不同是工夫论上的不同,则含二贤的工夫对于成德都是有效的,故儒学的第一义,当该是要人成德,而成德的最高境界便是“成圣”。如果程朱陆王二系对于成德之教,都给出了有效的工夫理论,则二系的工夫论都可以达到“成圣”的目的,二系就可以相会通。但假如其中有“心即理”与“心理为二”的不同,又有自律与他律的不同,则二系的理论,又如何都达到成圣的目的?当然如果如唐先生所说,朱子的心有心体义,则不成问题,但如此理解心,并不合朱子原意,故要证成朱陆二贤的工夫论都可以达到成德成圣的目的,便必须另有讲法。

  

   二、从互涵说会通程朱、陆王二系

我借用康德所说无条件的实践法则与自由意志是互相涵蕴(互相回溯,reciprocally imply each other)⑦,而虽然二者可以互涵,但对于认识何谓无条件的实践,则必须由法则开始,不能由自由开始之说来说明朱陆两个形态的不同及可以相通之理。我认为朱子是通过对道德法则的分析,以求达到对理有“真知”,从而给出真正的道德实践,这是以道德法则作开始来理解何谓无条件的实践的事情。而能够以法则来开始,是因为人对道德法则本来有所知。康德认为道德法则是一般人都能了解的,可以说是道德法则以其自身展现,而让人对其有所了解,即人一旦反省何谓道德法则,就会想到道德法则是以无条件的律令给出的规定,而人的道德行为,必须是按无条件的律令而发的行为。如人之守信,只因为言说必须有信用,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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