卞绍斌:联合的意志与普遍自由

——康德所有权理论的规范性阐释
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进入专题: 康德   联合的意志   公共自律   普遍自由  

卞绍斌  

内容提要:基于联合的意志和源初契约观念进入法权状态,其根本价值旨趣乃是确保每个人与所有其他人的自由行动能够基于普遍法则而契合一致,这也是确证外在获得和私人占有的规范性基础。康德关于所有权的证成路径,不仅破解了占有问题上存在的二律背反困境,其根据实践理性理念确立外在获得普遍原则的先验论证,也与传统自然法学说和社会契约论存在重大差异。阐释康德所有权理论的公共自律和普遍自由价值旨趣,有助于我们对相关思想文本作融贯一致的理解,呈现康德哲学的公共性内涵及其与道德自律的深层关联,进而为政治合法性的讨论和人类共同体建构提供有益的思想资源。

关 键 词:康德  联合的意志  公共自律  普遍自由  所有权  Kant  united will  public autonomy  universal freedom  property rights


在《法哲学原理》一书中,黑格尔的一个重要批判对象便是康德的道德哲学与法权概念,在他看来,康德的法权学说在很大程度上延续了卢梭的基本观念,“其成为实体性的基础和首要的东西的,不是自在自为地存在的、合乎理性的意志,而是单个人在他独特任性中的意志,也不是作为真实精神的精神,而是作为特殊个人的精神”[1](P37)。言下之意,康德的法权学说并没有充分表达普遍性、实体性的精神意志,而沦为建立在主观任性基础上的社会契约论,“而契约乃是单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的”[1](P255)。

黑格尔对康德法权学说的论断在当代政治哲学中至今依然时有回响,比如罗尔斯虽然坦言对其正义原则的证成可以做“康德式的阐释”[2](PP221-227),并且在很大程度上继承了康德式的道德建构主义思想进路,但是他和黑格尔分享大体相似的看法,亦即康德的道德和政治哲学乃是以个体道德意识和价值取向为出发点,而他所主张的作为公平的正义则反其道而行之,强调正义原则得以确立的公共性条件,亦即在调节社会基本结构的问题上存在着相互契合的集体意识,在此意义上,“作为公平的正义远离了康德”[3](P340)。罗尔斯的后期著述不仅在很大程度上忽视了康德法权学说所蕴含的公共性价值旨趣,而且把康德的道德形而上学体系作为完备性的道德学说归为公共文化的一部分。言下之意,康德学说无法成为政治证成的规范性前提。这一立场后来被包括伍德(Allen Wood)[4](PP70-89)、博格(Thomas Pogge)[5](PP133-158)等诸多学者所承接,为他们持有的道德与法权关系上的“分离论题”进行辩护。哈贝马斯也承认,法权(公共主权)和道德(主体自律)在康德那里的关系是不清晰的[6](P9)。而阿伦特则干脆到《判断力批判》中寻找康德具有公共性特质的政治哲学,而认为其《道德形而上学》一书中法权学说部分的讨论并无太多参考价值[7](PP7-8)。瑞普斯坦(Arthur Ripstein)虽然对罗尔斯式的康德解读颇有微词,但是实际上认可罗尔斯关于康德道德哲学乃是以个体自律作为思想出发点的基本主张,从而把康德法权哲学的核心主张归结为“自主”(Self-Master)和“独立”(Independence)[8](P9),无形中又弱化了其中蕴含的积极意义上的普遍立法前提。

在我们看来,上述立场均在不同程度上忽略了康德法权哲学所蕴含的公共性向度,这一向度不仅构成康德进行政治证成的基本思想前提,也是整个康德哲学的根本致思路径和价值指向。换句话说,康德的法权学说与其整个思想建构的精神实质是契合一致的,那就是通过联合的意志(公共自律)确立普遍性道德法则(分别呈现为伦理义务和法权义务),进而保障和确证每个人和所有其他人一道平等享有普遍的自由价值。诚如康德在其1784年冬季学期主讲的自然法课程(由费耶阿本德笔记)中所言:“法权乃是每个人的特定自由基于普遍自由条件的限制而得以存在”[9](27:1334,P37)。康德以同样的基本理论精神来探究所有权问题,“唯有存在于人们之间的联合的意志才能规定外在的我的和你的”,在此前提下,“法权意义上的占有仅仅意指这样的任性能力,亦即基于自由法则规定其他人对于某个感性对象的任性”[9](27:1334,P279)。


