许宁:马一浮对《论语》的现代诠释

选择字号:   本文共阅读 543 次 更新时间:2018-12-23 23:34:13

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许宁  

   内容提要:马一浮是现代新儒家中“新经学”的代表。马一浮将“四书”纳入“五经”系统,提出“六艺统摄一切学术”的观点,充分肯定《论语》在儒家经典体系中的地位。“见性”是诠释的前提和根据,认为六艺统摄于一心,从心性层面以中判西,论证中西文化的义理融通和价值归致。“横说”与“竖说”则是他采取的两种诠释方法。“横说”即以佛解儒,运用佛学思想资源来深入阐发儒家六艺要旨;“竖说”即以经摄子,基于儒家道统源流以文本互证的方式揭示《论语》中蕴藏的六艺之道。马一浮的《论语》诠释彰显其现代“新经学”的思想性质和体系定位,具有重要的学术价值。

   关 键 词:马一浮  《论语大义》  以中判西  以佛解儒  以经摄子

  

   宋儒将《论语》列入“四书”,试图以“四书”系统取代“五经”系统,重构儒家经典体系。程伊川说:“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治,则六经可不治而明矣。”(《二程遗书》卷二十五)朱子说:“《语》、《孟》功夫少,得效多;六经功夫多,得效少。”(《朱子语类·卷十九〈语孟纲领〉》)

   马一浮亦非常重视《论语》在儒家经典体系中的地位,在“新经学”的立场上,重新将“四书”系统纳入“五经”系统,把《论语》视为“群经之管钥”。他指出:“《论语》大义,无往而非六艺之要。”①“六艺皆孔氏之遗书,……欲明其微言大义,当先求之《论语》。”②为此,他在复性书院首讲《论语大义》,为诸生揭橥六艺要旨。在马一浮对《论语》的诠释中,体现了“见性则横说竖说”③的特点。“见性”是诠释的前提和根据,肯定六艺统摄于一心,从心性层面以中判西,论证中西文化的义理融通和价值归致。“横说”与“竖说”则是他采取的两种诠释方法。“横说”即以佛解儒,运用佛学思想资源来深入阐发儒家六艺要旨;“竖说”即以经摄子,基于儒家道统源流以文本互证的方式揭示《论语》中蕴藏的六艺之道。

  

一、“见性”:以中判西

  

   马一浮认为:“若只据先儒旧说搬出来诠释一回,恐学者领解力不能集中,意识散漫,无所抉择,难得有个人处。所以要提出一个统类。”④“统”即该摄,“类”指种类。天下事物种类虽然繁杂,而可以为“六艺”所该摄涵盖。马一浮肯定国学即是六艺之学,而六艺统摄于一心,心性之学是中国文化的精髓。他指出“教相多门,各有分齐,语其宗极,唯是一心”⑤,“儒佛禅道,总是闲名……程、朱、陆、王,岂有二道,见性是同”⑥。

   马一浮强调六艺“散在《论语》”,这展现了两个向度:一方面,究极六艺之根源在心性,而《论语》包含了六艺的心性根据,故有诠释的可能;另一方面,六艺是分散在《论语》中,孔门师生问答皆从不同方面体现了六艺之旨,故而有诠释的必要。

   今先出所据《论语》:“子所雅言,《诗》《书》、执礼。”“兴于诗,立于礼,成于乐。”如曰“可与言《诗》”,“卒以学《易》”,“不学《诗》,无以言”,“不学礼,无以立”,“《诗》可以兴观群怨”,“事父”“事君”,《孟子》引孔子言“知我罪我,其唯《春秋》”,“其义则吾窃取”。此见于《论》《孟》者,即判教之旨也。⑦

   六艺之所以成为判教的根据,缘于其实为“吾心自然之分理,万物同具之根源”⑧。马一浮区分了“六艺”之本、迹两个层面,六艺之本是心性,六艺之迹是文字(六经)。正是在对六艺一心高度肯定的基础上,“六艺”和“六经”实际上是异名而同实:“以常道言,则谓之经;以立教言,则谓之艺;以显道言,则谓之文;以竹帛言,则谓之书。”⑨既然六艺乃人人本心同具之理,那么六艺之道自是具有永恒的价值。在此意义上,他明确提出“六艺实统摄于一心,即是一心之全体大用也”⑩,《论语》当然也包含了六艺的心性基础,而成为六艺判教的宗旨。

