摘要：2012年6月中旬，受加拿大研究专项奖资助，卞绍斌博士在访问加拿大皇后大学哲学系期间，围绕当代政治哲学诸多前沿问题，与加拿大著名学者金里卡先生进行了深入对话交流，本文即为对话实录。两位学者认为，在当代政治哲学思潮不断呈现多元立场和多样形态之际，开展沟通理解乃是应对现实问题的重要路径。同时，应该运用更为丰富的概念、更为开阔的视野探寻文化公民身份问题，进而才能恰当应对少数群体与动物权利诉求。在充分阐释自由主义核心原则立场的基础上，应坚持一种道德意义上的世界主义，不认同以消解民族国家的自治权为代价寻求全球正义，也不寻求以经济效用作为世界主义的首要目标。
关键词：政治哲学 自由主义 多元文化主义 公民身份 世界主义
一、当代政治哲学的多样性
卞绍斌：金里卡先生，很高兴再次见到您，非常感谢您在学术休假期间接受我的访谈。我发现您在大学期间最初的专业并不是哲学，那么，您后来是如何对哲学产生兴趣的？
金里卡：欢迎你再次访问加拿大，我也很高兴与来自中国的学者进行交流。在学生阶段，我原先的专业是政治学和经济学，但是教这些学科的大多数老师仅仅致力于阐释政策或经济的结构，并不去评估该结构是否正义。我却一直想弄明白正义的内涵，以及它对我们到底有什么要求，这是我学习的源动力，而只有在哲学系我才能够对这个问题进行深入探究。于是，我很快就转到哲学系继续我的学业。
卞绍斌：但我感觉您原先的学习背景在后来的学术研究中依然起到了重要作用。
金里卡：当然，这是显而易见的。我现在依然和许多政治学系的同行进行广泛而深入的交流，并且和不同国家的政府人员讨论一些具体的政策问题并给出我的建议。我也不满足于以传统哲学的方式来抽象地分析问题，而是注重立足政治哲学的视角，以规范性和经验性相互结合的方式考察现实问题。
卞绍斌：在牛津大学学习期间，您师从著名哲学家G.A.柯亨先生，能谈谈他对您的影响吗？
金里卡：无论是在哲学方法上还是具体观点上，柯亨（我们称呼他“杰瑞”）对我的影响都是巨大的。在方法上，杰瑞让人印象深刻的是智识上的诚实和正直。在其学术生涯中，他始终不渝地追求真理，这也是他唯一的学术旨趣。他从不隐藏自己论证的弱点，也从不用夸大其辞的方式来攻击他人观点来显示自己高明。在他看来，这种所谓的高明在智识上却是低劣的。在这方面，我一直遵循他的教导并以他为典范：真诚地承认自己观点的限度和不足，进而尽力去发现他人观点中有价值之处，而不是消解或嘲弄他人的观点。在具体观点上，杰瑞和我都在寻求相似的目标，那就是找寻一种平等主义的理念，这种平等主义同时能为倡导个人自由和个体责任的自由主义价值保留空间。因而我们也都试图开展社会主义和自由主义两种思想传统的对话、融通，尽管在路径上会有一些不同。
卞绍斌：我感觉柯亨是在几个不同场域中进行学术论争，他既与正统的马克思主义研究路径不同，试图通过吸收自由主义的思想资源来重新阐释马克思主义的精神实质，但是也对罗尔斯和诺齐克为代表的自由主义观点持有非常激烈的批判态度。
金里卡：你说得有道理。我认为柯亨对诺齐克的批判完全是毁灭性的，他彻底拆解了诺齐克的论证。如果读过杰瑞对诺齐克的批判之后，还有人支持后者的话，我认为是不可理解的。而杰瑞对罗尔斯的批判则比较复杂。如果你读过罗尔斯的著作，你会知道罗尔斯的理论依赖一个前提预设，那就是“道德分工”（Moral Division of Labour）。在罗尔斯看来，个体在私人经济行为中应该自由追寻他们的自我利益，而公共体制（罗尔斯所言的“社会基本结构”）的任务则是分配资源进而趋向较大程度的平等。杰瑞反对这种“道德分工”论。他认为，如果你真正相信平等原则，那么就应该尽力把这些原则运用到个体行为中，而不仅仅依赖公共体制来寻求平等。我想这是一个难以解决的论题。为什么在私人领域的抉择中我们不应该是一名平等主义者，罗尔斯自己并没有给出一个比较好的说明，但是随后的许多学者对“道德分工”的合理性给出了更为有力的论证。
卞绍斌：听说德沃金和拉兹是您博士学位论文答辩委员会成员，他们在扩展和深化罗尔斯的相关论题方面都做出了诸多贡献。在您的相关著作中，也能明显感受到他们的观点对您的影响。