一、理知占有:所有权问题上的二律背反及其解决


如果某人获得并占有一部分物品,那么我们就不能干预并使用该物品,反之亦然。我们自然会追问:某人基于何种根据和条件限制我们侵犯其对于持有物品的权利?推而广之,我们获得外在物并对该物具备所有权的正当性前提是什么?基于此疑难,在《道德形而上学》“法权论”部分第7节,康德便提出并致力于解决占有问题上的二律背反:

“论题:把某种外在物当作‘我的’来拥有是可能的,虽然我并不处在对它的占有中;反题:把某种外在物当作‘我的’来拥有是不可能的,如果我不处在对它的占有中的话”[10](6:255,P408)。

康德的解决方案是:存在着两种形式的占有,亦即经验占有(作为现象的占有)和理知占有(作为本体的占有),因此上述两个论题均是真的。但是康德随即声明,理知占有并不是经验意义上占有,也不依赖于经验占有(感性条件)而得到证成。所谓理知占有,其意指“把外在于我的某物当作我的来拥有,其方式是主体的意志和那个对象在纯然法权意义上的联结”[10](6:254,PP407-408)。所谓纯然法权意义上的联结,乃是表明唯有先行确立合法性原则并基于法权状态,才能够最终确证对某物的占有或所有权。言下之意,唯有理知占有概念才使得对某物的所有权具有真正的客观实在性,而经验占有一旦脱离身体上或空间上的持有将失去其有效性。

经由理知占有概念的引入,康德不仅很好地解决了占有问题上的二律背反,同时也实现了讨论所有权问题的场域转换,进而明确了解决所有权疑难的规范性前提,亦即唯有基于法权原则才能最终确证所有权的归属问题,从而保障所有人都能够基于该原则享有确定的占有权。这也是康德讨论外在获得普遍原则所表明的思想内涵:“某种东西,我(按照外在自由的法则)把它置于我的控制之中,并且有能力(按照实践理性的公设)把它当作我的任性的对象来使用;归根到底,我(按照一个可能联合起来的意志的理念)意愿它成为‘我的’,该物就是‘我的’”[10](6:258,P411)。由此,康德明确阐明了法权意义上合法的占有应该具备的三个前提性条件,我们称之为两个背景性条件和一个行动或主体间性条件。

两个背景性条件是指:一是存在着可以被使用的对象物,而且该对象自身并没有主张不可以被使用。按照康德说法,“对一个对象的占领,该对象不属于任何人,否则就会与别人根据普遍法则的自由相冲突”[10](6:258,P411);二是,该对象物能够基于普遍自由法则而被使用,亦即屈从于具有普遍必然性的控制和占有,康德称之为“本体占有”,其意在表明:所有的占有行为唯有基于普遍法权原则才是正当的[10](6:259,P411-412)。

我们认为,这两个背景性条件分别对应为康德先前所确立的外在自由的公理和实践理性的公设。所谓外在自由的公理,即是每个人均具有独立于其他人的任性限制的自由,康德把这一无须证明的前提也称作生而具有的法权,这是一种源初意义上的、每个人凭借其人格中的人性都应当具有的法权[10](6:237,P393)。按照格瑞格尔(Mary J.Gregor)的解读,这一基于人性目的论的普遍自由价值,乃是我们所欲承担的一切法权义务的最终根源[11](P47)。以此公理确立的普遍自由法则,也内含着以下基本意旨:遵循普遍法则限制妨碍自由的行动乃是正当的,换言之,基于法则对自由的阻碍的阻抗乃是合法的,在此意义上,强制和自由相互契合[12]。

所谓实践理性的公设,乃是指任何一个外在的任性行动的对象都可能是“我的”或“你的”[10](6:246,P406)。康德认为,由此公设我们即可以假定纯然法权的占有或理知占有的可能性,康德又把这一公设称作“许可性法则”,其意图表明,作为纯粹形式性的实践理性法则,不包含对使用外在对象的绝对禁令,否则将与外在自由的公理相冲突。由此,康德把该许可法则作为实践理性的一个先天前提[10](6:246,P406)。一般法权概念仅仅界定我们的外在自由所要合乎的普遍法则,因而无法分析地推论出对任性对象的拥有或所有权,而许可法则则是基于任性来拥有外在物,同时并不包含对该物的任何要求或禁令。不过,无法从概念中“推导”,并不意味着确立该可能性法则不需要证成基础。实际上,康德关于许可法则的论述,不仅导源于根本的外在自由的公理(亦即每个人的任性的自由均独立于任何其他人的任性的强制),而且为后来基于普遍法则规范外在自由确立了基本前提,若缺乏这一源初意义上的规范性前提,无论何种占有都将变得不可能。

