罗志田:“过渡时代”与“大国转身”

选择字号:   本文共阅读 232 次 更新时间:2019-06-06 00:07:30

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罗志田 (进入专栏)  

  

  

   中国的近代是一个充满激情的动荡时代,也是一个在很多方面与过去和外国都“不一样”的时代,产生了不少此前此外都不易见的现象。有意思的是,中外研究者基本将这类“非典型”现象,视为理应如此的“常态”。这意味着或者大家都同意近代中国可以是个“例外”,或者大家虽未表出,却已接受这本来就是个异常的时代。外国人把中国的近代视为“例外”,可以是出于歧视;中国人而有相同的认知,固不排除是这类外来观念的内化,但恐还有别的原因,需要仔细斟酌。若众皆如此,似表明很多人有意无意间已感觉到这是一个梁启超所说的“过渡时代”,故可以允许很多“不一样”的存在?

   过渡时代的基本特征,就是总处在一个紧张的状态中。首先是既存秩序不再显得“恒常”,同时过去相对易得的“稳定”,也被频繁而剧烈的动荡所取代。许多洋溢着激情活力的面相,往往不能以常理度之,明显带有梁启超所说的“革命性”,即事情“最难律以常轨”,往往出现“结果与预定的计画相反”的现象。

   为什么会这样呢?简单说,因为这是一个历史悠久、看重文化的大国不得不转身的时代,且还有很长的过渡期(此过渡不仅是一般常说的从传统到现代,更包括从文质化转向物质化)。今日我们对近代中国的认知,一方面带有很多想象的意味,同时又缺乏足够的想象力,最主要的就是没有充分认识到近代中国的特异性,而且这类特异性已经影响到对近代中国的认知本身。故不仅过渡时代的特异性需要进一步的认识,因此而产生的独特认知又会对我们认识自己有什么样的影响,都相当值得反思。或可以说,中国的转身还在继续,却首先是从历史走来。是哪些因素影响和形塑了我们今天的生活,非常需要借助历史想象,重新审视“中国的近代”,了解那些使其不得不如是的脉络渊源。

   首先,近代中国的转身,在很大程度上是被动的。韦伯注意到,古代中国的理想秩序是和谐,上天是维持“神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者”,只要遵循“合理规范的支配”,即可得到稳定。而对西人而言,上天是“被畏惧或被热望的、非理性的命运急转的源头”,因为西方在“自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间”,皆有紧张性。而在儒教伦理中,这些紧张完全没有,也就缺乏它们激发出的激情和突破。

   不过,由于外力的冲撞,中国的近代似也出现了兼含畏惧和热望的非理性“命运急转”。此前中国也曾有过被征服的经历(元朝和清朝),这次遇到的却是文化与武力相结合的“现代型”外力,它更加“理性化”,也更能算计,似乎并不一定想要全面的领土征服,却将获利的希望寄予中国人思想观念的改变。实际上,近代西潮的冲击,也成功改变了很多中国读书人的思想。

   若据韦伯所说“上天”在中西文化中的意义,近代中国这突如其来的“命运急转”,就真有天崩地裂的意味了。其中当然蕴含着丰富的创造力,却也伴随着中国人所不熟悉也不欣赏的多种紧张。以澄清天下为己任的读书人,确曾努力想要顺应这样的“命运急转”。

   《中国的近代:大国的历史转身》一书讲述的,就是一个大国不得不转身的故事。我把《从文化看复兴与崛起》放在前面,作为本书的前言。里面涉及的大国与小国、近代的记忆与失忆,以及从认知回归泱泱大国风范的意思,大概是今天很多人也感兴趣的。那是一篇命题作文,并非我常写的题目,但也告诉我们,就是流行的“大国”话语,也不必都是同样的思考。其中关于物质与文质的辨析,尤点出近代的一个重大变迁。

   晚清的邓实把文质看作物质的对应项,而今人则多表为“非物质”,颇似把亏损说成“负增长”,最能体现思考重心之所在——心里只想增长,则亏损便成为另类的增长;眼中唯有物质,文质也就成了非物质(不过立言当从众,我现在也多表述为非物质,以随顺世缘)。

