姚洋:中国务实主义传统的儒家哲学基础

选择字号:   本文共阅读 246 次 更新时间:2019-01-24 00:15:21

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姚洋 (进入专栏)  

   本文为2018年11月在第十六届开放时代论坛“中国话语”发言稿。

  

  

大家知道,中国过去这四十年有一个非常重要的特征,就是务实主义。务实主义在我看来有两方面的特点。

   第一,没有超验和永恒的真理。中国人不相信有一个外在的超越人世间的永恒的真理,落实到我们具体的事件上,就是十一届三中全会,实践是检验真理的唯一标准。我们中国人把真理放在实践里,也只有像我们这样的文化,可以把实践提到这样的高度。

   第二,目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。邓小平的“猫论”是最著名的。邓小平1962年讲话里头,引用刘伯承的一句话:“黄猫,黑猫,只要捉住老鼠就是好猫。”——不是白猫、黑猫。就是说,这是打仗,“我们之所以能够打败蒋介石,就是不讲老规矩,不按老路子打,一切看情况,打赢就算数。”邓小平对务实主义吃得非常透彻。这里强调“合理的”推断,要运用你的理性、情感和知识来做合理推断。十五六年前我跟苏力就讨论过这个问题。并不是说你的目的是对的,手段就一定是对的,但是我们至少通过理智的推断,可以判断手段是不是合理。

   没有这种务实主义,显然不可能有中国的改革开放,改革不受意识形态的约束。改革的历程,就是不断的地方试验和中央意识形态改变之间的互动过程,促成了我们今天改革的成果。

   另一方面就是我们的渐进主义。中国的改革开放没有采用像苏联、东欧的那种激进的做法,而是慢慢地改,一步一个脚印,不断积累经验,提升自身的能力。这和中国的务实主义传统,或者整个东亚的务实主义传统是相通的。

   第三方面,我们的改革是结果导向的。邓小平当年让我们不争论,搁置“姓社姓资”的问题,先把经济搞上去再说,先把燃眉之急给解了,再来说到底我们的手段是不是合理的。邓小平是先把结果给你看——好的结果,让你来信服我采用的这个手段。

   我们的工作是想把中国的务实主义回归到儒家的传统里面去,更进一步,我们认为应该从儒家的人性论开始。西方社会对于人性的定义,一直秉持“一元论”的观念,人性是单一和不变的。基督教告诉我们生而有罪,所以人这一辈子活着就是要赎罪。到了基督教式微的时候,西方发现基督教不管用了。没有了基督教还需要什么呢?霍布斯所处的年代,是英国革命的世纪,他认为人生来就是恶的,这种自然状态有很多恶的一面,他从那里推导出来了国家。当然更晚近的自由主义三原则——个体价值、个人自决、平等,把人性看成是等价的,每个人都是一样的,没有差别的。

   我们中国不一样,也许是和我们的自然环境有关系。中华文明发源在黄河流域,相对来说还是比较好的自然环境。在这种情况下,中国人生活得更加怡然自得一些。儒家之前有三部经典著作。《尚书》讲宗教祭祀,那里的宗教也完全是人化的,中国从来没有出现过一个祭祀阶层。印度就有祭祀阶层,因为有了祭祀阶层,所以有了种姓。在我们这里,宗教如果有的话,也是人化的,皇帝本身就代表了宗教。《诗经》赞美世俗的生活,描述普通老百姓的日常生活,一种田园诗式的生活。《易经》告诉我们世事是无常的,你生活在人世间,所有的东西都在变化的过程中。可见中国人的性格里头有很深的世俗的成分,这种务实主义的成分。

   儒家的人性论,我们认为最重要的两个特点是,人性是流变且可塑的。从孔子到荀子,对于人性的理解和西方是不同的。孔子认为人生而不同,“唯上知与下愚不移”,就是非常聪明的人和非常愚笨的人是不可改变的,即天才和笨蛋是无法改变的。但是中人可教,而且有教无类。孔子没有很全面的思想体系,他是想到哪儿说到哪儿,《论语》是他的学生后来给他记录下来的,所以《论语》里头有些前后矛盾的地方。孔子是非常务实的,他是通过自己的观察来总结理论。

   到了孟子,有“四端”说。“人之有是四端”,给一定条件,人都可以变成圣人,所以他说“人皆可以为尧舜”。即使是对于孟子来说,后天的修炼也很重要。

   而荀子一般会被认为秉持“性恶说”的主张,但我们更愿意把它看成是环境说。他更加强调环境对人性的塑造作用,同时也强调人的努力。下面这一句引文是非常经典的:“涂之人百姓,积善而全尽,谓之圣人……故圣人也者,人之所积也。”这个和孔子还是不太一样的。“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。”由此看来,他非常强调后天的努力。