因此,与瑞普斯坦的看法不同[8](PP355-388),我们认为,对外在对象的占有的可能性(许可法则),并非流于形式逻辑的认定而无须推证,而是依然导源于对自由价值的确证,亦即确保每个人对外在对象的占有能够基于普遍法则与所有人的任性的自由相一致,也就是与所有人具有的平等的外在自由相一致,如此意义上的法权构成了康德所言的确证所有权的“先行的基础”[13](27:595,P343)。盖耶尔(Paul Guyer)对此规范性价值前提作了较为详尽的阐发,由此反驳康德的法权原则推证与其先行确立的道德价值相分离的看法[14](PP198-242)。

而行动或主体间性条件,乃是确立普遍法权原则并实现占有合法性所必要的联合意志。一方面,唯有联合的意志才具有独立于个体私利和嗜好的特质,从而也才具有确立普遍法权原则的资格,以此才能表征和确证最终获得或所有权,并通过捍卫所有权来表征普遍自由;另一方面,唯有联合的意志才能构建公民宪政并迫使人们进入公共法权状态,进而使得普遍法权原则和所有权具有现实性。在此意义上,康德把法权界定为一种促使他者承担相应责任的道德能力[10](6:237,P393),在我们看来,联合的意志抑或公共自律正是这种道德能力的体现。在此我们与伯德的观点不同,伯德(B.Sharon Byrd)认为,基于实践理性公设的康德占有理论并不依赖于社会性的赞同和承认[15](PP93-110)。而我们则主张,具有规范性的联合的意志及其普遍立法能力具有优先性,个体的任性自由及其外在获得的合法性必须以此为前提条件,这正是伯德和赫拉舍卡(Joachim Hruschka)所强调的“规范赋予能力”(Power-Conferring Norm)的题中应有之义[16](PP103-106)。

综上,外在自由的公理、实践理性的公设以及具有立法能力的行动主体的联合意志,共同构成康德确立外在获得普遍原则和整个所有权理论的三个前提条件。这些前提性条件成为破解占有问题上的二律背反的根本方法路径,康德提出的“本体占有”或“理知占有”概念在关于外在获得的普遍法权原则中得到了鲜明体现。与现象占有和经验占有不同,本体占有或理知占有源出于纯然实践理性,其捍卫的并非单个人甚至集体的福利,而是每个人与其他所有人基于自由意志追寻普遍自由价值。


二、联合的意志与作为纯然理性理念的源初契约


所以,康德实际上倒转了证成所有权问题的思想路径,亦即把对该问题的探询转换到主体间性或公共性前提上来。所有权所依据的是经由联合的意志或公共自律确立法权规范,而不再依赖于主体与对象在时空中的存在状态。这一转换的根本意旨非常明确,亦即保障不同主体的外在自由行动的协调一致,“实践理性通过其法权法则所要求我的是:在对象的运用中所表明的‘我的’和‘你的’并不是根据感性条件,而是撇开了这些条件,因为其关涉的是依据自由法则对任性的一种规定”[10](6:253,P407)。

也就说,康德经由所有权问题所欲表明的并非是单纯的物品归属问题,而是确证我们对于物品获得的先天根据,该根据不能在物品中也不能在人与物的自然联系中寻找,而只能在不同的人格关系中发掘,正如康德所言,“占有无非是一个人格与多个人格的关系”[10](6:253,P419)。而建构这种人格关系的规范性前提,正是通过联合的意志所确立的普遍法权原则,由此保障每个人的自由行动与其他所有人的自由行动并行不悖,亦即吻合外在自由的公理,保障这种普遍自由也是外在获得具有合法性或正当性的价值根据。这也是康德1789年给司徒林的信中谈及的基本观点:法则(经由强制)的确立必须不是为了达成某个欲求目标的任意和偶然命令,而是为了实现普遍自由的必然前提。[17](23:495,P290)在《道德形而上学》“法权论”部分,康德进一步通过自由法则证成理知占有观念[10](6:255,P409),格瑞格尔恰当地指出,康德的非经验意义上的理知占有概念源自于其始终强调的自由概念[18](PP757-787)。