   从过去极为看重非物质面相到后来思想的全面物质化,是一个根本性的遽变。孟子看重的恒心与恒产的关系,就此颠覆。心态已充分物质化的今人,或已看不出无恒产而有恒心的意义,也越来越难以理解非物质时代的昔人。这恰是所谓大国转身特别需要引起我们关注的地方,即由于大器晚成的过程太长,有些自己的特性可能久假不归,使今天的人难以认识过去的自己,不啻自我的悄然隐去。

   很多人都确认近代日本改革的成功,其实日本真正成功之处,可能更多表现在虽已大规模西化,仍在很大程度上保持了自身文化的生活样法。反观我们,从衣食住行看,虽不能说已经西化,却已迥异于百多年前的中国。既不够西化,也不那么“中国”;不中不西,亦中亦西,恰是近代中国衍生出的一个特异色彩。

   一方面是不少今人喜欢学着说东方是西方的“他者”,另一方面却出现了中西互混而人我难分的现象。近代大国转身的艰难,正表现在许多类似的转变之上。这样一些时代性的面相,特别需要从史学视角进行通论性的观察。

  

  

  

   本书的文字大体分为五个板块,下面略述前三者的内容。第一部分是偏重古代的通论,明确近代中国是从历史走来。分别探讨史学在中国的地位及其发展历程、与时偕行的中国农耕文化、夷夏之辨和文野区分,以及巴蜀文化的一些特色。

   中国文化区别于各大“文明”的一个独特面向,就是对历史的特别看重和史学长期具有特殊的地位(史为近道之学)。甚至可以说,如果不了解史学的独特性,就不能真正了解中国文化。而守先待后这一中国史学看重的责任,也最能提示近代与古代的关联。

   农耕曾是中国文化的核心,四民社会中居于前两位的,就是士和农。而四民之首的读书人,至少两千多年来追求着以耕读为标榜的生活样法。近代“命运急转”后,农民沦为“落后”的象征,农村、农业等也成了“问题”,而且是“出问题”“成问题”意义上的负面问题。更或因士人中一些人随顺世缘,转而青睐工和商,与农民“翻身做主人”相伴随,士人自身也逐渐成了“问题”——“知识分子”本身就成了问题,而“知识分子问题”更一直是执政者的困扰。耕读既去,士和农也成了难兄难弟。这一切,都需要返璞归真,重新温习农耕文化的本色,才能真正理解那不一样的近代。

   “满汉中西新旧”可谓理解近代中国的六字箴言,其中前四个字,都与夷夏之辨密切相关。对向以文化自豪的中国读书人来说,近代文野的更易可能是他们最大的困扰。自从以强弱定文野的新见引入,以前文野区分的开放性随之狭窄,进而僵固,寻求富强乃成朝野之必须。而文野区分本是夷夏之辨的基础,后者更是理解近代中国的一个要素——清雍正帝曾明言清人是“外国入承大统”,甚至自称“外夷”,但又力图证明清人已从夷变为夏。这样一种认同的尴尬,曾使鸦片战争后的一段时间里,汉族读书人不便径用“夷狄”称西人。更因前有异族的征服,使得辛亥鼎革后想要回归什么样的“传统”,成为一个需要斟酌的问题。面临西潮的强力冲击,却连自己的“传统”也需要辨析,能不容易“失忆”?一些人干脆把全部问题归咎于“传统”,也不失为一种寻求解脱的“出路”。

   对于地大物博的中国来说,文化的区域性一直是自我认识和认识自我的重要因素,也是认识者自身不小的困扰。巴蜀文化本身有其需要体认的特性,而更重要的是,类似巴蜀这样的地方文化,究竟是中国文化之下的一个区域分支,还是存在于某一特定区域的中国文化?书中的小文并没给出结论,但在种族、民族、族群等范畴引进之后,这一视角对认识中国本身和认识中国文化,都至关紧要。或可这样想:中国文化不必是由一个个可区隔的子文化相加而成,而是中国之内各地方人共同分享又各自表述的一个文化——共享者反映共性,各表者表现个性。甚至人类这一命运共同体,也不妨由此体认,庶几多一些包容,少许多“博弈”。