金里卡：当然。德沃金的观点对我有很大影响，这种影响主要表现在对正义观念的理解方面，特别是他在平等主义的正义理论中对个体责任的强调。很明显，我的大多数论著都是在“资源平等”（Equality of Resources）的德沃金式阐释框架中进行思考的。拉兹对我的影响主要在于他对个体自主性（Individual Autonomy）的阐释。许多人批判自由主义，认为其对自主性的关注是“原子式的”（Atomistic）、“个人主义的”（Individualistic），我从来不认为这是有说服力的批判。但是拉兹认为，自由主义的自主性完全敏感于文化和社群。对自主性价值的这种理解给我提供了一个特别清晰的范例。所以你可以看出来，我对文化和社群在维护个体自主性方面所起作用的阐释很大程度上受惠于拉兹。
卞绍斌：在你的《自由主义、社群与文化》和《当代政治哲学》中，您都试图对马克思主义做出一种自由主义的阐释，这与社群主义的解释路径非常不同。[1]好像在您心目中，马克思主义的主导观念更接近当代的自由主义。
金里卡：我想，不管是自由主义者还是马克思主义者，都对立于我们可以称之为传统的或保守的社群主义观点，即，认为个体应该被社会同化进而遵从植根于传统和实践的社群。无论是自由主义者还是马克思主义者都认为，这些传统大多会遏制个体自由及其创造性。在此意义上，自由主义和马克思主义无疑都是现代性的理论，都致力于把个体性从传统的重负下解放出来。但与自由主义者不同，马克思似乎认为在未来的正义社会里，个人的解放将导向一个和谐的社会，其中人们的目标和追寻在本质上是契合的。相反，自由主义者却认为，即使在一个正义的社会场景下，个人也将会认可不同的甚至根本上冲突的好生活观念。比如，即使在生活机会（Life-Chances）没有明显不公的理想化的正义社会里，我们依然可能发现无神论者和宗教信徒的存在，并且他们对于比如儿童的教育或基因增强（Genetic Enhancement）问题都可能持有不同的观点。所以像罗尔斯这样的自由主义者都坚持一种他称之为的现代社会的“多元论事实”（Fact of Pluralism）：任何尊重个体自由的社会都将不可避免地包容不同的甚至是冲突的善观念，在生活方式问题上我们无法期望共识与一致。尽管马克思可能并不拒绝这种多元论的事实，但是他却没有提供太多解决这一问题的理论指引。
卞绍斌：一般认为，左翼人士更加关注社会不平等，而像罗尔斯这样的自由主义者则主要致力于解决权利、财富和机会在个体间的分配问题。在《左翼自由主义再考察》一文中，您认为左翼人士也需要一种新的正义理论，同时你又试图在自由主义和左翼之间搭建对话的桥梁。[2]我认为，这种简单划分阵营的方法并不明智，自由主义和左翼都能从对方那里学到很多东西，进而互通有无，共同去解决我们面临的实际问题。
金里卡：我在那篇文章里正是在找寻它们之间互补的要素。在我看来，无论是社会主义左翼还是自由主义左翼都面临着同样的任务，那就是如何协调消除不平等与尊重个体选择和责任这两种诉求。在这方面，自由主义和社会主义两种思想传统给出了不同的回应：社会主义左翼一直在强调我们需要减少社会不平等，却没有太多涉及个体责任的作用；自由主义传统则一直强调个体责任的重要性，却对于如何消除“非自愿的不平等”语焉不详。显然，在发展一种更完善的正义理论的过程中，我们需要从这两种传统中同时汲取思想资源。
卞绍斌：一些学者认为，沟通马克思主义与自由主义可能会模糊两者的界限和彼此不同的社会目标，进而消弱两者各自具有的社会变革力度。传统的马克思主义者通常是寄希望于对社会进行彻底的革命或者激进的改革。一旦自由主义原则参与进来，社会变革问题将会异常复杂，变革的速度也势必变得非常缓慢。
金里卡：在追寻平等的思想进程中融进自由主义原则，将祛除一种社会变革策略，那就是：仅仅通过一个政党以非民主的方式掌控权力来追寻平等，其主要表现为激进的革命或变革。我不认为这是一种可行的方法。任何尊重自由主义原则的平等观念都必须经由自由和开放的论辩，也需要通过时常是缓慢的过程来建立关于正义问题的共识。这一过程当然会减缓社会变革的速度，但是在我看来，这却是进行社会变革的最有效路径。实际上，我认为传统马克思主义寄希望于先锋队政党进行激进变革的诉求是其遭遇历史性失误的首要根源。摧枯拉朽式的革命带来的新隐患要比其解决的问题更多。
卞绍斌：一般来说，马克思主义为人类社会提供了一种关于好生活的理想性指引。可是你对马克思的自由主义阐释却认为，对资源的平等分配只是确保剥削关系不会产生，却并不意味着鼓励或强加一种社会主义的生活模式于个体。所以你认为我们应该返回马克思主义的“康德式理路”，在实现资源份额公平平等的前提下，让个体拥有私有财产权并自由确定何种生活值得过。而我觉得，马克思关注的首要问题乃是消除私有财产而不是公平分配财富，最终走向共产主义的社会形态。无论在路径选择上还是目标定位上，这似乎都与自由主义不同。
