视域与进路——杨国荣教授访谈

选择字号:   本文共阅读 5529 次 更新时间:2024-02-06 11:05

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杨国荣  

 

杨国荣,男,西历1957年生,浙江诸暨人,华东师范大学哲学博士。现任华东师范大学人文社会科学学院院长、哲学系教授,中国现代思想文化研究所所长,兼任中国哲学史学会会长、华东师范大学学术委员会主任。著有《王学通论——从王阳明到熊十力》《善的历程:儒家价值体系的历史衍化及现代转换》《心学之思——王阳明哲学的阐释》《理性与价值——智慧的历程》《存在的澄明——历史中的哲学沉思》《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》《伦理与存在——道德哲学研究》《存在之维——后形而上学时代的形上学》等。

2023年5月19日,杨国荣教授应邀到山东大学作讲座,山东大学儒学高等研究院的博士研究生林蕴臻同志受《曾子学刊》的委托,对杨国荣教授作了访谈,本文系访谈记录。

一、学术研究:以具体性为进路

(一)有意义的“存在”无法疏离于人

林蕴臻(以下简称林):您的整个治学历程始终强调史、思间的互动,既要历史回溯关注不同诠释者的观念差异,同时也要作自身的理论思考,在新的发展变化中把握普遍的意义。您对于“意义”的探讨、意义世界的反思是由何而起?

杨国荣(以下简称杨):应当说,“意义”是20世纪以来不同哲学流派、思潮关注的重要对象,分析哲学、现象学两大显学都谈论或涉及意义问题。分析哲学是从语言切入,将概念、语言结构作为关注之域。然而,语义也好,逻辑关系也罢,着重探讨的是语言领域内的存在,由此实施的意义辨析更多地展开为概念分析、逻辑论证的过程,偏重于理解、认知层面。通过对语言的分析来把握存在,主要基于语言之域,由此常常容易忽视语言之外的对象。在这种抽象化、形式化的过程中,实在对象的多样内容往往被过滤掉。事实上,单向度的追问总是或多或少偏离人的实际的生活实践过程。

较之分析哲学注重语言,现象学更多地涉及意识及其作用。他们注意到理解世界的方式同人自身存在的联系,但在实质上仍主要限于观念之域。依照胡塞尔的看法,通过本质还原、先验还原,将现实存在、历史过程悬置起来,可以达到无任何中介的所谓“纯粹的意识”,后者又可作为终极层面的存在形态。这种看法赋予意识以终极意义,趋向于化现实为意识,同样将意识疏离于实在。同时,限定于意识活动本身也容易将意义理解为人的单向构造的产物。如果说,分析哲学停留在语义层面上讲“语言的意义”,那么,现象学则更多将意义归结为“意识的赋予”。

我的观点是,哲学的研究必须植根于现实问题,并从现实出发去思考。从价值的层面看,意义与人的目的相联系。在价值之域,意义体现于人成就自己和成就世界的过程中,其形成不仅涉及对自我和存在的理解,而且包括对自我和世界的价值规定。这也是我将“意义世界”与“成己成物”联系起来的原因:“意义”最终来源于“成己与成物”的过程。只有关注真实世界,把握具体的实践活动,意义的追问才有比较坚实的基础,这也体现了我与其他学派对意义问题理解上的区别。意义本身是因人而起的,本然世界不涉及意义的问题,它作为“非意义”的对象尚未进入人的行为、认知领域。对意义的切入涉及人的多样活动,离不开人自身的实践过程。人并非时间之流中飘移不定的存在,归根到底,人致力于建构一个合乎自身理想、合乎自身需要的世界。人是追寻意义的主体,在现实形态上,意义的生成以人化实在的方式呈现,有意义的“存在”无法疏离于人。

林:意义生成并呈现于具体的存在,展开为依照人的目的和理想改变世界、改变自身的过程,您反对从单向度的视域来规定“意义”。可以说形而上学的具体形态是针对抽象形态的超越吗?

杨:抽象形态的形而上学的特点体现于不同方面,包括对存在始基的还原、预设终极的存在为统一的大全,等等。不论是关于存在的理论,还是在思维方法上,都容易趋向于对世界静态、片面的看法和封闭、孤立的思维角度,从而与现实存在相疏离。作为存在的理论,形而上学始终以世界之“在”与人的存在作为考察对象,无法离开人之“在”去还原、构想一个超验的世界。我们需要回归形而上学的本来意义,从思辨抽象的形式推演转向对现实世界的把握,对抽象形态的批判首先在于把意义生成同人的基本存在处境联系起来。从这个角度说,对抽象形态形而上学的批判可视作意义考察的逻辑前提。

以哲学化的语言来讲,相较于对存在的思辨构造,具体的形而上学更多地指向意义的世界。一方面,它不预设某种终极形态,也不把观念作为存在本原,由此扬弃形而上学的抽象形态;另一方面,它又与各种形式的“后形而上学”保持距离。刚刚提及的以语言的逻辑分析来把握世界,以及诉诸个体心理体验,将“共在”视作人的沉沦,强调文本的本体论性质,等等,都在不同意义上自限于对象世界的某一维度或观念世界的某一方面,从而表现为形而上学的抽象形态。借用中国哲学的概念,在理解世界的过程中,既不能离“器”言“道”,也不可离“道”言“器”,唯有回归具体的存在,才能消除对于存在的遮蔽:具体的存在即真实的存在。存在的统一以及把握存在的视域之间的统一,都体现了这种具体性。同时,“具体性”还涉及形式和实质的关系,上面谈到的分析哲学所关注的语言之域的论辩容易流于形式的静观,而“具体”则表现为现实的关切,从人与世界的互动中把握实质性的规定和内容。具体的建构不同于“分析的形而上学”或“形式的形而上学”,始终包含着人的参与,强调化本然对象为现实存在,而非停留于形式的层面。要而言之,“具体形上学”注重形上与形下的沟通,关注不同的存在的样态与方式之间的关联。形而上学的具体形态与回归具体的存在的进路彼此统一。就此而言,具体的形上学应当是形而上学的题中应有之义。

(二)美的意义更在于存在的完美性

林:我非常认可您所说的:如果哲学仅仅是对于“是”的逻辑分析,则语言学、逻辑学便可取代哲学。您在谈到意义与实在时,在存在之“真”、伦理之“善”外,还格外关注到“美”的问题,认为审美的世界也以意义的生成为其内在向度,并从物—我、情—景之间谈到审美的整体观照。这种对于审美存在整体性、统一性的确认,是否是对审美主体作用的弱化?我们应该如何理解这种存在的整体性、统一性?

杨:首先,如你所说,意义问题涉及的面很广,不仅包括形而上之维、伦理领域,而且关乎审美问题:把握具体的存在当然不能忽略审美的维度。从审美过程切入意义的问题,需要关注两个方面,其一,从审美过程本身来说,对象意义的显现同人的审美活动相联系;同时,美常以统一的面貌展示出来,审美过程则离不开整体的观照。究极而言,这种整体性观照所指向的对象,并非本然之物,而是同主体相互作用的结果。就像我们欣赏艺术作品,这并不是被动接受外在对象的过程,其本身涉及某种再创造。当人的审美活动作用其间时,对象便打上人的印记并取得人化的形态。与之相关,审美过程也存在个性的差异:哪怕是对同一音乐、同一幅画作,审美主体因互动的差异,都会产生不同的审美感受。另外,这种主体的创造性并不局限于艺术领域,而是包括自然风光。见到山水草木、奇峰峻岭,主体的审美情感亦可赋予对象以特定含义,王夫之、叶燮都曾注意到审美能力的创造性应用以及主体与对象之间的统一形态。这种整体之美不仅是审美秩序的体现,同样也是把握存在的一种方式,而不能等同于抽象的普遍性。相较于逻辑的形式推演,审美秩序的整体性、统一性始终同感性的存在、具体的形象分不开。以日常的审美鉴赏来说,我们可以说这幅画作是美的、这件工艺品是美的,但不会说世上所有绘画、所有工艺品都是美的,审美的过程无法脱离个体性、多样性而抽象存在,审美的对象应是具体的存在。庄子讲“天地有大美而不言”,同时也肯定了存在的丰富性。审美主体与审美对象间的互融、互动,个体、多样、差异在整体的观照中获得存在的合法性。

另一方面,可能你也注意到了,对于美的考察不能仅仅限于对象的观照,在《道论》的第六章我曾专门讨论这一问题。美的更为实质的意义在于存在的完美,后者同时指向人的存在。中国传统哲学已注意到这一点,荀子将审美活动和人的存在形态、价值理想联系起来,讲“君子知夫不全不粹之不足以为美也”,以“全而粹”为内容的美涉及多重方面,既表现为外部对象理想的审美形态,也关乎人自身走向完美的动态过程,事实上,中国哲学所说的“成人”,便指向人的完美之境。如果离开人自身的存在,“美”便是不全面的。这里也体现了我一直强调的伦理学、本体论、美学是不可分的观念,美与真、善在本质上同样难以分离。荀子讲“诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之”,便肯定了人身体力行的实践活动在存在完美性中发挥的作用。美本质上是生成而非既成,不能完全归于心灵的创造,一旦离开具体实践和价值创造,便无从言美。审美的活动过程为达到“全而粹”的完美性提供了担保。

从人的存在维度看,审美判断的普遍性在实践过程中往往从审美理想、人的创造能力、个体的鉴赏趣味等方面得到体现,从而不同于抽象的判断。从人自身的完成来说,“完美”是具体的,带有个体的特征,但在个体创造性活动中又展示其普遍本质,从而表现为普遍性与个体性的统一。同时,外在的形象又与内在的理想融合在一起,呈现为感性与理性的统一。美的问题一方面涉及对象存在与审美观照,另一方面又指向德性的涵养与塑造。古人讲圣人气象,后者便体现了形之于外的人格魅力,它在凝结价值理想的同时展开于知、行的具体过程中,外化为现实的品格。人格的升华和境界的提升一方面关乎人格形象,给人以审美意义上的美感;另一方面涉及内在品格和德性,体现为道德的崇高完善,美与善在这里相互关联。谈到美的问题,总是涉及对象的美和人自身的完美性两方面:美既无法隔绝于审美对象,也难以离开人自身之“在”。

(三)庄子:自然与自由在逍遥之“在”中走向合一

林:您刚刚从人自身的认知和实践的角度帮助我们理解主体审美理想和现实存在的统一。心物相融、情景互动的整体观照呈现了与人的相关性、切己性。我们注意到,庄子在谈“天地之美”的统一性时又强调个体性、主体的自由感,我们应该如何理解这种自然大美同人性化存在的关系?这其中是否存在一种隐性的张力?