康德把维护这种基于自由法则的人格关系看作我们必须承担的责任。责任由法权关系状态而来,同时也唯有依此责任理念,每个人才能彼此尊重其通过自由任性而获得的所有权,从而,基于法权原则的交互责任构成康德所有权理论的关键要素,否则我对于某物的获得将无法恒久持存,“除非每个他人均向我保证,对于我的物品而言他会遵守同样的原则行事,我才会对他人的外在所有物负有不侵犯的责任”[10](6:255-256,P409)。责任概念正是康德探询所有权问题的三个前提性条件的集中表达,由此概念及其体现的限制性条件,康德把人与物的单向关联、人与人的双向联结置于经由联合意志所确立的普遍法权状态中,从而使得所有人的外在获得行为都能够基于普遍自由法则而得到尊重和认可[9](23:218-221,PP256-259)。

但是经由上述三个前提性条件,外在获得仅仅具有逻辑上的必然性和可能性,其客观现实性依然需要更进一步规定,才能实现对任性自由行动的限制并维护普遍自由。为此,康德引入了“源初契约”观念及其所表征的公民状态来解决这一疑难,并采取了更为繁复的且区别于传统自然法和社会契约论的先验推证路径,而“唯有对通过契约的获得这一概念的先验演绎”[10](6:272,P423)才能真正消除关于占有问题的种种疑难。

在1793年写作的《论俗语:这在理论上可能正确,但在实践上行不通》第二部分的结尾部分,康德对立足于纯然理性理念的源初契约论观念和法权概念进行了阐发,其中主要包含四个要点:一是,源初契约乃是由联合的意志(公共意志)而非私人意志或满足私人利益而确立;二是,确立该契约并非为了某种俗世的安乐,而是仅仅为了确立纯然的法权进而保障所有人的自由;三是,源初契约的确立并非是一个历史事态和成文法,而是一种纯然理性观念;四是,基于纯然理性确立的源初契约乃是一切制度或权威是否具有合法性的“试金石”[10](8:297-2299,PP296-298)。在1795年发表的《走向永久和平》的第二个附录中,康德进一步强调公共法权乃是抽象掉经验质料的先验概念[10](8:381,P347)。在《道德形而上学》中康德继续确认,所谓法权“乃是基于自由法则的任性的纯然实践理性概念”[10](6:2249,P403)。

由此,康德的源初契约观念与传统自然法和社会契约论存在诸多差异。关于所有权问题的论证,康德之前的自然法学家给出的方案大体可以分为两类:一是以初始的共同体为论证起点,强调私人占有的正当性来源于共同体成员的一致同意并制定形成的契约关系,格劳修斯和普芬道夫大致持有该立场[19](PP1-116);二是洛克式的所有权证成路径,强调在自然状态下人们通过施加于土地和物品以劳作并产生最大化收益而获得所有权[20](PP287-288)。

尽管康德在自然法课程上使用的教材是自然法学家阿亨瓦尔的著作,并且认可其关于自然法权、绝对法权和假定法权阐释的某些主张,但是康德认为阿亨瓦尔并没有理解法权的真正起源及其价值旨趣,而更多停留在实用而非规范性前提层面[9](27:1341-1344,PP108-113)。尽管康德与格劳修斯、普芬道夫等人分享相近的理性主义论证进路,但是与它们持有的具有真实境况的“初始共同体”立场不同,康德并不认同存在一个真实的能够达成一致同意的共同体状态,同时他也不认可基于一个由神圣意志设定的“源初法权”来最终规定历史性共同体的存在根据,而是分外强调基于纯然理性亦即自律并通过普遍立法意志来确立法权。因此在康德那里,是自由而非自然是确证所有权的合法性根据。

在此基础上,康德提出“源初共同体”观念来表征联合的意志这一人类立法能力及其公共性向度,如他所言,“对于一个物品的法权,乃是基于我和所有其他人共处于(源初的或构建的)占有(关系)中对于某物的私人使用”[10](6:261,P413)。也就是说,康德意义上的源初共同体得以确立的前提基础并非历史经验意义上的人类集合体,而是基于纯然实践理性和联合意志所确立的法权关系,所以康德指出,“土地及其上面的物品的这种源初的共联性是一个具有客观(法权实践上的)实在性的理念。”[10](6:251,P405)