金里卡：这样讨论“私有财产权”太模糊。我们需要更进一步确认，到底对何种财产拥有何种被承认的权利。在我看来，自由平等主义的正义观主张国家在调节我们创造的公共益品（Public Goods）中发挥非常积极的作用，诸如如何运行劳动力市场，如何配置和生产自然资源，等等。所有这些都需要对人们如何运用“私有财产”进行限制。另一方面，我也认为，如果个体不能决定处置不同益品，就无法实现真正的自主。正是通过对于食物和衣服、房子和家具、书籍和音乐，以及劳动产品等等拥有决定权，我们才能表达并获得我们的身份与目标。所有这些都要求我们拥有“私有财产权”。所以问题的关键不在于我们是否支持私有财产，而在于我们如何采用一种在平等主义政策允许的同时亦能增进个体自主性的方式来界定私有财产。
卞绍斌：在早期论著中，您针对社群主义对自由主义的批判作出了自己的辩护。我认为这种辩护乃是建立在您不断巩固的、也是独特的自由主义信念上。比如“理性的可修正性”（Rational Revisability）和“矫正道德上任意的不平等”（Rectifying Morally Arbitrary Inequalities）。这似乎与我们通常对自由主义的看法不同。一般认为，自由主义更加关注个体选择自由。
金里卡：我认为自由主义的形态是多元的，其内涵也在不断的发展过程中。大体上来说，我为之捍卫的乃是平等主义的自由主义（或曰“左翼自由主义”）。这一自由主义的核心价值有两点：一是个体自主性。这就是你所指的“理性的可修正性”，意思是说，每个人都应该有自由也有能力去批判、反思他们当下坚持的道德观、宗教观和生活目的，等等。每个人都不可能有一成不变的善观念，国家的作用在于为发展个体的批判反思能力提供可能性，比如通过义务教育和平等分配资源，而不是确立单一的善观念和完美的生活模式。二是个体的责任。不仅包含个体对其选择承担责任（比如在工作和休闲、储蓄还是消费之间进行抉择），而且包括对由于自然禀赋和社会境况造成的不平等有着清晰的自我反思意识和责任意识，这也与提升良善的公民身份密切相关。
卞绍斌：这的确让人耳目一新。所以大家普遍认为您捍卫并发展了源于罗尔斯和德沃金的自由平等主义思想。同时，你也曾说过自由主义和社群主义应该是朋友而不是敌人。这是否意味着社群主义也能够为自由主义提供有价值的思想资源，而那种把两种思潮简单对立起来的观点也是不合时宜的。
金里卡：确实如此。社群主义者一直坚持认为个体的福祉依赖于他们所处的社会关系和文化境遇的性质。在我看来，社群主义的这一核心诉求显然是对的，对自由主义观念的辩护也必须认真考虑社会关系和文化境遇。我曾试图表明，罗尔斯和德沃金实际上都曾认真对待这些问题，他们的许多文本也证明他们对此论题的关注。所以，那种认为自由主义在某种意义上无视这些重要事实的社群主义观点，本身就是一个错误的指认。然而，我依然要指出，自由主义需要对此事实给出更为清晰和完整的阐释，而且要对危及社会关系和文化境遇的情况进行认真考虑。正如我曾表明的，一些少数族群常常发现，更强大的国家和多数群体的行为会威胁到他们的这些关系和境遇。你会发现，我的许多观点都借鉴了社群主义，尽管在一些基本问题上也存在分歧。
卞绍斌：所以我发现，您的观点不仅与社群主义具有亲和性，这种亲和性在后来关于少数群体权利（Minority Rights）的论证中得到更加深入地阐发，而且与罗尔斯的一些观点也存在差异。比如您并不太认同罗尔斯《政治自由主义》一书完成的思想转向，在此意义上，您更偏向于罗尔斯所界定的“完备的自由主义”（Comprehensive Liberalism）而不是“政治自由主义”(Political Li\|?beralism）。
金里卡：在其后期著作中，罗尔斯希望捍卫一种不诉诸个体自主性的自由主义。我能够理解他这么做的缘由：他是担心，如果诉求自由主义的个体自主性，一些文化保守主义群体会感受到这是对他们的威胁，进而排斥整个自由民主体制。然而，我实在不相信，如果不诉诸自主性的价值还能很好地捍卫自由主义，而且我也已经表明，罗尔斯试图发展一种更具有“政治意蕴”的自由主义概念其实收效甚微——他的论证实际上无法捍卫个体公民自由的优先性，而这是他所认可的自由主义传统的核心价值。
卞绍斌：那么您对于罗尔斯的“权利优先于善”（Priority of Right over Good）以及与此相关的“中立性国家”（Neutral State）的观点是不是也存有异议？这似乎是当代政治哲学依然没有完全解决的问题，而且我感觉两者的内涵如今反而变得越来越模糊了。