杨:庄子思想中确实存在不同的面向。一方面,他讲“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”。这也是道家主流的观点,即强调道法自然,在庄子那里,道与“天”彼此相通,代表一种自然法则。对象世界不由人的意志为转移,它自身存在规定性,人应当顺应自然之美、合乎自然的规定性,不以人为的目的、谋划加以扭曲。但同时也要注意到,另一方面,庄子强调人性有其内在价值,自然原则中包含自在性。以人的存在处境为出发点,庄子反对将人与物等同起来,肯定不能以物性替代人性,一旦“丧己于物”,自我便消解于物而丧失主导性。在此,庄子主张合乎人性,反对“以物易性”,强调人主导物而非为物所支配。庄子认为文明的演进往往容易导致人的本真存在形态的缺失,这一思考其实蕴含着对“人”自身存在的关切:不要沦为外在的工具或“物”的附庸。从实质层面来看,庄子不是简单地漠视人的存在价值。

同时,庄子还谈到天与人之间没有明确的界限,两者呈现相互关联、交错、互动的关系:人的内在规定本于天性、合乎自然;“天”也并不隔绝于人,而是体现了人的价值理想、超越世俗的方式。庄子强调“以天待人,不以人入天”,反对以世俗的人化去制约自然,维护自然的形态,以此引导日用常行。

在合于自然形态的基础上,庄子也讲到人自身的完美性问题,关于个体德性,庄子有“才全”“德不形”等一系列讨论,他通过很多形体残疾、丑陋的人物来举例说明内在的人格之美。人有其社会的品格。他对于人的目的性的思考是从追求合乎人性的存在形态这一角度论述的,我们不能简单地以为庄子不讲目的性。基于这两个面向来谈,庄子向往人性化的存在,包括认为完美的人格是“天人”,即合乎“天”(自然)之人,以此为人的理想形态。合乎自然与扬弃物化这两方面为庄子所兼重。

站在这个角度去看庄子的“无为”,便不能简单地理解为否认人的作用、无所作为。“无为”的更内在的意义在于尊重对象自身的规定而不妄加干预,不刻意而为之。从庖丁解牛的寓言中便能更具体地看到这一点,其特点是从人为的“技”提升到合乎自然之道的层面,自然而然,使人的作用与对象融合为一,“技”既内化为个体的存在形态,又提升到道的境界。就此而言,庄子所说的实践活动,其实不是单纯用“自然”来否定“自觉”,而是逐渐地理解了“天”的本质规定,以此引导人的活动。

林:在这个意义上理解庄子所说的“知与恬交相养,而和理出其性”,其实也体现了自然与秩序的统一,个体精神的统一与合乎自然法则并非相矛盾。

杨:从肯定人自身的价值这个角度来说,庄子和儒家其实存在一定的相关性。当然,与儒家从仁义的角度出发不同,庄子讲人的理想存在形态是天性或自然之性,我们需要做的是拒斥“以物易性”以回归天性。可以看到,儒家注重化天之天为人之天;庄子倾向于“无以人灭天”,主张维护或回归存在的本然形态。总体上,庄子侧重于以“天”为“人”的价值内涵。你谈到那种隐性的张力,在这里更多地表现为自然原则和人道原则的张力。

林:但这其中似乎存在某种矛盾,首先庄子以合乎天性作为人的内在规定,刚刚谈到的“不以人入天”“无为”好像都在表明一种有限的消极意味,抑制人对于世界的作用。虽然天与人具有统一性,但最根本的还是以“天”为主导。相较于宋荣子、列子,庄子强调“至人无己”,在这种形态下,人的活动、人的参与如何体现,悬置人的作用后逍遥之境由谁来承担?

杨:首先,庄子谈“逍遥于天地之间”并非跟社会相隔绝,而是具体展开在“日出而作,日入而息”的生活世界。另外,这里涉及如何理解“己”的问题,庄子基于两个面向,区分了合于自然天性的“人”与世俗的“人”,“无己”否定的是世俗的、受限于礼乐文明的主体,这同“无为”其实具有一致性。在庄子看来,正是外在的束缚和形式的抑制构成对人的限定,因此超越限制和达到个体的逍遥自在并不冲突,他们都指向本真的存在形态。逍遥的意义在于以合乎自然天道与内在人性的统一为前提,实现对自由的追求。这里不是悬置、消解自我,而是以自我作为主体以达到精神的逍遥。

当然,庄子肯定个体的精神自由,注重精神的净化,认为精神世界与逍遥之境具有同一性,更多表现为把外部世界收摄到精神之境。这里或多或少忽视自由和自在的区别,对于人的自由的价值内涵似乎并未能完全把握。总体上看,庄子一方面反对以物性来替代人的本性,向往人性化的存在形态;另一方面主张“无以人灭天”,将自在(与天性为一)的人视为自由的形态。在这里,逍遥与人的存在意义、个体的精神提升相联系。同时,逍遥之境又以自然为内涵,与自然为一。可以看到,逍遥之境与自然之境在庄子这里呈现互融统一的形态。

(四)审美过程的“合目的性”问题

林:您在谈到人与世界的关系时涉及三重维度,包括说明世界、感受世界和规范世界。我们能否认为审美属于感受世界的层面,具有某种中介的意味?比如康德的判断力批判就呈现有沟通纯粹理性和实践理性的中介作用。

杨:我想审美具有多重性,从一方面来说,它的确同个体的感受、体验,以及主体的意识活动相联系;但从另一方面来说,它又不局限在个人的感受层面,庄子讲“天地有大美而不言”,天地隐含有本然之美,世界的审美秩序也以统一、整体的形态显现。我们对于外部世界的观照并不是去创造一种全新的规定性,而是去接受、理解对象之美,审美主体与审美对象之间是相统一的。宽泛地说,感受首先是以体验来呈现,往往同人的内在意识相关。但在我们谈到与审美相关的感受时,就不仅仅是直接的体验,审美的感受既同外部对象相关,也涉及内在的审美意识;对象和审美意识之间的沟通,通过审美之域的评价来实现。审美的评价同审美的感受相联系,显示了后者(审美感受)的自觉品格。审美感受的背后,往往渗入相关的评价,刚刚提到的生活是否美好、人格是否完美,等等,都包含评价的因素。

康德在将审美过程、审美判断与涉及利害关系的功利性活动区分开来的同时,肯定了审美判断具有普遍性。在他看来,审美判断有别于单纯的经验判断,审美判断不是仅仅对某一特定个体有效的,而是具有普遍的内涵。为什么会有审美经验,这就引出他目的论的观点。康德预设人具有认识、情感以及欲求这三种能力,对象可以唤醒人的愉悦之情,审美活动主要关联愉快的情感,是“通过愉快与不愉快的情感,对自然的合目的性做出判断”。而愉悦之情则来自对象形式同主体认识期望之间的和谐一致,由此对象呈现合目的的状态,并在人之上产生一种情感的愉悦。

康德关注审美过程的合目的性,认为“美是一个对象的合目的性的形式”,这种合目的性主要是对象的造型、结构等等仿佛合乎人的审美目的或审美趣味,当对象形式的合目的性能够触发主体自由、愉悦的情感的时候,主体便会产生审美判断。首先可以看到,康德把人理解为目的性的存在,同时也要注意到他并不完全否定外在的对象规定。自然的合目的性这一概念,便说明了这一点。尽管康德可能更多在先验层面讨论审美问题,但也不能说他认为美与对象漠不相关。包括康德讲到想象力和知性,认为想象力不能离开知性的约束,在审美领域,康德将理念称为审美理念,它是按照想象力和知性间协和一致的原则,经由直观加以作用,想象提供自由联想,知性保证意识秩序。

从表面上看,合目的性是对象合乎人的目的而产生的,但事实上并不这么简单,这其实是个互动的过程,审美理想与对象存在着相互联结。康德把优美和崇高归为人对于自然的两种审美判断力,认为优美的对象以其自身的合形式使人愉悦,崇高的表现因与人的判断力形成一定张力而呈现自我超越的形态。可见,人到底是产生优美感还是崇高感,同对象本身的结构、形式是相关联的。

(五)“生存感”广于“美感”

林:审美活动不同于逻辑推定,虽然康德把美同主体的意识结构相联系,但就像您强调的不能将其认为是完全空洞的主观遐想,可以说康德对于审美判断普遍性的理解是有深意的。一方面在强调审美判断的无利害性,同时也有意识地避免极端的说法,反对美同对象是毫不相关的。就像他对于审美活动“自由游戏”的理解,我们并非毫无束缚地在感性世界里自由活动,这种自由还是有方向规定、有自然秩序的。您在讨论伦理生活时曾经提到“生存感”的概念,我们是否可以将美感视作“生存感”的表现形式之一?

杨:从关系上来说,生存感这个概念比美感更广一点,美感是到了一定阶段之后才会产生。果腹之欲还未得到满足、生存权利尚未得到保障的时候,美感也无从谈起。所以,生存是最基本的,人的生存权利在人的生活过程中具有一定的优先性。当然,生存本身也是一个发展的过程,不论农耕时代的“日出而作,日入而息”、担水砍柴的生活,还是信息时代对于人工智能的探索,这都涉及生存的内容,生存的方式植根于历史的发展中。

正如我前面谈的,美本身也有不同的意义,包括对象的自在属性、人的价值理想。但美感更为侧重于审美这一维度,而生存则与广义的生活世界相联系,所以它的意义、内容也更为丰富多样,既关涉生命维系的自然维度,同时也有社会文化层面的形态。承认人的现实性和具体性是考虑生存感、美感的出发点,就像前面说的,随着技术发展,生存的空间也在变大,人作用于自然的方式也更多样。从价值的维度出发,真、善、美的追求相互关联,其具体内容包括拓展认知、提高审美趣味、德性完善、品格养成,等等。进一步来说,人的生存具体落实于成己、成物的过程中,关乎物质需要的满足和精神生活的追求以及一系列自觉创造,可以把存在的问题、善的问题、能力的问题、美的问题等不同维度都囊括于其中。可以看到,生存感具有综合性的形态,包含有多方面的含义。

(六)范围古今中西而进退之

林:在具体形上学的一系列论著中,您系统地关注“道”“成己成物”“几”“势”“事”等极具传统意味的中国哲学概念,有一些是难以找到对应的西方概念或西语翻译。包括再版时将《存在之维》更名为《道论》,这种对中国哲学范畴的系统讨论是否出于某种回归传统的心态使然?