与其在《纯粹理性批判》中持有的先验观念论进路进行类比,我们不妨把康德基于纯然理性理念和源初契约观念证成所有权的路径称作“先验论证”。实际上,正如亨利希(Dieter Henrich)等人早就指出的,《纯粹理性批判》中的推证观念和方法论具有强烈的法权意蕴和政治隐喻[21](PP29-46)。康德把基于先验哲学构架提出的“本源自由”观念作为实践自由的根据和前提,由此自行开显出一个行动事件[22](A533/B561-A533/B562,PP433-434),在此基础上,通过纯然理性的理念和普遍立法的意志确立“一部按照每个人可以与其他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由(而不是最大幸福,因为后者已经可以自行推出)的宪法”[22](A316/B373,P272)。康德在《奠基》中把“普遍立法”赋予这种具有本源性的自由意志,“每个人类意志都作为一个凭借其全部准则而普遍立法的意志。”[10](4:432,P82)而目的王国正是经由不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统联合,在其中,每个人与其他所有人都能够基于普遍法则保障和提升自由价值。正如柏恩斯(Kenneth Baynes)所揭示的,康德基于纯然实践理性作为证成法权的基石,其表征的正是作为自由平等的道德存在者观念[23](P13)。


三、走出自然状态:公共自律、普遍自由与所有权的确证


在康德看来,源初契约虽然“只是一个纯然理性观念,却毋庸置疑具有实践意义上的现实性”[10](8:297,P296),因为它是一切现实权利(无论是自然法权、私人法权还是公共法权)是否具有正当性的准则和根据。据此我们也可以认定,康德的法权学说与其道德形而上学基本原理相呼应,均是通过联合的意志或普遍立法的意志确立基本前提来保障所有人的自由价值,进而使得每个人的自由行动相互持存。奥妮尔(Onora O'Neill)也在此意义上把定言命令、普遍法权原则及其共和主义立场看作相互关联的主张,共同体现康德纯然理性理念意义上的社会契约论[24](P180)。由此,源初契约观念在现实的运用即公共法权状态中得到了更具体呈现。

把联合的意志与普遍自由价值融贯契合正是康德式共和主义的鲜明特征,也使其区别于同时代的自然法学说和保守主义政治观念。在康德那里,经由普遍立法意志确立法权原则并建构公共秩序的思想取向,并非仅仅为了单个人的自由和独立,而是更为关注具有普遍性的“类自由”。因此,我们与马里克斯(Reidar Maliks)的观点相近,认为这种把康德归为古典共和主义传统的做法并不恰当。马里克斯认为,这一积极面向的政治自由主义乃是康德对法国大革命这一划时代事件的正面回应,也是对封建家长制和等级制政治模式的拒斥[25](P7,PP49-54)。

在此意义上,康德与古典共和主义的思想取向存在重大差异,而更贴近于法国大革命前后不断扩展的启蒙的政治自由主义,其突出表现在,公民有参与和进行政治决策的权利,而公共法权得以建构的重要旨趣正是为了确证每个人与其他所有人均能够共享平等的自由,这是一种全新的现代意义上的自由观念,正如有学者指出的,对权力合法性的规范性前提的探询始终是德国政治思想的特质之一,也使得关于国家的合法性问题的探讨带有强烈的形而上学色彩[26](PP5-6),毋庸置疑,这同样是康德法权学说的思想特质。正如康德在1791年给其好友埃尔哈特的信中写道,“自然法理论常常主张公民社会乃是建立在社会契约的可欲性基础之上,但是自然状态实际上是一种非正义状态。由此,进入公民社会状态乃是一种法权义务。”[17](11:399,P499)也在此意义上,康德把摆脱自然状态、进入法权状态作为公共法权的公设[10](6:307,P451)。我们认为,该论断有如下几个要点需要我们格外关注:

首先,在康德看来,我们对物的占有只能在公共法权状态下才得以可能,也只有在这个状态下我们才能最终获得对该物的所有权,同时“强迫每一个我们以某种方式与之打交道的人与我们一起进入一个确保那种东西的状态”[10](6:256-257,PP409-410)。而在自然状态中,我们只能暂时地、偶然地拥有某物,而唯有在法权状态下,才能恒久地、必然地获得所有权。由此观之,当吴彦把康德的所有权与其公共法权学说的基本证成理路进行区分时,他在某种程度上错失了康德的占有理论所蕴含的普遍性价值诉求,在吴彦看来,“康德的整部法哲学体现了两种不同的现代政治哲学精神,私法部分体现的是自由主义,或者说是一种‘占有式的个人主义’;而公法部分体现的是共和主义,或者说是一种以积极的政治自由、共同意志和自我统治为核心的政治理念”[27](P221)。实际上,康德在讨论包含所有权问题的私人法权时,其根本的思想方法和价值指向均不是“个人主义”的,而是带有强烈的公共性色彩,这一公共性观念正是所有权得到最终确证的前提条件。