金里卡：是的。我觉得这些词汇已经成为许多无休止的纷乱的根源，所以我们最好不去使用它们。我的建议是，我们应该代之以讨论“反完善论国家”（Anti-Perfectionist State）这样的用语，才能真正抓住问题所在。与一些保守主义和社群主义者不同，对于大多数的自由主义者而言，国家是“反完善论的”，亦即，国家不必为公民决定何为最值得尊崇或最有价值的好生活观念。自由主义国家的前提是，个人有能力为自己做决定，因而国家的任务就是确保每个人都有公平的份额和机会，每个人可以运用这些资源自己去决定何种目标值得追寻。我认为对国家的“反完善论”的诉求乃是自由主义传统的重要特征，即使它（像政治哲学的大多数论题一样）也存在诸多灰色地带和疑难情形。
卞绍斌：当前，德性伦理学呈现复兴的态势，许多学者都在关注个体德性和共同体价值，进而寻求社会团结和民族融合。但是您似乎并不认同亚里士多德式的德性观念在建构公民身份过程中所具有的内在价值，这似乎与主流的观点有很大差异，您如何看待德性伦理学（无论是古典的还是现代的）在当代政治哲学论证中的意义和价值。
金里卡：任何政治理论都必须关注公民的气质和禀赋，这也就是你所说的“德性”。比如，公民必须学习对于多样性的宽容，必须考虑他们行为的长远效果，以及依靠他们拥有的财富生活。与其他政治制度一样，自由民主制度与这些德性具有很大依存性，甚至要比其他体制更大。但是自由主义拒绝亚里士多德式的如下观点，即，政治的首要价值乃是成为德性得以展现的场所。对亚里士多德来说，政治之所以重要，是因为它为个体展现德性提供契机。而对自由主义者来说，政治之所重要乃是为了实现正义，为了实现正义，公民必须具备一定的德性和禀赋。对自由主义者来说，这些德性之所以重要，首先是因为他们确保政治能够达至其基本目标，那就是正义。换句话说，德性对我们而言可能只具有工具性价值。我们只要具备达成社会正义的基本政治美德就可以，这些美德并不必然成为构成我们生活意义的根本取向。
二、公民身份的拓展：从少数群体到动物权利
卞绍斌：您一直从自由主义视角捍卫少数群体权利，这与传统的理路（比如社群主义和马克思主义）具有很大不同。促使你从自由主义立场来为少数群体权利辩护的原初动机是什么？
金里卡：生长在加拿大，很难避免少数群体权利这一难题，比如法裔加拿大人以及原著民问题，这也成了我们的政治生活的一个明显特征。但加拿大也是一个自由民主国家，其1982年制定的《权利和自由宪章》乃是世界上最具有自由色彩的宪章之一。许多评论者认为，加拿大在某种程度上无法既支持少数群体权利又主张基本的自由主义个人权利，所以我们需要在上述两种方案之间进行抉择。但是，这种非此即彼的观念在我看来一直是成问题的。为什么一个社会不能既关注少数群体权利同时又主张个体权利？对此我无法找到有说服力的理由。到上个世纪80年代我在牛津大学读研究生时，这个问题更加引起我的关注。我记得当时参加了英语世界最为杰出的政治理论家（比如德沃金、卢克斯、柯亨和拉兹）主持的系列讲座，内容主要关注的是分配正义以及自由主义和社群主义之争等。那时我被自由平等主义思潮所深深吸引，而且完全折服于这些思想家对社群主义的批判，我认为他们在捍卫自由主义的自主性和自由平等方面做出了杰出的贡献。但是后来的一件事让我困惑很久，那就是查尔斯？泰勒来参加牛津大学的一个研讨班，并且围绕社群主义做了报告。我对他的观点并不陌生，当泰勒提出只有社群主义才能解决加拿大的魁北克和原著民问题时，我希望在座的自由主义的理论家能够进行有针对性的反驳。但奇怪的是，德沃金等人却认为，自由主义排除了这种特殊性的群体权利。这让我非常困惑，我试图在自由主义思想史传统中寻找理论资源，但是也非常失望，没有人对此问题作出过清晰的阐释。这也使我认识到自由主义与少数群体权利之间存在的鸿沟需要填补，从而使其相互契合、相互支撑，这也成为后来我的主要研究课题。
卞绍斌：这确实是件非常有意义的工作，您可能是倡导自由主义与少数群体权利相互衔接的第一人了。但是随着您的研究不断深入，许多人开始担心，少数群体权利保护与最重要的自由主义基本理念（个体自主性）是否真的融贯，特别是这一结合可能会威胁到自由民主体制。这也涉及到更进一步的问题，即，我们能否实现自由与共同体价值的有机统一。