杨:这里可以对《道论》略作解释。从该书第一版标题“存在之维”可以看到,此书关注的是形而上学的问题。前面提到,20世纪初分析哲学兴起,形而上学一直没有得到充分的重视,后来哈贝马斯提出“后形而上学时代”的观念,也在一定层面上表现出疏离形而上学的趋向。以此为背景,这本书强调人对世界的把握无法离开形而上学,重要的不是拒斥形而上学,而是对形而上学作新的理解。通过区分“抽象的形上学”与“具体的形上学”,“具体的存在”或“存在的具体性”成为形而上学之域的关注之点。《存在之维》的副标题是“后形而上学时代的形上学”,这其实就是针对所谓的“后形而上学时代”的进路,明确形而上学是不可能终结的。

再版的时候就把书名易为《道论》,增加了附录,其他总体上没有变动。不管是存在之维还是道论,都是在讲形而上学的问题,改名为《道论》主要考虑更多地显示中国哲学的特点,体现对于这一问题思考的中国哲学背景。中国哲学有其特点,有关形而上学问题的讨论常常通过对道的思考、追问而展开,金岳霖先生已提到这一点,他的《论道》试图提供一个新的形而上学系统,所关注的是哲学领域的普遍性问题。他讲到“中国思想中最崇高的概念似乎是道”。如果说西方哲学是以philosophy的方式去来把握世界,那么中国哲学在类似问题上则表现为对“性与天道”的追问。“道论”同时试图展示如下视域:即联系“人自身存在”考察世界,强调道和器的统一(即“器”言“道”)、形上和形下之间的沟通。任何一个哲学家在其所处的特定的历史和文化环境中,总是会自觉或不自觉地受到自身传统的影响,其关注和运用的资源也会体现个性特征。作为一名中国学者,毫无疑问,中国哲学会更具切近性,后者也会影响对人和世界的理解。步入近代以后,中西哲学彼此相遇,此时所面对的,不再是单一的传统,而是世界性的、全人类的思想资源。不同文化传统间逐渐形成实质性的关联,呈现于世界哲学之中。在这一背景下,一方面需要立足于自身的思想传统、体现民族特色和传统,《道论》在形式上也试图体现这一点;另一方面又应以更为宽广的哲学视野考察世界,避免闭门造车。

因此,体现中国哲学的个性特点并不等同于简单地回归传统,将“存在之维”改为“道论”,也不仅仅是形式上的改变,而是试图突显中国哲学在形而上学问题上的实质特点。在我看来,现在“做哲学”,包括形而上学、美学、伦理学,等等,都需要有一种宽广的视野,中国传统也好,西方传统也罢,都需要范围而进退之。一方面,应认真地理解、吸取、消化古今中西的各种观念和资源;另一方面,则应当避免守着单一的传统。现在一些学人试图剔除所有西方哲学的概念理论,主张纯粹从中国哲学的角度来理解中国哲学,这种“以中释中”的论调很容易导致思想的封闭。从大的方面来说,每一种传统都各有其所见,亦有其所弊。在进行反思探索的时候,既要对其所“见”(思想成果、理论资源)加以吸取,也应对其不足和历史局限加以分梳,由此自成一家之言,形成自主的哲学系统。

林:中国哲学中确有很多重要的概念、问题有待学者们去阐发,但在探索、回溯的过程中也要避免将自己隔绝于地域性的范围内。对您而言,回到中国哲学传统中,并不是为了彰显某种传统,而是为了将其自身的世界性的意义揭示出来。

杨:即使是所谓反思传统、回归传统,也应站在现代的世界中予以反思,而不是简单地回到过去。过去是回不去的,不管今天如何讲“回到过去”,实际上还是站在当下的视野、站在现实的社会背景之中所提出的主张。中西哲学的问题最终都指向世界哲学的视野。所以,传统的反思回归,需要站在现代社会人类文明的成果之上。文明成果属于全人类,可以为今天的人们所共同运用,成为当代思考哲学问题的共同的理论资源。西方哲学也不是西方人的专利,从近代哲学演化的过程去看,单纯关注、解释西方哲学的学者通常很少呈现哲学家的品格;同样地,现在一些研究者把自己限定在自身单一的传统中,将人类文明创造的其他成果弃于一旁,好像一旦接纳、运用就会偏离中国哲学的本来形态。这是十分消极的观念。

从语言层面来看,除非现在使用秦汉的语言,否则自汉代后期佛教传入中国以后,汉语本身已经渗入域外因素,今天普遍使用的“因果”、“能所”、“境界”等词汇,便受到印度文化影响。另外,秦汉至现代以前的“古代汉语”是同书面形态的文言相关的,这也明显不同于今天日常生活的交流所运用的语言。即使是现代汉语,也有大量外来语的引入,其规模远超过佛学的影响。语言并不仅仅是单一的符号问题,大量外来语言的渗入不单是符号的输入,而且涉及不同的文化观念,当我们使用现代汉语来表述自身的思想时,已经或多或少同时受到其中的外来观念的影响。可以看到,今天所讲的“现代汉语”,已并非纯粹的“汉”语,在内容和形式上同原初形态都有了很大的区别。就此而言,限定于单一视域、刻意排斥外来文明只能是一厢情愿的。事实上,一方面使用包含大量外来语的现代汉语作为表达手段,另一方面又要剔除其他文化的影响,这无疑自相矛盾。历史上,宋明时期的理学与佛学在相当程度上呈现相拒而又相融的关系,从而在整体思想进路上别开生面。这一事实表明,对哲学传统的理解,需要有不同的思想参照系统和多元的思想背景。

(七)统一、求通、互动与“具体”性

林:所以您对于中国传统哲学概念的关注还是基于史思互动的治学进路,贯穿古今、会通中西,而非刻意地求新图变。为创造而创造,为回归而回归,这反而会失去对哲学问题的真切把握。在您的论著中我们始终能够感受到互动、统一、求通的态度,包括成已成物的内在统一;本体论、价值论和认识论的统一视域;存在与生成的交融统一等等,这种“统一”的讲法、表达是否受到黑格尔辩证法的影响,还是可以将其理解为您对于中国哲学面貌的一种把握?

杨:首先,这里需要将体系和系统区分开来讲,体系化已经过时,但系统化的研究在哲学领域是不可避免的。哲学观念本身有多方面性而且相互关联,在进行哲学思考的时候,总是需要对相关看法予以系统化的考察和论证。形而上学离不开系统的论述,我所说的系统化考察说到底就是“具体”的研究。与抽象形态不同,“具体”的进路既关注统一性,也注意现实性。从观念的层面上看,一方面需要关注存在本身的具体性,另一方面也应注意考察存在方式的具体性,后者也体现了哲学上的系统性。

在康德那里,形式、普遍性、先验这类表达可以互用,在我的论说中,具体、真实、现实也处于同一序列。现实世界就是具体世界,它不同于观念性对象,也非虚幻的存在。你刚刚谈到的“统一”,其实就隐含了对“具体”的理解。首先,作为现实的存在,具体的事物和具体事物的存在方式是多样的,存在的现实形态正在于多样性的统一,包括体和用、本和末、理和事等的交融,这种“统一”用中国哲学的概念来表述,也就是“和而不同”,其特点是包含差别的统一。同时,“具体”也确认了存在的过程性:“统一”可以理解为在过程中展开的统一,后者不同于非过程的自我封闭。

林:就像黄宗羲讲“心无本体,工夫所至即是本体”。从您对于“统一”的理解来看,在个体的向度同样也会呈现自我的统一性。

杨:从本体与工夫的关系看,意识的综合统一即展开为本体与工夫的统一。中国传统讲身心之学,“我”就表现为身与心的统一,这个“身”不单是自我的外在符号,同时还与道德实践相联系,所谓“身体力行”,不仅仅包含意识的规定,而且是通过“身”的践行来确认。它从一个方面表明:“统一”是存在的具体形式。

林:从区分抽象形态与具体开始,“统一”都是相对于抽象的整体而言的。在这个意义上您谈到个体的综合统一,其实同前面谈到达到完美的人格境界是相对应的。

杨:在实践过程中走向完美、自由的境界与回归具体、全面的存在同样也是相统一、互动的。就“具体”而言,马克思、黑格尔和中国哲学都强调“具体”。黑格尔曾谈到普遍思想形式的现实化过程,这种现实化就体现了具体的指向。当然,黑格尔更多地还是从精神的层面出发理解世界,他以绝对精神为第一原理,肯定其能通过自身外化而生成自然。黑格尔对于自然和世界的实在性的肯定可以认同,但他认为精神本身外化为自然而后又回归到精神,这种精神的形而上化和思辨化过程同人的现实活动实际上彼此脱离,这一进路则无法接受。马克思也同样谈到“具体”,并将人置于具体的社会历史中予以考察,以区别于抽象的体悟。也就是说,马克思注重在现实的存在境域,在切实地变革世界的过程中来把握世界和人自身。

(八)“知性思维”及其限度

林:回到“统一”的问题上,对于西方近代哲学我们往往会从主客、心物两分的角度予以批判,这仿佛导致了一种对于“分”的全然否定和对于“合”的绝对认同,您如何看待这种现象?