   有了这样对人性的理解,我们把儒家和务实主义勾连起来,相对来说比较容易。儒家的这种世俗主义的传统告诉我们,没有超验的真理,没有一个神摆在那儿,神告诉我们应该做什么——没有这样的真理,所以我们的人生目标是追求在一个世间做一个君子,这是人世间的目标。孔子是非常反对敬鬼神的,未知生,焉知死。人生的路向应该追求世俗的理想,人生的态度应该是中庸调和的。

   儒家强调情景理性。我们中国人没有发展出一套分析的理性,不像古希腊一样,我们的理性都是因情景而定。从这里很容易推断出来,就是手段要服务于目的。仁义本身在孔子那里都是可变的,但“仁”和“义”恐怕还有一些差别,我们从这里可以讨论手段的多样性和可变性。

   对于儒家来说,成为君子,或成为圣贤,当然是儒家的最高理想。圣贤其实也是人世间的圣贤,不是宗教意义上的圣贤。韦伯很早就指出:“君子乃是儒家理想的人,其典雅与威严表现为对传统的义务的履行。也就是说,君子在任何生活处境下都必须在典礼与仪式上得体,就像真正的古希腊人一样,他们没有实现确定下来的超验的伦理,没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙,他们没有对彼岸目标的追求,也没有极恶的观念,所有儒家的追求都是当下、本身的。”

   仁、义是君子最高的标准,仁是天理,但它是世间的天理,并不是外在的,是我们自己想象的,是为了治理这个社会,我们认为一个君子应该达到的最高的境界。孙隆基说:“在所有的高级文化中,中国文化是唯一没有超越界与来世以及个体灵魂这类符号的,至于天也只是天地人这个世界系统的内在组成部分,因此所谓天理也只不过是人理的反映。”

   义就是人伦关系,用今天的话来说就是一些行为准则。“君君臣臣父父子子”,“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱”,等等,就是你按照一定的规矩来做事。这些规矩是为了实现仁而设置的,因此“义”服从于“仁”。

   对人生的路向,梁漱溟和钱穆都有总结,有异曲同工之妙。梁漱溟总结了三种人生路向:第一是向前要求,即古希腊;第二是对于自己的意思变换、调和、持中,这就是中国文明;第三是转身向后去要求,这是古印度文明。钱穆说三种文明解决人类的三类问题:希腊文明解决人如何征服自然的问题,其实和梁漱溟的向前要求是一样的;印度文明要问“我是谁”的问题,这个问题是没有答案的,所以才产生佛教,第一个真正的宗教,是内省的,因而是向后要求的;中华文明是问一个很实在的问题:如何活在当下?我是音乐的外行,但我有个感觉,中国人的音乐从来都是非常高兴的,很少是悲伤的,因为我们要活在当下,一定要满怀激情地活着。

   儒家的理性是情景理性,仁不是单一和不变的。孔子在不同的场合说不同的仁,“克己复礼为仁”,“唯仁者能好人,能恶人”,“刚、毅、木、讷近仁”,等等。这都是他在回答学生问题的时候,给出的答案。君子也是一样:“君子坦荡荡,小人长戚戚”,“君子和而不同,小人同而不和”,“君子耻其言而过其行”,“君子求诸己,小人求诸人”,“君子矜而不争,群而不党。”“成己,仁也;成物,知也;性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”他告诉我们,哪怕仁这样的最高理想也是因地制宜的,因时间和地方而不同的。

   这里就涉及一个问题:中国人是不是太善于计算?我想起《菊与刀》里头一位日本人引《四十七士物语》这个故事说,对于日本武士来说,义就像流淌在他们血液里一样,是他们的特性之一,而对于中国士大夫,义是计算之后采取的权宜之计。我想说的是,儒家在仁和义之间有一个微妙的区分。儒家的仁是对人生和社会建构的美好的理想,义只是一些具体的规范和行为的礼仪,像君主、家人、朋友、誓约等等。当仁和义相冲突的时候,儒家一定是取仁舍义。对一个真正的儒家来说,对义的计算实际上是没有问题的,因为他最终的目标是仁。

   有了这些讨论,我们今天来看中国古代社会就会发现,每个人都有人间的理想,但是实现理想的方式是多元的,可见中国古代社会是世界古代社会里头最多元化的社会。就追求目标来看,中国古代一定是最多元化的,除儒家之外,道家、法家,等等,都可以生存下来。我们的手段随情景而变化,自孔子就开始了。子贡赎人的故事大家耳熟能详。子贡很有钱,响应鲁君的号召,花了很多钱去赎买鲁国在其他国家的奴隶。结果孔子说,你不能这么做,如果你这么做的话,将来就没有人去做这样的善事。