金里卡：在我看来，关于少数群体权利影响社会团结的讨论大多数都是思辨式的，而没有建立在实际的证据上。我原则上同意，采纳少数群体权利政策可能会消解信任和团结。但原则上也有同等的可能性，那就是若否认少数群体权利也将会消解信任和团结。我们不能用完全思辨的方法来解决这一难题，而需要更广阔的视界特别是运用经验性的方法去探究。这正是我当前正在进行的研究计划的一部分。与一些社会科学方向的同事一道，我已经在尝试对少数群体权利和文化多元主义政策是否消解团结这一问题进行经验性评估。就目前获得的证据来看，这一忧虑被过分夸大了。
卞绍斌：这确实是一个有启发性的论断，也让我们认识到，对于一些理论或者现实难题，纯粹思辨的哲学研究是不够的，而需要经验的社会科学的参与以及对实质性问题的追问。若缺乏经验性的支撑（虽然经验证明并不是寻求真理的唯一条件），很多误解或独断就可能产生。比如有这样一种观点，认为人权、自由等观念是西方特有的价值，是建立在西方文化传统之上的，这一文化传统与希腊哲学、罗马法、宗教改革与启蒙运动等历史文化实践紧密相关，正是这些独特的西方元素促成了自由、权利观念的形成和完善。我想这也是一个思辨的、非历史的断言。
金里卡：正是如此。说自由民主是西方独有的价值观也是流传很久、很广的误解。说人权是植根于独特的西方传统中，这可能是真实的。但是，说西方传统一直存在与人权的尖锐对抗，这一看法也同等真实。毕竟，法西斯主义，或者科学的种族主义和反犹主义也是西方的产物，这些观念都曾被用来证成奴役和大规模杀害有色人种和宗教人士的合法性。在西方历史沿革中，很长时间我们都很难辨别究竟哪种传统会胜出。只有到了“二战”以后，我们才可能说西方真正接受了人权观念，而且这也是通过自觉的政治决策来支持这一观念并与其他传统（比如法西斯主义和种族主义）决裂的结果。因此，所谓“西方传统”其实包含了非常多元甚至是完全对立的内涵。我们现在支持人权，只是因为我们确定这一特定的传统值得尊崇，而其他有同等分量的历史传统不值得因循罢了。在我看来，每个社会都面临同样的选择。所有的社会都有尊重人权的历史传统，同时也有对抗人权的传统。于是我们所有人都面临如下抉择：希望拥护何种文化传统，又希望摒弃何种传统。
卞绍斌：这其实也涉及到文化传统与自由主义价值的关系问题。我们一般会说人权、民主等概念都是抽象的、超时空的，如何结合具体的历史文化背景对其进行阐释也是一个迫切需要破解的难题。因为我们不可避免地植根于一定的文化传统和历史实践中，共享大体相似的生活方式。同时我们的选择也肯定是在这样的传统和实践中进行的。特别是对于一些宗教社群来说，从观念到生活方式具有非常明显的同质性，如何看待这样的“事实”呢？我知道您也针对这个问题提出了许多非常有见地的概念，比如社会文化（Societal Cultural）和多元文化的公民身份（Multicultural Citizenship）等。
金里卡：这是一个很有意思的问题。我当然不会否认每个人都生活在一定的历史文化实践中，相反，我非常关注“文化公民身份”（Cultural Citizenship）问题。正像我们前面已经谈到的，我认为自由主义一直承认个体幸福依赖于他们所处的社会关系和文化背景，我试图为这一关联提供更为清晰和深入的阐释。在我看来，自由主义始终承认，个体的自主性依赖于完整的文化背景（我称之为“社会文化”）。这种社会文化不仅能够为我们提供可供选择的空间和资源，而且也使得这种选择更有意义和价值。同时，文化公民身份也在塑造个体认同和归属感中具有重要意义。我还认为，健康的社会文化依赖于国家的政策。比如，如果公共机构能够使用其语言，一种社会文化将更有可能繁荣，并且更能够有助于增强其成员的自主性。少数群体的这种“集体权利”（Collective Right）可以更好地保护其社会文化，反过来有助于保持个体成员的自主性。因而这种诉求是值得尊重的。
卞绍斌：在通常观念中，公民身份一般与政治社群密切相关，主要依靠国家的政治、经济和社会力量赋予其内涵并得以持存。当您提出文化公民身份时，似乎更多着眼于特殊群体的权利诉求而不是政治社群层面的功能扩展与深化，这与我原先理解的公民身份概念有很大不同。