杨:讲到西方近代的哲学观念,经常会批评笛卡尔以来的哲学观念执着于心物、主客的二分,与之相对的是推崇主客合一、心物不分的观点。进一步说,认为中国文化讲“和”,西方文化讲“分”,肯定“合”、拒斥“分”。其实这一系列的观点都需要再反思。从本质上来看,这属于我一直提到的知性思维。我们都知道,德国古典哲学从康德开始便区分了感性、知性与理性。感性侧重于经验性的认识方式,知性的特点主要在于逻辑的分辨和划界,具体来看就是以分析为主要方法,丢掉一部分的多样性以抽取相同的部分。通过将完整的统一体分解为不同的部分、截断运动和过程以考察对象。这种方式在一定层面对把握真实的世界是必要的,但如果停留在知性思维,事物的真实形态就容易被悬置:一旦趋向于以划界的方式把握世界,就会忽略真实的对象,由此将导致一系列负面的思维后果。

就西方文化而言,有主张“合”的学者和学派;中国哲学之中,同样也有讲“分”的人物:朱熹便要求“铢分毫析”。所以并不能简单地通过划界把两大系统区分开来。从更一般的角度来说,“分”与“合”都是把握对象的题中应有之义。一个具体事物既有可以相区分的规定性,同时这种规定性也以综合的形态存在于对象之中,偏于一端都无法如实地把握事物。具体的形而上学主张分与合、存在与本质、个体与普遍的统一,这种进路可能不同于康德而近于黑格尔:后者更为注重理性的思维运用,这里的理性与我说的“具体”、辩证思维都有相通之处。相对于划界、分解,具体的思维更强调跨越界限,要求将知性分解的不同方面重新整合为整体,回归到统一的过程,以此考察世界。具体的也是真实的、现实的,回归这种存在形态需要超越知性的考察方式,从整体、过程的视域来研究对象,避免限定于片段和分解的部分,而导向非此即彼式的断论。

当然,需要重申,这里不是否定知性思维的作用,无论是考察对象,还是从事研究,都需要运用逻辑分析,对概念作界定、对论述的内容加以严密论证,而不是停留在个体的感受或经验之上,以避免走向独断论的立场。从真实地理解世界的角度看,知性思维和辩证思维都不可忽视。关键是,在关注知性方法运用的同时,不能限定于这种思维模式。我一直主张不仅要回到康德,而且应回到黑格尔,从研究进路上讲,黑格尔的辩证思维对于克服知性的思维方式是有重要意义的。

林:不仅是心—物、主—客关系,像“天人之辨”也是贯通中国哲学的一条重要主线,其中不乏关于“分”“合”的讨论。庄子讲“天地与我并生,而万物与我为一”,同时也说天道与人道相距甚远。荀子批评其是“蔽于天而不知人”,其自身主张“明于天人之分”,同时又谈到“能参”“知天”。到了宋明,张载提出民胞物与、天人一物,二程讲“仁者以万物为一体”。可见,“合一”在各家思想中亦有不同的表现形态,我们应该如何理解天人之间的分合异同关系?特别是在现代生态文明建构的议题下,我们应该如何思考自然与人的关系?

杨:这需要对“合”本身加以分析。在人类发展的初始时代,天人之间尚处于浑而未分的原始之“合”。随着人的知、行活动的展开,人逐渐在不同层面把握自然、变革自然、改造自然,在这种作用过程中,人也开始走出自然。与之伴随的是意识与存在、能知与所知、天人分离等相对的情形,如果选择执着于这种相分的形态,便会出现所谓主客对立、天人对峙、心物二元等诸多问题。这种单纯的相分无疑应当超越,也就是说,需要走向“合一”的重建,这种“合”既不同于天人不分的原初之合,也有别于天人对峙的形态,而是经过分化而重建的合一。具体而言,初民时期,人的生息过程大致是“日出而作,日入而息”,此时人的生活节奏同自然的节律基本上是一致的。尔后人类运用技术对自然加以利用,而片面相分的结果,则是导致现代生态危机、资源浪费、环境破坏。现在需要转变生存方式、环境保护、建构生态文明。这一过程也体现了从人与自然的原始合一,到单向变革自然的“分”,再到合一的重建这一演化进程。现在一些学人单纯赞颂原始的合一,显然不可取。理解天人之间“分”与“合”的关系,始终要站在现实、具体的层面思考,无条件地把天人不分的存在状况看成理想之境,往往会忽视从动态的发展过程中理解天与人、人与自然的关系。我曾谈到要区分狭隘的人类中心和广义上的人类中心。那种以某一时期的人类利益为出发点导致对自然过度征服、利用等诸多问题的狭隘人类中心观念当然需要被超越,但是不能以此否定“以人观之”的立场:广义的人类中心可以视为“以人观之”,其内在意向在于肯定现实世界的生成和发展都离不开人自身的知行活动。

可以看到,笼统地讲好、坏,或者以“凡合皆好,凡分皆坏”定义天人关系,都属于知性的思维。一方面,这种看法没有注意到两种合一(原始的合一与重建的合一)的不同;另一方面也没有如实确认相对于初始的混沌,分化所具有的意义。“分”在过程中超越混沌的状态成为重建“合一”的前提,从而展示其必要性。与抽象的知性思维方式不同,应当注重走向具体、回归现实。你刚刚谈到的统一、求通,都可以说是“具体”的应有之义,是具体形上学所关注的内容。没有“分”,哪有“合”?没有差异或“异质”作为前提,哪来的统一、互动、沟通?但在注意到这些“分”“别”之后,不能仅仅停留在此,而是需要进一步考察其间的关联。“通”也是一样,其内在要求是超越分离、分化,重建存在的统一性、整体性、具体性。从“做哲学”的角度来说,“求其通”并不仅仅是说思想学说本身在逻辑上的融贯、无矛盾,而是指向具体性的敞开和澄明,也就是超越特定的界限,超出逻辑分析和知性思维,呈现实质性的内容和意义。感性、知性和理性是三种相互关联的认识形态,需要注意的是三者间的沟通而非对立、对峙。通过兼容感性、知性、理性,关注三者的互动,以把握人与世界的现实关系,这是哲学的使命之一。

二、“事”的视域及其理论意蕴

(一)事由人作,人因事成

林:通过您的解读我们能够完完全全感受到意义世界呈现方式的多样性和丰富性,而从“事”的角度出发,无疑意味着更具体地理解与之相关的意义世界。在《人与世界:以事观之》一书中您曾经谈到“在‘事’的过程中,人将自身与其他对象区分开来,并获得了人之为人的内在品格”,但同时亦有“现实世界可以视为属人的世界”“事源于人之所作”的表述。因事而在和事在人为两种表述间是否存在矛盾?“人”和“事”之间哪一个更具优先性?

杨:事实上,如果要讲优先的话,可能人是具有优先性的。世界本无意义,意义因人而起;世上本无“事”,“事”由人而作,在这个意义上人是最本原的。人的存在伴随着其活动而展开,“事”由此而生。对本然世界之“物”来说,因其尚未与人相涉,也就不涉及“事”的问题,唯有当人实际作用于“物”,相关之“物”方能进入人所作的“事”。现实世界以人为主体,生成于“赞天地之化育”的多样活动,并打上了人的印记。在此,“事”以人为承担者,人则以“事”为其存在方式。真正意义上的人,总是与做事过程联系在一起。孔子讲“性相近也,习相远也”,从本然层面来说,人性具有相通性;通过人在后天“从事”的多样活动,则形成了彼此不同的人格。马克思在讲到世界的现实性时,强调了劳动的作用,“劳动”可以视为人所作的本源之“事”。综合来看,人与事并非先后、主次的关系,两者更多的是现实的相关性:事由人作、人因事成。

林:就像您对于人的定义,作为现实世界的主体和“事”的承担者,人既是具体的存在形态,同时又处在不断生成、发展的过程中。人是既济而未济、既成而未成的。从刚刚您对于人和事的分析,其实我们可以看到事是有一种本源性意义的,但是我们讲这种意义,它无法疏离于人的存在。同时以“事”观之似乎赋予了“事”某种本体的地位。对此,您是如何看待的?

杨:应该说,“事”有自身的意义,但同时“事”又是意义之源,一切意义最终通过人所作的多样之“事”而形成,人的存在离不开人做事的过程。“事”当然有它自身的独特意涵:“事”乃是人之所作及其结果,《韩非子》认为,“事,为也”也表明了这一点。在西方语境中,似乎没有与“事”相对应的语词,engagement、humanaffairs、todosomething、event也仅仅表示“事”的一个侧面,而非其全部含义。中国人所讲之“事”,内容很丰富,含义也很广。当然,肯定“事”是中国哲学中的独特概念,并不意味着西方人没有做“事”。无论中国、西方,人都通过做事过程来理解和参与世界。从这方面看,中国哲学中的“事”类似西方的“philosophy”:中国没有出现“philosophy”,并不代表中国没有哲学,事实上,性与天道之学便近于“philosophy”所内含的智慧追求;同样,西方文化中没有与“事”对应的概念,也并不表明“事”仅仅适用于中国文化。不过,通过挖掘中国哲学所独特的概念,确实有助于推进对于世界以及人类生活更为深刻的理解,这也可以视为中国哲学对世界的贡献。

回到刚刚的问题。人之所作及其结果是“事”的最为基本的意义,但事本身又具有综合性的特点。人的劳作、信息时代的生产活动、诗人艺术家的艺术创作、理论家的思想建构,等等,都属广义之“事”。在此意义上,“事”涉及经济、政治、伦理、科学、艺术等多重领域。引申而言,它既呈现为动态的过程,也指向事物、事件和社会现象等;不单涉及知,而且关乎行;既有对象性的作用,也包括观念性的活动。理论创作之“事”构成了理论建构之源,生产劳动之“事”决定着人化世界的形成,如此等等。以“事”的展开为前提,事物在事实层面的属性同人在价值层面的需要进一步相互联系,“事”的产物则不仅关乎事实,而且包含价值的维度。

你刚刚提到“事”有某种本体的地位,确实,“事”本身可以看作是一种与人相关的广义的存在,具有形而上学的性质。但需要注意,“事”始终是具体形而上学视域中的存在,而非思辨或抽象的形而上学的考察对象。

(二)“事”有目的,“史”有方向

林:在论著中您关注到了人的多样活动之“事”与社会变迁衍化之“史”的关系,历史之道寓于历史之事。您引入“事”的视域,是否是有意识地对线性历史观、因果决定论进行超越?

