程乐松:道体与体道

选择字号:   本文共阅读 212 次 更新时间:2018-11-30 00:33:03

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程乐松  

   一、从概念到隐喻:道教身体叙述的思想语境

  

   身体是道教信仰体系的枢纽。身体不仅是感受、体验与行动的载体,也是宗教意义诠释和建构的场域,更为重要的是,身体是运用超越力量和实现超越目标的出发与归属点。①对于道教而言,身体不仅是一个物性的对象,也不仅是一个灵肉结合的神学对象,它首先是一个面向不朽的修行工具,神谱的具象化存在。细究道教的信仰观念,身体的神灵是物质性的,也是非物质性的,不同质料和存在层次的对象都被包裹在身体中。体内的神灵是超自然世界神谱的镜像,这些内外一致的神灵体系是身体与超自然世界的连接点。然而,这种连接的内在原因则是人与超自然力量在本体意义上的同质性。②在灵性与物质、心灵与身体、朽败与不死之间,身体成为一个极具张力的叙述对象,它使得日常与超越通过信仰实践合二为一。正如柏夷强调的那样,“多神共存于身体之中,是一种可以达成特定目的的隐喻手段。这一目的就是描述心—物结构解体的潜在危险。若不是出于这一目的,古代中国人会像西方人一样自由地谈论身体与自我。事实上,即使对于中国人而言,身体是内含多神,也并不妨害他们用自我统摄身体中的各种力量,以对抗身形消解的危险。从而使自我回归到身—心的统一体中去”③。

   柏夷从“心—物”结构解体的潜在危险及其带来的焦虑出发理解道教的身体观念,即将超越性对象内化于身体之内,使得心-物结构变得稳定,从而解除这样的焦虑。不妨说,柏夷提出了一种“对抗消解”的身体诠释模式,与之相对,冯友兰的思路可称为“积极成就”的身体生命诠释。在《贞元六书》中,冯友兰准确地诠释了道家和道教的生命意涵,“宋明的道学家,常将道家与道教相混。实则两者中间,分别甚大。道家一物我、齐生死,其至人的境界也是天地境界。道教将修炼的方法,以求长生为目的。欲使修炼底人维持其自己的形,使之不老,或维持自己的神,使之不散。道教所注意者,是我的继续存在,其人的境界是功利境界。道教承认,有生者有死,生死是一种自然底秩序,但以为,他们有一种逆天的方法,可以阻止或改变这种程序。他们可以说是一种战胜自然的精神”④。显然,冯友兰的理解切中了道教信仰的要害,即生命关切。对于生命的关切,使得道教将身体当做一个不可或缺的载体,这一载体本身的存续是信仰实践及其效验的基础。从语汇的义理和概念分析的角度看,“心-物”结构解体风险的焦虑使道教身体观变得易于理解,然而,道教并不是要通过心物一元的叙述构造消解或否定自然的生死过程,而是以内在于身体中的超越性为基础展开信仰实践和修炼技术。从这个意义上讲,道教的身体观念是超越的进取,而不是焦虑的消解。

   究其原因,内在于身体中的超越性是道教信仰及修炼实践的基石。这一观念一方面源自中国传统思想语境中对于身体及天人关系的解读,另一方面也得益于在道教信仰实践中不断被神秘化且被反复构造的身体神谱——超越性的具象化与技术化指向。由此,对于道教身体观念的研究需要植根于中国传统思想和观念语境,同时还要关注道教实践中对身体的运用。此外,在中国古代的思想世界中,身体观念的内涵十分丰富,很大程度上可以完整地反映出中国文化的基本思维方式和叙述模式。⑤道教作为一种本土信仰是本土文化和观念的信仰式表达。道教的身体观念并不是作为一个信仰观念被道教信徒自己创造出来的,而是植根于中国传统思想和社会生活、乃至民众知识体系中的。不妨说,道教的身体观充分反映了中国古代思想中的身体观。如果尝试说明道教的身体挂念,就必须首先明确中国文化和思想历史中身体观念的复杂内涵。换言之,身体观念的讨论,会让我们面对一个难以驾驭的生活和观念参照系,道教身体观念与这一复杂参照系之间的关系是无可回避的挑战。