其次,尽管瑞雷(Patrick Riley)等学者认为“康德乃是最为充分的社会契约论者”[28](P125),我们依然需要注意,康德所主张的法权状态乃是基于特殊形式的社会契约论,在他那里,社会契约并非是阐释公民社会起源的原理,而是关注一个社会应该如何建构才能体现普遍的自由价值。在此意义上,康德的社会契约理论的目的并非为了造成一个现实国家而确立基本原理,亦非类似于表达作为历史事态的全体同意的传统契约论,而是经由纯然实践理性的理念表征全体自由价值,而现实的公共法权体制必须体现这一基本价值诉求才是正当的。正如其所言,公共法权所体现的“就是处于强制法则之下(在他们与别人的联合的整体中不损害其自由)的自由人的关系,因为理性自身意愿如此,并且纯粹理性并不考虑经验性的目的而先天地确立法则。”[10](8:290,PP290-291)

最后,在康德那里,经由联合的意志亦即普遍立法的意志确立法权原则并进入公共法权状态,并最终确证外在获得的合法性,乃是为了保障每个人与所有其他人享有合法的普遍自由,而并非基于福利的最大化。与洛克意义上的最初获得(时间在先性)以及基于慎思理性追寻最大效用不同,康德所强调的是理知占有意义上的外在获得或源初获得(逻辑在先性),其出自源初共同体中(每个人与所有其他人所有具有的源始的共联性)联合的意志,亦即“通过把所有人的意志联合起来确立普遍法则而形成公共法权状态下的获得”[10](6:259,P412),由此才能够保障和实现每个人都能够享有平等的自由价值。所以洛克式所有权理论更关注人与物的关系,或者按照墨菲(Jeffrie G.Murphy)的观点,洛克是以效用为基础论证政府的可欲性[29](P107),而康德则强调处于共同体中的自由平等的个体之间的关系。所以在康德看来,洛克式的占有乃是一种经验意义上的强占,它得以确立的前提条件是“对于每个想强占一个物品的他人在时间上的在先”[10](6:259,P412),同时也是单方面任性的结果。对比康德的所有权观念,洛克基于强力和个体意志的占有学说隐含着可能的殖民和强权的要素[30](PP311-323)。关于康德和洛克所有权理论的差异,科思廷(Wolfgang Kersting)[31](PP311-323)和威廉斯(Howard Williams)[32](PP86-91)等人进行了较为详尽的探讨。

所以,康德的意旨很明晰,唯有在法权状态的规范约束下,才能保证每个个体与所有其他人一样享有平等的权利保障。也唯有联合的意志或共同意志,才是成为确立公共法权原则的源泉和动力,由此才能确保每个人的自由都能够与其他人的自由不相悖。纯然理性的理念所欲表达的,正是联合的意志和普遍自由的相互统一,由此才能够确立康德意义上的源初契约或根本法权原则,这正是康德确证所有权所蕴含的公共自律观念。

我们更倾向于从全体自由、普遍自由和人类自由的视角而非个体性的视角来理解康德的自律概念,从而呈现公共自律在政治证成中的优先地位,这也能够与康德分外强调的普遍法则、定言命令和道德义务实现更好契合。实际上,“确立一般自由运用的统一性条件”[33](19:240,P459),进而确证自由行动能够基于法则的契合一致,也是康德早在1770年代就致力于探询的根本性实践课题。而如果对康德的法权学说与其先前确立的基本价值立场作融贯论的解读,我们不难发现,康德经由普遍立法意志确立道德法则并走向目的王国,同样构成其后来基于联合的意志和实践理性公设确立公共法权进而确证所有权的根本价值起点。正如盖耶尔指出的,康德在其成熟时期的著作中,不断认识到全体自由价值的根本地位,并最终把这一价值旨趣作为其思想建构的根本出发点,这也是其超越前人自由和自律观念的重要体现[34](P63)。在此意义上我们才能够说:自律是康德的“发明”。

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文章来源:本文转自 《江苏行政学院学报》 2018年03期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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