杨:倒不是有意地去超越,可以说是一种回应吧。真实地理解历史与刚刚谈到真实地理解世界一样,都需要引入“事”。从历史演进的过程来看,历史与人的活动是无法相分的。在物质文化的层面,农耕劳作、工业发展、技术进步等劳动过程既改变着自然同时也创造了历史;在政治衍化的领域,中国古代有“政事”“事变”,以及“举事”等表述,其中关乎社会治理、政权更迭等活动;在军事征伐方面,既包括用兵之道也包括军事活动,大大小小的战事都以不同形式影响和制约着历史进程。前面谈到的艺术和文学创作、哲学构思,体现了文化领域的不同活动以及相关的文化成果,它们同时也以文化创造的形式构成了历史发展的一个方面的内容。“事”的这种多方面性赋予了历史演化具体、丰富、多样的内涵,展现了历史的真实形态。所有这些“事”,都离不开人的参与,它从一个方面表明,历史是由人创造的。相较于那些宿命意义上的历史决定论或命定论,在“事”的视域中做事、处事总是需要依循一定的条件,并在一定的情境下展开。我在《“事”与“史”》这一章专门谈到了“势”与“事”的关系,这一视域中的态势,即表现为做事的背景。人的当下活动,总是为后续之“事”提供各种条件、创造多方面的情境。人在做事时固然出于某种需要、源于一定的动机,但这一过程并非随心所欲。不能认为展开于“事”的历史仅仅基于理性的设计,也不能认为历史是杂乱无章、无法把握的,这涉及人的自觉创造与因果法则作用的关系。“事”有其目的,历史的发展则有方向。人的多样活动同历史演进的过程具有对应性,实际的做事过程构成了历史发展的具体内容,而现实的需要和人的目的性也扬弃了“事”的空洞性,表明历史进程包含着实质的价值内容。从具体的人与事的角度考察历史,意味着历史过程不同于抽象的时间流逝。从现实形态看,与“事”的不同展开相关,历史并非线性、单一的演化,而是包含多重性,既有正面的进步也有负面的倒退。历史整体的变迁往往是曲折的,可能在前进过程中出现某种回流,但是暂时的回流不能等同于历史发展的终结。

(三)经典与经学

林:在中国古代思想史上我们会发现一个有趣的演变:汉代立《诗经》《尚书》《周易》《礼记》《春秋》于学官为五经;唐代为九经,而后唐文宗开成年间又加为十二经;五代十国时后蜀国主孟昶刻“十一经”;南宋复增《孟子》,十三经正式形成。历代对于经典的理解有增益也有删减。但反观西方,特别在基督教传统中,似乎历史与经典的关系与中国有明显不同。从“事”的角度出发,您如何理解经与史的关系?这同时也涉及到今天对于经学的讨论。对于当前的经学热,想听听您的看法。

杨:经典文献在内涵上广于经学:从时间上看,经学是在汉代逐渐形成,但作为经学的思想和学术依据的经典(如五经),则在先秦已存在。同时,在近代,随着科举制的终结,经学的社会依托也失去了,但经典文献则并不因为科举制的废除而消失。就此而言,经典相对于经学而言,具有更为绵长的生命力。经典的内容体现于在形而上的层面追问世界的普遍原理,同时在现实世界探讨人自身如何“在”。作为人类文明的凝结,其自身的意义可以超越特定的时空和地域。相较而言,经学只是其中一个小部分。进一步看,经典并不限于经学文献,诸子的著作也构成了广义经典的内容。在学术思想的层面,这里涉及经与子的关系。历史地看,经学在其衍化过程中,并不限于以经解经,或以儒家经典解释经学思想,而是同时在不同意义上以诸子解读经学,这种解读过程体现了开放视域。与之相对,以经学为准则判定经学,则表现为狭隘的眼界。近人蒙文通已注意到此,他主张以“诸子之学求儒者之旨”,反对以“经生之业读诸子”,这里体现了基于广义经典以理解经学的视野。蒙文通常被视为近代经学的重要人物,其看法无疑值得关注。要而言之,从历史发展来看,经典是永远存在的,而经学的产生、作用都有历史性,其内容也包含自身的限定性。对经学需要进行具体的反思。

这里同时可以作某种对比。广而言之,中国的文化呈现出面向更广领域的开放性。在宋明时期,儒学尽管形式上拒斥佛老,但实际展现的却是在排斥中的融合。比较而言,在基督教的传统中,可能更多地可以看到某种排外性:正统与异端、基督教与异教绝对地互不相容,除了早期同根同祖的犹太教,其教义也不允许其他宗教介入。不仅基督教与伊斯兰教水火不相容,中世纪近10次的十字军东征,也表明了这一点;而且后来天主教和新教的矛盾也遍布整个欧洲,宗教改革带来内部各派的矛盾最后导致三十年战争的爆发,直到今天,依然存在各种宗教的对立。从这个角度来看,西方的宗教传统与中国文化存在比较大的差异,其特点在于缺乏宽容精神,同时也未能以开放的胸怀接受自身传统的扩展。今天西方热衷于以价值观划分阵营,尽管种种言说附上了“高尚”的道德外衣,但实质上不外乎以上传统的延续。当然,从经学之域看,它也存在自身的历史限度,需要把广义的中国文化与中国经学区分开来。

林:您认为今天单纯地像今文经学、古文经学那样去研究,其实是非历史的。

杨:非历史意味着缺乏时代感和现实关切。经学从汉代开始确立,形成于特定的历史背景,当时统一的意识形态需要有一套能够影响、规范甚至支配人们言行的观念。但对于现代文明而言,这套名教系统中以宗法的关系定位个体、注重尊卑等级差异,等等,主要体现了前现代的观念,已无法左右现代人的思想、影响现代人的行为。要对经典中的历史限定和价值内涵作具体反思,跳出其历史限度进行理性的分析。

同样地,现在有些学者将西方近代以来启蒙思想家的观念当作神圣的东西看待,这也没有必要。事实上,近代西方启蒙学者的这些思想内容也有其历史限度,对卢梭、洛克、霍布斯大为追捧,这并不可取:他们的思想也只是一家之言,可以借鉴,但不必以此作为唯一的准则。一方面需要尊重以往的传统,以世界哲学的眼光来看人类文明的思想成果,肯定这些思想成果作为人类文明的产物,应该重视并加以学习;另一方面,也不必依附于某个哲学家或某种传统之上。总体上,亚里士多德、康德、黑格尔等等,都是需要加以尊重的哲学家,但他们是人而不是神,其思想观念也有其历史局限,没有必要将某一哲学家或流派加以神化,一味推崇与理性的思维无法相容。

林:这其实也是我们有时候在哲学思考、论文写作上会遇到的问题。

杨:“写谁爱谁”这也是我不断提醒同学们需要注意的问题。我们的一些同学针对某一家、某一流派的研究,在将正面的优秀的部分充分地予以说明、分析的同时,常常回避其中的不足和弱点,这显然不可取。在做哲学研究、进行理论分析时,既要善于揭示和阐发其中的创造性见解,也需要指出相关思想观念中的局限性,后者往往表现为对于问题思考的深入。在写作和讨论的时候需要不断提醒自己,如实地评价,而不要趋向偏于一端的思考。

(四)时间实质的意义体现于过程性和历史性

林:在存在与生成的讨论中,您用“变”与“常”加以说明,同时提到柏格森、怀特海等人的观点,以“事”来理解历史,时间就不是均匀的时序,这里是否以人之“作”区别了以内在直观为准的意识时序,而强调历史性的时间?能否谈谈您对于“事”与时间的关系的理解?

杨:从哲学的角度看时间,其最实质的意义就在于过程性和历史性。我们看海德格尔,他在一定程度上注意到了个体存在的历史性和时间性,像他的论著《存在与时间》,时间和存在是相联系的。海德格尔谈到个体生存关乎广义的生活世界,将个体的存在过程理解为自我筹划或自我谋划的过程,其实是将生活世界的展开同人自身的活动联系起来。同时他还注意到个体的存在形态也并非完全的既定固有,同样具有面向未来的开放性。个体的生存过程,同时又以烦、畏等心理体验为具体的内容。这就在一定意义上将此在的存在过程性纳入进来:一旦离开这一过程,共在、烦、畏这些内容就会流于空洞。他虽然没有明确地表示,但实际上已多少肯定存在的过程性,只是还不够彻底,其理解更多地限定在个体内在的精神世界、观念领域。海德格尔认为个体的生存过程总是围绕烦、操心等体验,而且在与人共在的过程中,个体往往处于沉沦之中,呈现的是比较消极的意味。但就像我们讲生命延续同时伴随着我们的创造活动,不仅仅涉及外部对象,同时也赋予人自身存在以意义。从人的存在与生活的完整性出发,时间既不同于既定或现成的存在形态,也不可能终结于某一处,其意义体现于历史性和过程性。无论是个体的完善,还是生活本身的完整性,都是在历史过程中不断实现的,具有过程的品格,而不是基于虚幻的来世或抽象的形态。

林:物理、生物学上的一些解释能够说明科学的客观的时空关系,但无法说明现实的生活世界、现实的时空概念,包括刚刚谈到的生命的延续、历史的发展、生活的秩序、做事的过程,等等。

杨:以人的存在作为关注点,生活涵盖不同的方面,不仅仅是生命维系、延续的依循往复,同时还有我讲的在社会文化层面人的自觉活动、创造性活动。人和动物不一样,动物只有生存,但是人追求意义,在自然之维以外还有其他的价值追求。黑格尔在《历史哲学》里谈到“在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西’。”“只有在‘精神’领域里的那些变化之中,才有新的东西发生。”在黑格尔看来,自然界中时间只与对象自身的变化相关,在本然世界中,对象本身无所谓“新”和“旧”。从自然角度去说都是时间之流,没有什么新意可言。但是进入“精神领域”,也就是他所理解的历史领域或历史过程,世界历史就是“精神”在时间里的发展,时间的意义往往能不断获得新的内容。虽然黑格尔将历史划归“精神领域”,表现为思辨和抽象的产物,但是他肯定历史领域与自然界都关乎时间,已经注意到历史过程不同于自然界,有“新东西的发生”。在自然界或物理世界是不存在创造性的,唯有同人的做事过程相联系,时间的展开在内容和方式上都渗入了新的内涵。

威廉·詹姆斯提出“意识流”,认为人的意识活动是一种斩不断的“流”,柏格森讲时间是意识的“绵延”状态,认为“绵延的本质就是流逝”。这还是限于意识或精神之维,以意识持续不断的变化、流逝作为实际的存在或实体,其实是对存在或实在性的消解。从现实过程的角度看,“事”与时间展开为一个互动的过程:通过自身之“事”和社会之“事”,人进一步深化、扩展生命的意义。“事”中有时间,如此绵延不断,时间是在自我肯定、意义生成中获得现实的根据。否则去讲“绵延”未免显得抽象和思辨,这也就是为什么我谈到,一旦人疏离于“事”的时候,就会有空幻或虚而不实之感,这种空虚之感跟人自身的存在是密切相关的。撇开人的存在去观照时间,只能或是一种超验的设定,或者流于思辨的构造,这种活动除了满足人的思辨兴趣外,并没有增进我们对现实世界的真切了解。

林:我们知道在时间之流中,每一个时间点都没有差别,既没有内容也无所谓过去、现在和将来。但是在现实世界中是有时态、是有变化的。包括您刚刚谈到詹姆斯的“意识流”理论,他认为过去意识同现在意识相交织会重构人对于时间的感受,在主观感觉中形成具有现实性的时间感。您如何看待这种“绵延”“意识流”所组织重构的时态?这同我们谈到的“人事有代谢,往来成古今”并不相同,我们应当如何理解中国哲学中古与今的时态变化?