   从现代“新经学”的理论建构而言,要观其会通,避免局而不通。“言经学必不可存今古、汉宋之门户。”(11)在马一浮看来,学者如果执着于言语文字,则终身不悟自家心性。他强调天下最近者,莫近于自己身心,所以明心性是第一要务。

   他指出后儒误以心性为空谈,造成儒学在近代陷入困境的关键恰恰在于不明心性。“儒家既分汉、宋,又分朱、陆,至于近时,则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争,万派千差,莫可究诘,皆局而不通之过也。”(12)

   儒家的华夷之辨实从道德礼义立论,认为华夷并非地理概念,而是文化概念,凡是合乎儒家仁义道德要求的即是华夏,反之则是夷狄。钱穆对此总结道:“在古代观念上,四夷与诸夏实在另有一个分别的标准,这个标准,不是‘血缘’而是‘文化’。”(13)

   马一浮基于现代“新经学”的立场以“六艺之道”进行了阐述。他解释“文化”的涵义是:“事物参错交互,相对而成,如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,谓之文”,“父慈、子孝、兄爱、弟敬,各止其当止,谓之化”(14)。他对“文明”的理解是:“文就人伦说,明就心理说。人伦有序谓之文,心中不昧谓之明。文明与草昧相对,草者杂乱之谓,昧者昏迷之称。”(15)显然,马一浮是从儒家道德理性来界定“文化”的。马一浮指出判分中国与夷狄的依据在于是否具备六艺之道,而非纯粹的地理或种族的概念。如果践行六艺之道,则为中国;如果毁弃六艺之道,则为夷狄。对于西方文明的冲击,马一浮质疑近世人伦失常,昏迷颠倒,正是草昧,岂得谓之文明?所以他进一步将华夷之辨转换为义利之辨,指出中国尚义,夷狄尚利。西方以满足欲望为人生的最高境界,故贪求物质享受乃至于争夺残杀;中土圣贤教人以行仁由义为人生的最高境界,故不重视物质欲望。

   由此,马一浮认为中西文化代表了两种不同的形态,将性与习作为中西文化的根本分判,肯定中国文化是建立在心性上,而西方文化是建立在习气上。“东方文化是率性,西方文化是循习。”(16)从文化的源流看,西方文化从希腊演变而来,其学说擅长分析,所以是二体之学。中国文化的道理只是一贯,体用一源,显微无间,故为一体之学。从文化的本质看,中土圣贤所谓性,为人人本具,最为切近简易,反身而求,当下即是。而刑法、功利是建立在人的习气基础上,与本性背道而驰,是虚幻不实的,终非长久之道。

   马一浮强调“六艺该摄一切学术”,指出作为六经之本的六艺具有永恒、普遍的价值,可以该摄一切人类文化,尽管不能蕴涵全部知识体系,却表征着基本的文化理念和精神价值。“全部人类之心灵,其所表现者不能离乎六艺也;全部人类之生活,其所演变者不能外乎六艺也。”(17)

   西方的真、善、美价值同样可以涵摄在六艺系统中,其中《诗》《书》是至善,《礼》《乐》是至美,《易》《春秋》是至真,显示了六艺之道的博大融通。在马一浮看来,六艺还涵摄解放、自由、平等等时代价值。“要说解放,这才是真正的解放;要说自由,这才是真正的自由;要说平等,这才是真正的平等。”(18)马一浮再三强调六艺之道是前进的,决不是倒退的;是日新日成的,决不是保守腐朽的;是普遍的、平民的,决不是独裁的、贵族的。由此,马对中国文化的复兴充满信心,因为心性没有消亡,中国文化自然也不会消亡,“世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺,而有资格为此文化之领导者,则中国也”(19)。对此,郑大华指出:“马一浮的这种既认同和维护传统,又不固守传统的思想特质,在民国思想文化史上具有典型的代表意义。”(20)

  

二、“横说”:以佛解儒

  