   在上述铺垫之后,第二板块是本书最为吃重的核心部分,直接呈现近代中国一些基本层面的特异性。主要处理的是“中西新旧”。这四个字有一种相互缠结的关联:由于中国在中外竞争中屡败,中西的认同让很多中国人感觉不舒服,于是催生出取代中西的新旧,然而新旧又不完全等同于中西。那是一个思想和社会都已失去重心的时代,呈现出革命加转化的过渡特色。更由于治国平天下的道出于二,过渡时代的新旧与中西皆飘忽流转,有不少的跨越和交集。

   从口岸的租界到乡村的煤油灯,芮玛丽(Mary Wright)所说的“外国无所不在”已非常显著;明可见一系列“不平等条约”构成的体系,暗则是很多读书人被西方改变了思想,说“外国在华存在”已成中国既存权势结构的一个组成部分,似不为过。面临西潮的猛烈冲击,读书人都在思考中国向何处去这一共同问题。以前世道破坏,感觉前行无路,往往会回头看过去。近代则出现了一个区别于古代的逆转,即不再回头寻求思想资源,而是眼光向外,透过东瀛面向西方。

   这样一种从纵向到横向的眼光转移,形成朝野共趋的国家目标外倾,是一个与从重文质走向物质化并列的根本性变迁,或可表述为走向世界的新中国。其间各式各样的组合不断呈现,虽非新非旧、不古不今,甚或“童牛角马”,却也使中国文化获得新的生命样态。不过,在中国向世界奋力前行时,却面对着一个日新月异的世界,还不知会不会变好。迄今亦然。

   第三部分涉及一些历时性的近代大事件,不少都是以千年为计量单位的巨变。第一个就是科举制被废除了,直接导致维系了两千多年的四民社会走向解体。第二个则是与之相伴随的晚清新政,竟然达成了立宪法的朝野共识。从以道治国向以法治国的模式转化,已经触及了统治的根本。立宪一旦实行,皇帝就真成了虚君,实即否定了皇帝自身的统治正当性。如此涉及“大经大法”的举措,足以表现当时朝廷寻求变革的决心,却不能防阻辛亥革命的发生。

   或因“革命尚未成功”的孙中山遗训,辛亥革命并不成功的看法,基本衍化成学界一种固定的认知(如黎澍先生所言,我们的近代史研究常追随“国民党观点”)。处此语脉之中,我们对这次根本性的历史转折有多“大”,认知有些不足。前述新旧中西的缠结提示我们,对近代中国的要事要务,需要真正“学贯中西”的体认。像辛亥革命这样已超出政治的巨变,要深入理解中国传统政治的基本理念,也熟悉十九世纪影响中国的西方经典学理,才能得出接近本相的认知。

   杜亚泉就把辛亥革命视为“五千年以来之大变”,不以小变视之。他最重要的睿见,就是看到了清季改革与革命的关联,指出了摹拟西方的繁复政治,本身就可能导致革命。杜先生特别驳斥了“无学部则教育必衰,无农工商部则实业不振”的时代谬见,强调“国运之进歩,非政府强大之谓”。盖“一国政府之本分,在保全社会之安宁,维持社会之秩序,养其活力之泉源,而勿涸竭之”。若政府一意“扩张政权”,对社会取干涉态度,则“干涉甚则碍社会之发展,担负重则竭社会之活力,社会衰而政府随之”。

   这是真正学贯中西的见道之论。中国传统政治本是近于西方经典自由主义的小政府模式,朝廷以一系列的仪式性举措强调其存在,但在具体治理上则有意无意与人民“相忘于江湖”。近代可以说是小政府遇到了大问题,而一旦由崇尚无为而治改为摹拟西方的繁复政治,小政府体制就面临了强有力的挑战。杜亚泉把辛亥革命视为立宪的延续,却在民国二年悲观地发现“立宪之前途尚远”。这也是民初读书人的共识,所以酝酿出新文化运动及其中的五四学生运动。

不过,向被视为分水岭和里程碑的五四新文化运动,其实需要重新认识。狭义的“五四”指一九一九年那次学生运动,而广义的“五四”则泛指新文化运动。前者的标志性口号是“内除国贼,外抗强权”,而后者则以提倡“德先生”和“赛先生”著称于世。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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