杨:“绵延”或“意识流”在内在时间里主要表现为有见于“心”、无见于“事”的特点,缺乏人化世界的现实性。“人事有代谢,往来成古今。”从个体来讲,人所作的“事”构成了人生的过程;而从社会的层面,“事”的代谢呈现为前后赓续的历史过程。由“人事代谢”来看“古今往来”,这也体现了人所作之“事”同时间的关系。一旦离开“事”、离开人事的代谢来谈“古今”,那么,“古今”只是空幻的时间之流,李贺的诗“今古何处尽?千岁随风飘”说的就是这一点。“人事有代谢”,特定的事情在一定时间内完成,这件“事”就结束了,但是随着时间的不断推移,不同时代的个体又接续下来。比如我们刚刚讲到的经典的生成和演化:后代基于当下的思想背景不断地对以往的经典作出自己的诠释和理解,承先启后绵绵不断,思想和学术得以传承。这里就反映了人“事”既有间断性,同时也有延续性。也正因为人“事”的这种间断性和延续性,赋予了历史过程间断和延续的双重品格。“往来成古今”,时间的变化和演进,在实质的层面关乎历史发展中的延续性与间断性,这种特性都源于“事”的展开,而不引向抽象之域。

站在时间之维去看,历史发生于过去,但又存在于现在。以人的具体存在为关注点,我们对于过去的理解总是受到当下的制约,比如一些历史事件的意义只有在现在的时空背景下能够得到具体展现;同时过去发生的事件也制约着现在所作之“事”。同样地,未来的时间也不可能凭空产生,必须以现实世界作为本源,以实际的存在作为根据。以理想为例,一方面它植根于现实,一旦脱离现实就失去内在生命力;同时它还可以还治现实,为现实世界的进步提供依据。正是在这种现实与理想的互动中,不断达到历史性的统一,这也是我一直强调的要将时间同历史性、过程性联系在一起的缘由。可以说,正是人所作之“事”,赋予时间以具体的内容。

林:不同于意识在内在时间里构造对象,中国的传统并不预设纯粹的内在时间,而将更多的关注点放在具体的历史性和过程性中,时间的价值正在于意义的变化生成而非无意义的流逝。孔子讲“述而不作”,这里就谈到了创造的“作”和传袭的“述”,“往来成古今”的“今”不仅仅止步于当下,因为人之“作”、人之“述”的“人化”过程而指向未来,“今”包含有一种对未来的期待。

杨:孔子虽然说“述而不作”,但他实际上既“述”又“作”。因为做事过程没有停止、不断变化、日新不已,所以“人事有代谢,往来成古今”,历史也没有终点。你看《易传》也提到“日新之谓盛德,生生之谓易”,都是相对人的存在、人从事的人事活动来说,表现为新的存在形态的形成。顺便一提,像“人事有代谢,往来成古今”这是孟浩然的感怀之句,我的书中经常会引用到这些诗人们的洞见。韦应物的名句“春潮带雨晚来急,野渡无人舟自横”,虽然诗中讲“无人”,但其实是以“有人”作为前提的,“野渡”和“舟自横”就存在于这样一个现实世界。再如我们讲没有目标无所事事,就会有乏味、空虚的感觉,人就处在无意义之境中,辛弃疾讲“闲愁最苦”,一下子就把在空虚中感受闲愁、那种绵绵的精神痛苦传神地描绘出来。

(五)“公共之间”的传统形态

林:刚刚您谈到了“事”同历史、时间的关系,从人的创造活动和历史过程来看,我们会发现当代西方哲学家往往会区分个体领域和公共领域两个向度,要么聚焦个体生存,要么讨论社会政治结构。但是,从您以“事”观之的视角出发,似乎并未对私人领域和公共空间进行严格的划分?对此您是怎么理解的?

杨:从一个方面来说,确实,近代以来,对私人领域同公共领域作了比较明确的区分。罗蒂曾经有一个讲法,大意是说海德格尔、德里达是好的私人哲学家、坏的公共哲学家;哈贝马斯、罗尔斯等则是好的公共哲学家、坏的私人哲学家。这里区分了当代哲学的不同形态,像海德格尔、德里达等主要聚焦在个体领域,海德格尔把存在理解为通过烦、畏等内在体验而走向本真之我的过程;德里达反对逻各斯中心主义的思想传统,以此消解社会建构起来的意义世界。与之相对的是哈贝马斯、罗尔斯这些学者,他们主要关注公共领域。哈贝马斯强调主体间的交往是社会生活的主要内容;罗尔斯虽然关注个体自由,但他又认为个体的品格可以由社会政治结构来塑造,政治被归入公共领域,而道德、宗教等则被定位在私人领域,其关注之点,更多是公共领域对个体的作用。

这是基于现代人的视野、现代人的生活来做出的区分,古代并没有这样一种严格划分。不过,虽无严格分野,但也有类似的情况。属于个人德性修养、品格塑造、成就自己的领域,与以一定的政治身份来履行某种政治职责的国家治理之域,在中国古代也存在区分。此外,还有广义的社会领域。首先是家庭,所谓父慈子孝便是处理这一领域关系的基本原则。除了家庭之外,中国传统文化中的邻里、朋友关系,也属广义的“公共空间”。儒家讲“里仁为美”,以及“长幼有序”“朋友有信”,这便关乎生活世界的多样关系。“里仁”已经超乎家庭的生活空间,指向宽泛意义上邻里之间的相处。朋友之间的友情、交往也不仅限于私人关系,而是关涉更广领域的人际交往。家庭、邻里、朋友作为广义“公共空间”的存在方式,与政治领域不同,更多的是介乎个体与国家之间的公共交往形态,构成传统社会重要的社会活动空间,其中,邻里、朋友可以视为家庭空间的扩展。可以看到,个体性与公共性之间的区分也是存在的,传统的生活世界涉及人的存在的不同维度,可以表现为家庭成员的相互关切,也可以是朋友乡邻之间的守望相助,“父慈子孝”“长幼有序”“朋友有信”,则是处理、协调传统意义上公共关系的不同原则。

在以上方面,西方的传统与中国不同。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中,曾谈到17、18世纪的英国、法国,人们在咖啡馆、文学沙龙以及集会、宴会上讨论文学、艺术,然后这些公众开始关注政治、国事,而咖啡馆提供了一个议论世风、褒贬时政的公共空间。中国不存在这样的背景,它强调依循一种基本原则,注重人与人之间的情感沟通、情感关切,所谓“长幼有序”、朋友之间讲诚信、师生之间彼此尊重,以情理交融的准则对人的交往行为加以引导,涉及礼仪的规范和仁道的原则。和谐的社会形态、有序的公共领域一方面需要理性规范的制约,以此避免相争和纷乱,儒家的“礼”作为引导社会生活和行为的基本准则,即体现了这一功能;另一方面,“礼”又与“仁”相涉,而仁则包含情意的内涵。在此意义上,仁与礼的统一,也意味着情与理的交融。儒家没有像现代政治学那样对私人、公共的领域作严格的区分,它更多地从日常生活或生活世界入手,讨论其中的多样人伦关系。

(六)个体之域与公共之域的互动

林:这其实涉及到您对于“人”的理解,人既有自我认同的个体性,同时也有社会认同的社会性。个体的自我完善和公共领域虽然各有侧重,但也并非绝对分离。

杨:人具有双重性。一方面,人是个体的存在,荀子从“心”的角度谈“出令而无所受令”,也涉及人的这一特点。人的价值追求、精神提升以个体自身的存在为关切点,并非他人所能替代。另一方面,人又不是孤独的、离群索居的对象,而是具有社会性,个体与他人共同生活在这个世界,不论是物质生活还是精神交往,人与人之间都无法相分。可以看到,人的存在涉及自我之维,也离不开与人共在。从孔子、孟子、荀子,再到马克思所说的“人是社会关系的总和”,都强调了人是群体的动物,这是基本的事实。从这一层面来说,个体之域与公共之域并非截然隔绝,而是相互交融的。传统的社会背景中,一方面是君权至上的尊卑有序的等级制度,另一方面邻里、朋友、家庭间也相互理解帮助。现代社会人与人之间则更多呈现为平等的关系,政治领域中干部与群众之间不存在等级界限,父子之间也不再以单向服从为交往原则。时代不同,社会关系的表现形式也不同,但是人的个体性与社会性的品格则始终存在。无论是日常生活中的彼此相处,还是政治领域中的对话沟通,都涉及个体的选择、社会的关系,这也是我反复提到的存在的具体性。离开人的具体存在、离开了具体的社会关系去谈个体领域与公共领域就失去了实际的价值意义。

林:就人与人之间的交往来看,从传统社会到现代有着相异的形式。落实到成己成物的具体过程,通过将个体和更广的社会生活相联系的“事”的视角,能够扬弃当代哲学中个体领域与公共领域相互分离的趋向。

三、儒学展望:文明的互鉴与个性的探索

(一)“入乎其中”和“出乎其外”

林:中西之辩是老生常谈,由此也产生反向格义、以中释中、以西释中等一系列论调。包括比较热门的运用现象学、后现代观点研究中国哲学,您如何看待这类研究现象?