金里卡：一般来说，公民身份只是个体与国家之间的形式上的法律关系，我们可以把这种法律关系称为“护照”意义上的公民身份。而我更感兴趣的是深层的公民身份，即詹姆斯？塔利（James Tully）所言的“公民”（Citizenization）。这一概念表达的是公民之间或者公民与国家之间的关系，该关系应该建立在自主性和慎议等自由民主的核心价值上，而不是基于强力和家长制之上。大多数情况下，国家都在运用强力和家长制的方式控制少数群体或其他群体（比如妇女、残障人士）。在我看来，这是非常片面的公民身份概念，而全新的公民身份概念将寻求确保我们的社会和政治关系建立在慎议、合作、信任和自主性等核心价值基础之上。除此之外，我还想更进一步扩展公民身份概念的内涵和功能。除了作为政治主体的公民身份内涵，我们可能还要考虑那些无政治参与和慎议能力者（比如儿童、残障人士和动物）。他们都无法具备罗尔斯式的公共理性或哈贝马斯式的慎议能力，但他们应该是政治社群的一份子，这就赋予了公民身份概念以民族国家（我们都生活在一定国家领土之内）和大众主权（国家属于广大人民）内涵，从而让我们超越传统和流行的公民身份概念，赋予弱势群体（儿童、残障人士等）甚至动物以公民身份，进而考虑他们的权利诉求。
卞绍斌：在最新出版的《“政治动物”：关于动物权利的政治理论》一书中，苏（Sue Donaldson）和您提出了思考动物权利问题的新理论进路和实践模式，这一进路不仅与福利主义的、生态主义的动物保护思路不同，也与以前的动物权利论证存在很大差异。你们好像特别关注人对动物存在的“积极义务”（Positive Duties），并着力从政治关系维度论证动物具有的特殊权利和公民身份。[3]在政治社群和社会关系的建构中，把动物的成员身份考虑在内并赋予人应具有的积极义务，这确实令人耳目一新。我认为，这对于拓展政治哲学的视界也有非常重要的价值。
金里卡：谢谢你的阅读以及美誉，也很高兴你能够关注动物权利问题。我对中国学者这方面的研究成果还不是很熟悉，希望将来能有机会一起探讨。在本书中，我们的目标正是为了超越动物权利论证的传统思路，这些思路聚焦于动物所具有的内在道德地位。特别是近四十年来，我们的论证总是围绕人类对具有内在机能（比如，痛苦的机能）的动物负有何种义务上。这当然是重要的议题，但我们认为，对动物的义务不仅建立在动物具有的内在禀赋上，而且建立在对动物与人类政治社群所具有的关系的本质界定上。我们与家养动物（比如家畜和伙伴动物）的关系就与人类关系具有极大共通性。通过驯养，我们把动物带入了人类的社群，这也促使我们思考那种包含动物在内的社群所具有的道德意蕴和政治后果。我们特别表明，家养动物乃是我们所处社会中的成员（Members)，通过把它们当作当下社会的共同公民（Co-Citizens），我们赋予动物以成员身份（Membership）。当然，把家养动物看作我们共同公民的观点，以及这一观点将会带来哪些明确的意义，需要认真加以思考，也面临很多挑战，这也是我们在该书中着力加以解决的问题。不过，人类与动物之间相互依存和相互合作的一定历史经验已经创造了对于动物这一特殊群体的义务，它们高于或超越于我们根据动物具有的内在禀赋所负有的义务，这是我们称之为“关于动物权利的政治理论”的缘由所在。
三、民族国家问题与世界主义政治
卞绍斌：这可能是一个需要持续开拓的广阔理论空间。对动物权利问题的思考，其实与儿童、残障人士等弱势群体的权利问题息息相关。这让我们再次回到文化公民身份的问题上来。我有些担心，许多提倡社会文化和集体权利的群体很可能借机施行文化保守主义策略而无助于个体自主性。特别是对一些民族和宗教团体来说，它们有着漫长的非自由主义的历史和文化传统。其领导者和精英希望捍卫其独特的文化符号而不是接受自由民主价值。比如他们可能会支持文化相对主义而不认同普遍的人权观念，这就会导致少数群体权利和文化公民身份与以个体自主性为核心的自由主义价值依然存在很大距离。
金里卡：文化相对主义与哲学自身一样古老。3000年前古希腊哲学家就在讨论这个问题，我敢肯定3000年后哲学家依然会讨论它。在我看来，文化相对主义观念完全不合理并且是自我挫败的。但是关于这个课题我没有更多新的看法，因为文化相对主义的缺陷已经被讨论了许多年。我只是想再次申明，所有的文化都包含着多元甚至是冲突的传统。所以那种认为自由主义民主与某一特殊的文化形态具有内在不一致的看法是无意义的。在一些非西方国家，正如你提到的一些具有很浓厚的保守主义国家，自由民主观念可能会与一个特殊文化形态的特定分支存在不一致，但是它并非与其所有文化分支都存在冲突。这同样也适用于西方文化传统：并不是所有的西方文化传统都契合于自由民主观念，而只是在漫长的社会发展历程中，经由持续的激荡甚至冲突，自由主义民主观念与某一特定的文化传统才得以胜出，这一胜利是以否定其他深层文化传统的方式得以实现的。
卞绍斌：但在现实世界中总是有一些群体或民族想维护其文化的本真性和纯粹性，并有意识地排斥自由民主观念。对于这样的价值诉求，您又如何应对呢？?