   孔子流亡的第一站是卫国,半年之后想去陈国,到了卫国边境被叛军逮住了,困了好几天,被迫和叛军签约,答应不回卫国都城告发,才得以脱身。但是,叛军把他一放,他调转车头就回卫都去告发。他的门生说,你违背了你的誓言。但是对于孔子来说,这并不是一个问题,因为叛军不仁,维护“仁”比遵守誓约这样的“义”是更加重要的。

   儒家的手段观,和工具理性之间有相通的地方。韦伯说:“如果完全理性地考虑并权衡目的、手段和附带后果,这样的行为就是工具理性。”儒家是符合这个定义的。但是,在儒家的手段观里,它的理性是情理的思维,而不是完全理性基础上的斤斤计较。

   儒家是不是没有原则的?中国人比较少讲原则,这个我们应该承认。但是儒家不是一般的人,不是普通老百姓,就像在日本武士不是普通人一样。在《四十七士物语》里,主君浅野侯的家臣有三百多,主君被杀了之后,只有47个人站出来为主君报仇,其他人都作鸟兽散。我们要问的是:儒家代表了社会精英的这个阶层,儒家是不是没有理想?按照韦伯的说法,价值理性就是“不计较成本或后果去实践由义务、荣誉、美、宗教召唤、个人忠诚,或者无论什么事业的重要性所要求的信念”。如果我们拿这个定义来套儒家,儒家就具备价值理性——“杀身成仁”“舍生取义”“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”。孔子就是儒家信仰的典范,他对于仁的坚守,才是他流亡的最重要的原因。他力谏鲁君不要接受齐国的馈赠,鲁君不喜欢他了,他只好走了。我们老说孔子一辈子都想做官,好像他愚忠。他是事君呢,还是事鲁?我读《孔子传》,觉得他是事鲁。因为对鲁国的热爱,他从一个很小的芝麻官开始做起,把一个小地方搞得很好,后来才做到大夫。

   儒家非常强调个人修行的作用。规避机会主义有很多种方式,儒家特别强调个人应该通过自己的修行来规避,或者说压制自己的机会主义。基督教不一样,它把原罪内化为个人的行为,内化了个体违规的成本。儒家直接指向住在你心里头的那个人,一下就上升到康德的高度了。从这个意义上讲,孔子比康德还早了两千年。

   我们还可以引进法治,弥补个人修行的不足。霍布斯说,人类的自然状态是人与人争夺的丛林,所以我们需要一个利维坦式的国家。洛克发展出来自由主义国家的概念,西方其实也是在现代化的过程中,在启蒙的过程中,才开始引进法治。法治不是西方的传统。

   还有一个问题,就是如何为儒家务实主义提供制度保证。对手段的宽容可能导致统治者对权力的滥用。在儒家的传统里,我们需要一个建制性的保障,用它来约束统治者。这就涉及权力怎么产生、权力如何约束的问题。

   现代儒家的解决方法,首先是贤能政治。我们曾从儒家的人性论里推导出一个政治解决方案,就是层级、资格、选拔。在这里,我们还要加上法治。民主无法推导出法治。希腊城邦就没有法治,公民的投票就是法律。你要是真回到民主的本意,你是不需要法治的,因为你相信老百姓都是可以做出正确的决策的。到了现代,罗尔斯提出政治自由主义之后,你发现,自由民主已经失去了价值意义,罗尔斯的政治自由主义把自由民主降解掉了。在这个意义上,法治就变得更加重要,因为每个人都失去了价值的要求。

   贤能主义也一样,我们不能从贤能主义推出法治,而且贤能主义下可能更难推出法治,因为我们比较强调仁的作用,强调自我的修行。我准备下一篇文章就写人治,人治也有它有利的一面。我们更多强调人治,人治再往深推一步就是人的自我的约束。建立法治不容易,但这不等于说我们不需要法治。

   最后总结一下。儒家思想是对上古中国世俗主义生活方式的总结,它形成了中国务实主义的哲学基础。即使是当代,我们仍然生活在孔子的影响之下,务实主义是我们中国人性格中最显著的特征。也许我们不愿意谈这件事情,但是我们每个中国人都是务实主义者。我们中国当代的政治和社会生态,基本的底色也是务实主义。我们怎么减少务实主义的负面影响呢?恐怕只有法治。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》杂志2019年第一期

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