杨:从20世纪西方哲学流派来看,其构成呈现多样化,但最为主要应当是现象学与分析哲学。进入21世纪以后,从分析哲学来看,很多年轻的学人有海外学习或访学的经历,受过较为严格规范的分析哲学训练,所以他们研究的方式方法和表述观点的进路都接近于西方分析哲学的模式,特别是一些青年学人刻意地仿效,以至于他们聚焦的论题、论述的方式、观念的认知与当代西方分析哲学几乎一一对应。不过到目前为止,更多还是集中于介绍、引入西方分析哲学的新进展,基本上是在分析哲学的框架内来思考某些问题,其研究方式如包括思想实验、逻辑预设等等,也与之相近。

现象学在中国俨然已成为显学,以现象学的观点来反观某一问题,或者对某一问题作现象学的考察,此类题目多如牛毛。言必称胡塞尔、言必称海德格尔,表明现象学的影响力超过了分析哲学。但对于这类以现象学的概念去考察中国哲学的研究现象,我持保留意见。首先,现象学作为20世纪的重要学派之一,本身在演进过程中经历了诸种变化,其理论十分繁复。现象学的哲学内涵是什么?它究竟要解决什么样的问题、达到何种哲学的目标?相对于其他哲学系统,其思想进路的独特性又体现在何处?这些问题首先需要加以梳理。如果对现象学本身都尚未了然,动辄就讲现象学的方法,结果只能是以其昏昏,使人昭昭。一些文章的表述看似高深莫测,实则云里雾里、不知所云。现象学本身在对哲学论题的言说上,往往缺乏概念的辨析和严格的观点论证,因而很多表述较为晦涩模糊。一些学人虽好讲明见性、本质直观、意向性、纯粹意识,等等,但实际上并不理解其理论内容。其研究仍在现象学之外兜圈子,看起来云遮雾罩,并不能提供真正启迪智慧的见解。这种“做哲学”的方法,意义显然不大。我不大赞同刻意套用某种西方主义的思潮去反观中国哲学,在我看来,单纯以非反思的形式加以迎合和效仿是不可取的。

前面已经讲过以世界哲学为视域,中国哲学、西方哲学都是人类文明发展的成果,其他哲学流派和哲学家的观点都是我们进一步思考中国哲学的重要参考背景。具体、认真地去理解、梳理、消化这些成果,以这些成果反观中国哲学自身传统,这是必要的。如果缺乏理论的视野、缺乏世界哲学的高度,仅仅把西方哲学普遍化为唯一的标准,以此规约中国哲学,这无疑是片面的。当然,以封闭的方式回溯和理解中国哲学,片面强调中国思想自身的特殊性,也非健全的思想形态。中国传统哲学以性与天道的考察为指向,对于问题的理解、阐发具有丰富的内在意蕴,也有其内在的逻辑脉络,今天需要在新的理论背景下来理解。剔除一切外来的概念和理论,就中国哲学而论中国哲学的所谓“以中释中”,显然难以推进对中国哲学的理解。相反,如果有不同的思想参照系统,能够以较为开放的态度看待中西哲学,则可以从经典中读出新的意义,看到以前所未关注的问题。

中国哲学中有很多重要的概念、观念、范畴,其特点是言约义丰,包括汉语的表达特点也是绵密、细微的,它们隐含着丰富的意涵而非显露在外,有待人们去阐发、去解读。解读者自身的修养愈是深厚,愈能从中挖掘出丰厚的文化内涵,愈能将中国古典哲学的深层意义予以充分揭示。反之,如果拘守单一的思想传统,缺乏多重理论资源的掌握,自然只能重复那些几百年、几千年来已昭然若揭的东西,难成自身独特的理论构架。说到底,既不能亦步亦趋,用半生不熟的概念框架加以依傍;也不能囿于以往传统自我封闭;更需拒绝跟风式的研究,群起而关注某种问题,以致人云亦云。

林:经典从其内容上并未发生实质变化,但对于经典的理解、诠释却与所处的时代背景、现实问题密切相关,把西方哲学作为思考中国哲学的“他山之石”而非迎合、重复的对象,有助于赋予传统以新的生命力。回到分析哲学和现象学的研究上来,您在文章中也谈到并不是要完全放弃逻辑分析论证,并不是要排斥语言分析。

杨:我一直强调,在现代两大学派中,首先要经受分析哲学的洗礼。分析哲学中对于概念的辨析、理论的论证,有助于提供清晰有效的思维成果,是我们从事哲学研究不可或缺的。这种训练和洗礼不同于把分析哲学概论或介绍性的教材通读一遍,而是深入阅读、理解分析哲学家的著作,像赖尔、奥斯汀和维特根斯坦等真正意义上的分析哲学家的原著,都值得认真研读。分析哲学的进路与方法,乃是通过他们的著作传达出来的,唯有深入把握原著,才能领略其独特进路。

当然,如上所述,分析哲学有其自身的缺陷,包括将辩护或批驳的过程视为研究工作的全部。他们的讨论常常限于语言和概念的领域,而非世界本身,体现在研究上就是表述严密、论证透彻,但缺乏现实关切,无法提供真正引人深思的问题以及问题的解决,也未能呈现期望中的哲学的洞察和智慧的见解。语言本来是我们理解世界的一种工具,但在分析哲学中,工具本身却成了目的。因此我们对于分析哲学要加以反思,一方面不能简单地否定,而是需要切实地把握其哲学取向,通过概念辨析、理论论证的训练克服思辨性、模糊性;另一方面又应避免刻意仿效的做法,扬弃其化“道”为“技”的趋向,也就是说,尽可能做到“入乎其中”和“出乎其外”的统一。

(二)超越独断:言之成理,持之有故

林:中国哲学传统中或多或少较为忽视概念分析与逻辑推论,同西方哲学在思维方式上有所不同。

杨:概念的辨析和理论的论证是分析哲学最为重要的两点,它从根本上保证逻辑的严密性,避免含糊其辞、不知所云。中国哲学传统对于形式逻辑似乎没有给予充分关注,引入这种逻辑分析的研究进路,也有助于克服我们自身传统中忽视形式逻辑的局限,在研究过程中达到“言之成理,持之有故”。“理”与“故”就是我们推论的理由、根据。像匹兹堡学派塞拉斯、麦克道威尔、布兰顿都在讨论理由空间,讲到底就是在推论过程中给出充分的理由。哲学的意义跟人的理性化追求是相联系的,所以整个推论过程既要有思维进路的条理化、脉络的清晰化,同时又需要提供一定的根据,进行相应的论证,而非仅仅依赖于自身的感受。

林:刚刚谈到言之成理、持之有故,您将其视作哲学的一个特征。但其他具体学科似乎同样也需要给出理由,进行理性的分析和推论。

杨:从论说或研究的方法上,哲学与其他学科具有相通性。提供理由、进行论证是不同学科共同的要求,不光是哲学需要言之成理、持之有故,经济学、自然科学等学科也需要言之成理、持之有故。可能哲学在这方面的要求更为严格,具体学科除了逻辑论证,还有实证的过程,最终要通过经验领域以获得和验证知识,但是哲学则无法仅仅局限在经验领域,它需要跨越特定学科的界限而指向世界本身。哲学与文学等人文学科也不同,文学可以将感受、体验作为重要的立论依据,一些个体性的内在感想常见于小说、诗歌、散文等文学作品之中,与之相异,哲学必须以逻辑为形式,有理有据,它很难接受缺乏理性根据的断言。

林:哲学与具体学科在相关的论证过程、呈现方式上的不同,其实也涉及到您一直强调的知识与智慧的区分。

杨:我讲要将知识与智慧区分开来,但并不是说要将两者割裂开来。离开了知识,智慧就是空泛的、没有实质内容的,像康德说的“感性无知性则盲,知性无感性则空”,知识与智慧的关系亦是如此。

(三)开眼看世界:学术的优势与未来

林:我们刚刚谈到中西哲学的关系,同时我也关注到您还有“超越非对称”的提法,这涉及到另外一个很现实的层面:我们中国思想和哲学还没有完全融入西方哲学的主流,依然停留在表面热闹的阶段,更多作为异域文化的存在形态出现,汉学家怀着猎奇的心态进行研究。您认为中国哲学应当如何真正地走出去?

杨:这种不对称性更多指的是当前的状况。从19世纪后期开始,中国的主流思想家其实就深入到西学中,特别是到20世纪像梁漱溟、金岳霖、冯友兰这些思想家,都在不同程度上关注西方哲学,并受其影响来建构自身的思想体系。但是西方的主流思想家并未将中国哲学作为真正的哲学来理解,一个很明显的现象就是:中国哲学并没有进入主流的西方高校的哲学系中,常常和历史研究、宗教研究、区域研究归在一块,西方学界常常趋向于将中国哲学视为宽泛意义上的“思想”。这种不平衡性和不对称性就表现为中国哲学家将西方哲学作为思想资源加以运用,但西方主流的思想家和哲学家却并不了解中国哲学。所以我们这里讲“走出去”绝不是申请一个国际交流项目、在学术会议上发言或者通过翻译、介绍等形式实现,这只是自娱自乐的行为,一厢情愿地“走出去”是无济于事的。我们说的真正“走出去”是真正进入西方主流哲学的视野、作为人类文明的普遍成果得到接受和认可。

首先需要潜下心来做一些切实的研究,以世界文明为视野,踏踏实实地关注具体问题,如果我们的思想仅对东方人适用,西方人读了云里雾里,主流的西方哲学就不可能发现和承认中国哲学所具有的内在价值。应当将中国哲学中真正具有普遍性意义的思想内涵,以西方主流思想所能理解和认可的形式呈现出来,形成建设性的成果,这是一个大前提。所有的概念、观点、术语都需要在更为宽广的世界范围内被理解,不能停留在中国哲学怎样、西方哲学如何,而是需要同时以东西方共同面对的普遍性问题为对象,思考在解决这些普遍性的哲学问题上,中国哲学能够提供什么东西。其次,应当提出一套有创见的理论,也就是说,不能单单止步于理解其他文明的层面,还要以多重的智慧资源建构自己的体系,并进一步作出自身独特的思考。从文化内涵的角度来说,唯有展现自身文化创造的意义和内在力量,才能获得其他文化形态的尊重和认可。在这里,独特的视野、自身的洞察和创见不可或缺,由此形成具有个性特点的哲学系统,并在此基础上持之以恒地加以推进。这样,中国哲学便不再限定于某一特定的文化圈或地域之中,而是能够展现普遍的品格和创造性的内涵,这是融入包括西方主流哲学在内的世界哲学发展过程的前提。创造性的研究是不可或缺的,这样的成果不用我们自己翻译,国外的学界也会主动翻译和了解。