金里卡：我认为这样的诉求同样是不合理的，也是没有吸引力的。文化保守主义和传统主义者设定了一种虚幻的无时间性的、本真性的文化实存。但是经验的和理论的研究已经反复表明，如此传统主义的文化实践都是经过当下人们的不断再创造以及文化间的交流融合才确立的。而且我认为，所谓的本真性和纯粹性往往是一种人类学意义上的天真，这种观念使得我们无需对一定的文化传统实践进行比较、甄别和辩论，无需采用多样性和文化融合的视角促进文化的更新。文化的杂糅性乃是一个事实，那些试图以保存文化传统和宗教习俗为名来宣扬保守主义理念的倾向，实际上只是满足了一部分领导者和精英的利益诉求。如果让这些诉求神圣不可侵犯，民众就只能承担更多的义务而无法伸张自己的权利，特别是当这种权利以文化保存为名受到侵害之时。而我更为担心的是，文化保守主义的本真性诉求实质上可能是逃避民主慎议的借口，以此来阻止文化交流和对话，从而消解个体权利并维护少数人的权威。
卞绍斌：我注意到，您既对自由民主的前景抱有信心，但却反对自由民主国家采用强硬的干涉措施对待非自由主义国家，强迫这些国家接受自由主义的价值观，也反对自由主义的多数群体去压制或者同化非自由主义的少数群体，让他们接受自由主义文化。
金里卡：首先我想说明，无论是把一个国家还是把一种文化划分为自由的（Liberal）与非自由的（Illiberal），这本身就是一种误导。正如我刚才所强调的，每种文化都有不自由的成分，每种文化都有多元的相互冲突的传统，每个自由主义国家都有非自由的历史，自由和非自由可能仅仅是程度的问题，很少有文化是完全自由的文化。自由民主观点的出现实质上是当代的产物，也契合了人类对自身和社会的主流价值诉求。所以，在寻求自由民主的道路上，我们应该抱有足够的宽容和耐心，同时应该预想到这一过程的复杂性。假定一个社会、一种文化传统是非自由的，进而无法进行自我更新，这是为干涉这一文化群体提供借口。它既是种族中心主义的，也是反历史的。在当代世界的任何一个社会群体，自由主义的改革历程都是未完成的，所以我们不能持有这样的观念，那就是，只有纯粹自由的民族才值得尊重，而其他的民族则应该被同化。
卞绍斌：如此说来，关于文化多元主义和少数群体权利的论证将不可避免地导向国际关系领域，对许多问题的考察也将越出一国范围而应该具有全球视野。这不仅关乎东西方的文化背景不同，从而对自由民主价值的理解存在差异，更为重要的是少数群体的伸张必将需要全球合作与共同策划才能得到很好维护。这似乎也关系到全球正义的新规范基础问题，我注意到您和其他很多学者也都在关注这个问题，在新近出版的《多元文化的奥德赛》[4]一书中，您以更开阔的视野探寻多元文化的规范基础问题，但是我觉得您似乎比以前多了几分谨慎，少了些许乐观，在关于全球正义问题上，您也与其他学者存在很多分歧，有些分歧还是根本性的。
金里卡：是的，我对全球正义的前景并不持特别乐观的态度，这不是因为不同社会之间“价值取向”存在多元性和差异性，而是因为地缘政治问题依然是国际关系的重要驱动力。我们依然生活在以国与国的边界作为安保线的世界里，并且视国际关系为建立联盟从而对抗当下和未来可见敌人的竞技场。在这样的世界里，其实并没有一个建构国际社群并追寻全球正义的切实希望。以正义为本的诉求（Justice-Based Claims）往往蜕变为关注地缘政治联盟的以安全为本的诉求（Security-Based Claims）。在我关于少数群体权利问题的研究过程中，我就时常发现这样的变化。有时候，非常强势的国家确实表达出对少数群体权利的关注，但是并非基于持续性和原则性的考虑，而是把少数群体权利或多元文化政策视作可资利用的工具去削弱那些对其有威胁的国家的力量。只有在极为特殊的背景下（比如欧盟），真正关注正义问题在国际关系层面才变得重要。因为在欧盟范围内，所有国家都视彼此为盟友，正义才成为可能。在全球层面上达到如此合作形式之前，我们还有很长的路要走。
卞绍斌：这确实是一个非常现实的难题，关于全球正义的诸多理论建构如今往往流于一种没有现实性的想象。虽然不能否认有一些卓有成效的行动和制度安排，但是许多国际正义诉求最终沦为利益博弈，成为团结盟友威胁对手的工具。这也让我感觉到在您的论著中，个体自由、少数群体权利、民族认同等概念与世界主义（Cosmopolitanism）观念之间存在一种紧张关系。