   马一浮认为推进儒学的现代发展,与其运用西方哲学方法,不如援佛入儒,更具学理价值。“以六经统摄一切学术,是用天台判教风规。先儒虽未道出,但六经中本来有此条理”(21)。儒佛二家皆是见性之学,即是以穷理尽性、明心见性为宏纲要旨的学问,“无论儒佛,凡有言教,皆以明性道为归”(22)。因而诠释《论语》完全可以“摭彼教之卮言,证儒家之孤义”(23),“义当求之《华严》而实具于《论语》”(24),强调义学、禅宗悟道之言,亦可以与诸儒经学大义相通。马一浮的弟子记载了马在复性书院宣讲“六艺”的情形:“先生尝谓《华严》可以通《易》,《法华》可以通《诗》。……先生讲六经常引释典经论相印证,如理而说,恰到好处。”(25)马一浮这种以儒融佛,又以佛解儒的学术进路已成为其理论建构的主要特色。

   下面从诠释范畴和诠释方法两个方面略作说明。

   (一)诠释范畴

   总别、同异、成坏是华严宗解释“六相圆融”观点时提出的三对核心范畴。总是整体,别是部分,总别是描述整体与部分关系的一对哲学范畴。在华严宗看来,以别成总,总含于别,离别无总,离总无别,总别互融,相即自在。总别二相,似乎相反,其实相成。马一浮肯定《论语》中处处蕴涵六艺之义理,只是限于一隅,难以遍察,学者不仅要看到部分(别),更应当善于从整体(总)上给予宏观的理解和认识。故而,他提出:“《论语》记孔子及诸弟子之言,随举一章,皆可以见六艺之旨。然有总义,有别义,别义易见,总义难知。……于别中见总,总中见别,交参互入,无不贯通。”(26)陈锐也注意到马一浮运用华严学诠释六艺的特点,他指出:“当他说那些六艺之学和具体的道德时,总喜欢用华严宗的‘总别不二’等思维方式……这些已经成为他的一个基本的思维模式被普遍地加以运用。”(27)

   华严宗将佛教判为小、始、终、顿、圆五教。“始终”作为华严宗判教范畴,“始”即大乘始教,指的是为从小乘始入大乘的根未熟者所说的教法,引导众生接受大乘佛法;“终”即大乘终教,指的是宣说一切有情皆有佛性、皆可成佛的经典。华严宗依此判释,旨在教化众生由始入终,证悟华严义理。

   马一浮用《论语》始终之教,即首、末二章说明六艺一贯之理。《论语》首章所谓的“悦”、“乐”表达的喜悦快乐之情实是自家身心的受用。故而时习是功夫,朋来是效验;悦是自受用,乐是他受用。马将发自内心的欢喜称为“自受用”,是自觉意识的体现,属于礼教的范畴;得于外界的快乐称为“他受用”,是受到外界影响而兴发的感性情绪,属于诗教的问题。由此可见,“悦意深微而乐意宽广”,兼有礼乐二教的意思。“人不知而不愠”句通易教。至于《论语》末章:子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”他指出,“不知命”句涉及天命,故而属于《易》教义;“不知礼”句涉及礼,故而属于《礼》教义,“不知言”句涉及言,故而属于《诗》教义。

   韩焕忠肯定:“马一浮对始终这一对华严宗范畴的运用,则将《论语》理解成有始有终、统摄六艺的完整体系,最大程度地提升了《论语》的理论品格。”(28)

   (二)诠释方法

   1.空假中三谛

《中论·观四谛品》认为:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”天台宗发挥了三谛思想,认为空谛指诸法空无自性,体不可得;假谛指诸法宛然而有,施设假立;中谛指诸法其体中道,有无双遣。空假中三谛,互具互融,空即假中,假即空中,中即空假,举一即三,全三即一,体用相即,三谛圆融。马一浮指出,在《论语》中“天何言哉”是真谛;“四时行,百物生”是俗谛;真俗双融,理行气中,即真而俗,即俗而真,是中道第一义谛。“吾有知乎哉”是真谛,因为圣人无知,故无所不知,如其有知,必有局限;“叩其两端而竭焉”是俗谛,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《浙江社会科学》2017年 第10期

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