林:您刚刚也谈到西方主流大学并未将中国哲学纳入进哲学系的讲授中,包括一些西方专业的学术刊物其实也有类似的情况。

杨:这是他们的偏见,其实这种思想视野对他们自身的哲学发展也构成了明显的限制。随着20世纪初叶和中叶出生的西方哲学家相继谢世后,在50年代、60年代的学人中,已经很难列举出真正意义上的哲学家。尽管西方哲学界出现了很多具有优秀逻辑分析能力的专家学者,但缺乏哲学思辨的气象,很少有自成一系、能够对世界和人自身作出深刻考察的哲学家。其中的原因就包括守着单一的哲学传统,并不承认、也不了解西方以外的其他文明,这就限制了眼界和理论资源,每每讨论的都是西方哲学的论题,在自己的圈子里打转。反之,中国学人注重开眼看世界,也可以视为一种学术优势,我反复提的要有世界哲学的视野,能够运用多元的哲学智慧思考哲学问题。刻意地排斥外来文明是消极、狭隘的,现在需要的就是在世界文化和世界哲学的视野下,把东西方文明的成果都看作人类文明的成果。只有会通,才能不断有新的思想创造。

(四)哲学的内涵

林:哲学系基本不设中国哲学专业,这是当前面临的不对称的现状,使得难以运用多样的哲学资源进行哲学教育。但大学教育系统的分科化确实是东西方共同的现象,请问您如何看待当前大学哲学教育体系中的专业化、知识化走向,这种学科性是否遮蔽了哲学的一种本然面貌?对待中国哲学的教与学,应该如何做到学科性与超学科性的平衡?

杨:在相当长的一段时期,哲学曾经被视为科学之母。这其实在一定程度上说明了哲学与其他具体学科的区别:具体学科是分门别类的,它们所关注的是经验领域中的具体对象。而哲学并不限定在特定的经验领域,它的特点就在于跨越不同学科的界限,从整体的维度来理解。所以从智慧追求的角度看,哲学是超乎学科性的。西方近代大学建立以后,知识系统的分化形成了多样的学科,大学授予不同的学位,成为一个设置、讲授不同学科的学术机构。在这种教育体制之下哲学也自然地成为诸多专业的一种,作为具体传授的学科,还有一系列相匹配的专业设置、课程体系和研究范式。在知识分化和大学分科的背景下,哲学有了知识化、学科性。学科性是历史发展过程中已经形成的事实,我们不能去回避或者漠视;但是同时,对于哲学本身超越学科性的特征我们也要予以重视,既要承认历史的衍化,也要关注哲学的本然品格。

一方面,要承认近代以来哲学所具有的学科性,后者与知识的传授相关。哲学领域也需要关注知识性的内容,如某个时代出现了哪些哲学家,某一哲学流派的主要观点是什么,哲学家生平如何,其师承关系怎样,思想渊源来自何处,其思想在历史演化中居于何地位、有何特点,等等,这一系列关乎哲学历史变迁的内容,属于知识性的方面。哲学并非从无开始,总是以历史上哲学家的研究成果作为出发点,我们不能不了解哲学史。还有包括之前提到过的逻辑分析、概念辨析、论点论证,这都是学科性所要求的学术训练,是不可或缺的。只有经过这些训练的洗礼,才能够以明晰严密的形式阐述哲学观点。哲学的学科性就对应着哲学的知识化,对其知识性的了解、训练不应被忽视。然而,正如在知识和智慧的关系上,不能仅仅停留于知识的层面,哲学也不能仅仅被理解成单纯的学科形态或知识系统:这种理解容易使哲学由“道”演化为“技”,从而难以真实地把握世界。就此而言,始终不能忘记哲学所具有的超学科的内在本性。这就要求我们学会进行哲学思考。

哲学的学科性更多地体现了知识的内容,其超学科性则与智慧的探求相联系。如上所述,智慧不同于知识,但并不是要将两者完全割裂开来。就哲学而言,既要注重学科性同时也要充分把握本身的超学科性。一方面,不能停留于知识的层面,而应提升到智慧层面;另一方面,智慧也不是游离在知识之外的空泛的形态,它需要不断地落实到具体的知识领域中。这里既涉及到学科性和超学科性的二重规定、知识与智慧的互动,也关乎知性思维同辩证思维、理性思维的结合。

(五)哲学是否可教

林:基于哲学具有学科性和超学科性的二重规定,哲学与教学的关系也会表现为不同面向,您刚刚也谈到了超学科性领域的复杂关系。雅斯贝尔斯有一观点,认为“哲学是不能教的”,您对于可教与不可教的问题如何理解?

杨:前段时间我在谈哲学教育的文章中提到哲学是既可教也不可教的。从其学科性的层面而言,是可教的。包括我们说的哲学知识的传授、哲学历史演化的掌握;概念的辨析、理论的论证、表达规范性的训练这些具体知识和能力训练是可以教的。但同时哲学的顿悟、见解,这就需要主体依靠哲学思维去体会、领悟,这种智慧之思作为哲学教育的内在指向,仅凭口口相传是达不到的。可教与不可教就对应着哲学本身可说与不可说二重品格。

林:当我们回顾中国古代教育传统,古人讲“言传身教”“日用即道”,这对我们今天的哲学教育是否具有启发意义,或者说它与我们刚刚说的超学科性的体会、领悟是否有契合之处?

杨:这是中国哲学家的一个特点。中国哲学家注重德性培养与知识学习的相互统一,成就自我不单是知识的积累、能力的扩充,它还包括德性的涵养。所以学习不仅是知识的接受,还要将礼义规范化为个体自觉的道德意识,进一步落实在身体力行的实践过程中。生活经验是中国哲人进行哲学思考的源头之一。这不是件容易做到的事情,但我们需要有这种意识,在日用常行、具体存在中把握哲学的义理。这其实也启示哲学教育的过程还应与价值引导、人格培养联系起来,思考什么是合乎人性的存在、如何成就自我走向合乎人性的形态,这种价值取向的引导同样也是教育的内容之一。

(六)人是目的:引导科学发展的基本价值原则

林:我们说哲学教育其实是在确立真理的权威不至于陷入无序的导向,接下来的问题就涉及到哲学与具体学科的向度。元宇宙、人工智能、ChatGPT极大拓展或者说加深了意义世界构建的广度和深度,但有一些比较悲观的看法认为工具化的生活模式在摧毁人对于意义的追求、探寻,因为人的定义可能都与之前不同了。您如何看待这种人机之辨?当前的技术变革热潮是否构成对“真实世界”的冲击?哲学在这其中又担负何种作用?

杨:我们都知道,这些年来,现代科技发展很快,诸如元宇宙、ChatGPT等新的科技现象纷纷出现,面对此类变化,有人欢欣鼓舞,也有人惶惶不安。在我看来,对此既不应盲目乐观,也无需忧心忡忡。人类总是将走自己的路,科技的发展固然需要引导,但是它也不会必然导致人类的毁灭。科技包括人工智能的演进,实际上是人类走向自由这一过程中的必要环节。我们应当从人类不断走向人性化的社会、人的存在逐渐趋向自由这一角度,去理解科技的发展。

至于具体地如何从哲学上去分析以上现象,现在可能还不是很成熟,对此形成哲学上的认识或许也为时过早。黑格尔说,“密涅瓦的猫头鹰,只有在黄昏的时候才起飞”,事实上,对科技发展及其结果的认识也是如此:从哲学上对此加以评价需要以一定的历史发展为前提。现在,社会和学界往往存在一种“跟风”或“从众”的习尚,一种现象出现以后,常常人人都会加以评说,有的时候甚至过度地渲染。时下对于科技发展同样也议论纷纷、评论甚多。这固然体现了对科技变化的某种敏感性,但细究起来,一般所谈的东西每每大同小异,很多内容都是属于人云亦云。一些论者常好作惊人之语,仿佛人类现在危机四伏、行将毁灭,似乎尼采所说的“超人”就要统治人类,这里既可以看到哗众取宠的意向,也不乏杞人忧天的过虑。

当然,科技的发展需要引导、需要有所限制。以人工智能而言,其创造、革新不能引向机器的统治、驾驭和支配。先秦儒家讲人禽之辨,在今天人工智能的时代,则要关注人机之辨,说到底,这都关乎从哲学层面理解何为人的问题。为了避免人受制于机器,需要引导,亦即以人是目的为基本的价值原则。因为人不同于物,自身即目的,因此,科技的发展应该始终将避免人的物化、走向合乎人性的存在放在首要地位。在面对人工智能发展过程中,需要时时从人是目的这样一个基本原则出发,引导和制约其发展,使之为人所用、服务于人的合理目的。人工智能的价值,首先体现于对人类发展的推进作用,只有从人是目的这样一个基本价值观念出发,才能确保人工智能演进的正当性。

价值的引导同中国传统思想中的仁道原则是相对应的。科技的发展,使得社会面临着走向技术专制之虞:技术愈来愈影响、支配乃至控制人的知与行,我们今天依然面临“人”“物”之辨。人不同于动物的根本就在于拥有能够成就自我、改变世界的能力,但人的能力一旦离开了内在的德性,就会失去价值层面的引导。同时,科学与人文并非两重世界,需要肯定科学与人文、认知理性与价值理性的统一。具体的技术革新、发明创造是科学家的工作,尽管哲学家对具体的科技机制知之甚少,但哲学的价值就在于价值取向的基本确立和引导,关注正当合理的价值原则以及价值原则如何具体地落实,使科技发展始终有助于走向合乎人性的社会。

林:学术之路日新不已,哲学之思无有止境,感谢您接受我们的访谈。

 

来源:《曾子学刊》第五辑,曾振宇主编,上海三联书店,2024年1月

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