金里卡：有三种世界主义的形式：一是道德意义上的，认为我们对每个个体都负有道德义务，无论该个体居于何处；二是政治意义上的，认为应该建立一个全球性的治理机构；三是文化意义上的，认为我们在世界的每个角落都有同等的家园感，而不是分属特定的文化和故土。在我看来，我们应该完全认可道德意义上的世界主义，但是我对政治和文化意义上的世界主义则持有一定的保留意见。因为没有建立全球治理的民主形式，而且我认为权力从一国层面向全球层面流动在很多情况下将会削弱民主价值。文化意义上的世界主义，往好了说是一种只适用于世界富人俱乐部中的少部分精英的精神诉求，往坏处说则是一种推行文化帝国主义的借口。所以我的目标是捍卫一种道德上的世界主义，维护所有个体的道德身份，但是依然为国家自治和文化多样性留有空间。这一世界主义构想也能够更好地反对大国沙文主义和文化帝国主义，支持而不是消解不同国家的文化传统和民族认同。在此意义上，民族主义和世界主义能够共存而不是彼此对立，从而有效防止全球范围内的非正义、不宽容、穷兵黩武和殖民主义等弊病，而且不同的民族国家能够成为支持世界主义美德的中坚力量。
卞绍斌：这确实是一个有意义的区分，而且让我们看到世界主义的多元、复杂的指向。罗尔斯也对一些学者非常热衷的世界主义观念保持警惕，所以他才把“万民法”称作“现实的乌托邦”（Realistic Utopia），并且对国际范围内的分配正义持有非常消极态度，这种观点后来也遭到其学生托马斯？博格以及其他学者的批评。
金里卡：我认同罗尔斯的有限性分配正义的观点，世界主义在本质上是建立在道德意义而不是经济意义上的，我们不应该以全球正义之名把重心放在寻求并达至统一的经济结果上，那样的话将可能否弃国家自治权。因为自治（Self-Government）乃是正义的重要组成部分而应该得到尊重。现存的国际财富分配体制明显是非正义的，由于出生于一个国家而不是另一个国家，许多人就生活在极端的贫困状况下，这一情形当然非常糟糕，因此我们迫切需要一个思考全球不平等和全球贫困问题的新模式。但是正如我刚才所言，在描绘国际正义新架构时，我们必须为国家自治保留空间。不同国家在发展道路问题上，在是否吸纳新移民，是鼓励大家庭模式还是小家庭模式等等问题上，都有采取不同选择的权利和责任。所以在思考全球正义问题时，国家自治权以及相伴随的责任问题是不能被消解的，只有以此为前提，国际正义问题的解决才有稳固的现实基础而不完全流于乌托邦。
卞绍斌：如此看来，全球正义或世界主义政治需要结合不同民族国家具体的现实发展道路来实施和铺展，而不是消解国家的自治权而强行纳入一个世界主义框架。这一观念与自主性和责任等自由主义的核心价值又是相通的。最后，能否给我们简单介绍一下您近期的研究计划。
金里卡：好的。苏和我将继续关于动物权利的政治理论问题的研究，我们将在纽约和牛津举行的研讨会上提交相关论文，这也是我关于当代政治哲学前沿问题研究的一部分。我认为我们应该对动物权利问题、残障人士以及儿童的权利保护问题进行更为深入的研究，这些问题不解决，我们关于公民身份和共同体美德的思考就是不完全的。这就需要反思、更新传统道德和政治哲学的相关预设。当然，我依然会关注少数群体问题。比如最近我正在进行一个关于阿拉伯世界少数群体权利问题的合作项目研究。关于少数群体权利的一些普遍原则如何应用于一些具有独特历史和不同地区环境中，这是我非常感兴趣的问题，而阿拉伯世界则是一个非常有吸引力的样本。
注释：
[1]Will Kymlicka，Liberalism，Community，and Culture，（Oxford University Press，1989），Chapter 6； Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy：An Introduction，Second Edition.（Oxford University Press，2002），Chapter 5.
[2]Will Kymlicka，“Left-Liberalism Revisited”，in Christine Sypnowich ed.，The Egalitarian Conscience?，（Oxford University Press，2006），pp.9-35.
[3]Sue Donaldson and Will Kymlicka，Zoopolis：A Political Theory of Animal Rights，（Oxford University Press，2011）.[4]Will Kymlicka，Multicultural Odysseys：Navigating the New International Politics of Diversity，（Oxford University Press，2007）.
（作者简介：威尔·金里卡（Will Kymlicka），加拿大皇后大学哲学系教授，加拿大政治哲学讲席教授；卞绍斌，山东大学哲学与社会发展学院副教授、哲学博士。)