   与中国古代的身体观念相较,道教的身体观呈现出一种神秘主义的色彩。道教似乎将身体观进行了神秘化的改造。这一点,我们可以从道教信仰的实践和理论两个层次上考虑:从实践意义上看,从仪式到养生、从修炼到不朽,身体可以被定义为道教信仰实践的出发点和归依。然而,需要注意到的是,并不能单向地认为道教信仰的实践和技术是建基于观念解说的“神学体系”之上的,实践体系与观念之间是一种互证和互为基础的复杂关系。身体观念及其描述是道法效用以及道法起源的神圣性等确证性叙述与修炼实践之间的桥梁:一方面倚赖确证性叙述获得身体观念的坚实基础,另一方面通过修炼实践中的体验和效用来强化身体观念。身体是一个可以提供不同层次意涵的开放且内涵丰富的象征。通过不同语境和信仰实践中的意义赋予过程,身体成为一个充满意义的象征,这个象征可能是内在多元且多层次地组合了不同层面的信仰意义,并且可以通过身体的行为与感受进行意义的表达和投射,在行动中实现信仰意义的内化的同时达成信仰实践的目的。我们从前贤的关于道教身体观念的研究中不难看到,道教的信仰观念及实践体系中,身体是具有十分丰富内涵及潜在表达力的信仰象征。

   当然,道教信仰中的身体形象、观念及其意义构成与功用,不仅是一个跨时代跨道派的主题,并且涉及到道教信仰从思想到实践的各个层面。在道教信仰与实践体系中,身体至少是存在着道门内外、观念与运用、肉身与超越、身体与神谱等不同层面的意涵,不同的意涵会在不同的语境及实践层次显现出来。首先,由于道教在师徒之间封闭的秘传机制和神秘的启示模式,道教团体内外对于身体描述及基于身体的信仰实践的描述有巨大的差异。为了满足修炼的需要,道教团体内部的身体描述往往对中国传统思想中的身体观进行改造,同时也强调通过修炼的体现感受和认识自身的身体的结构;其次,道教的身体观念十分复杂,不同道教团体和派别的身体的形象差异与宇宙论一样,来自中国传统思想的观念基础在运用中就呈现出完全不同的面貌;再次,死亡是身体的归宿,与此同时,对于道教而言,身体又是不朽的原因和通路。身体中内涵着不朽和不死的能力,更为重要的是,通向不死的道教修炼就是以身体为载体和对象的。简言之,面向病痛和死亡的脆弱身体也是内涵超越性的;最后,身体的超越性来自驻守于身体内部的神灵,对身体各个部分的神秘化和神谱化,使得人的身体成为了一个“拥挤”的神殿。⑥

   同时,如果从信仰发展历史的视角看,以道教中所见的身体观念为主题的整合研究也是难以开展的,除非我们采取在类型学整理的基础上进行特定时代、特定道法体系、特定实践形态中的身体观念分析,并在此基础上进行观念内涵的对比分析及观念历史的重述。以历史发展为纵轴、以不同道法为横切面的对照性分析及对比性叙述,固然可以将身体观念在内的道教各种信仰观念都做出细致和全面的阐述,为我们展示作为一个信仰传统和生活面相的道教呈现的复杂性和多元面貌。观念变迁,以及同一时代的不同面相的叙述固然是一种不可或缺的研究进路,但是,不能否认,多元背后的划一和变迁之中的内在一贯是定义一个整全思想与连续信仰传统的基本前提。

   此外,身体观念作为一个学术研究的课题,并不是传统中国思想和信仰固有的,而是为了某种学术研究目的而被设定出来的课题。在提出这个问题时,我们的问题意识很大程度上来自宗教研究中的西方图式,即一种信仰传统中如何处理身体与灵魂、同构的宇宙等问题。模拟而言,中国信仰传统的道教是否也有这样的课题?那些信仰实践者的实践活动是否基于对身体观这一问题的自觉?我们是否应该进行有效和系统的考察?这种比附式(Forced Analog)的提问方式使得我们一开始就不得不面对一个文化和学术研究方法之间的“翻译”问题——在传统中国的语言中身、体、形、神都有完全不同层次的意涵,本文中我们直接使用的“身体”一词在这个语境中应该进行严格的语义学分析。

   面对道教植根于其中的中国思想的意义环境,以及作为我们问题意识来源的西方问题图式,是我们在讨论道教身体观念之前就不得不面对的复杂课题。由此,身体观念作为一个整体的研究对象是否可以成立?换言之,我们可能用一个内在一贯的诠释路径将道教的身体观念进行有效串连和整合吗?如果我们尝试简要地描述道教信仰中的身体观念以及在道教信仰实践中对身体的运用,就不得不面对不同道教派别直接巨大的教义差距,同时还要考虑在文献之外师徒秘传的封闭体系。因此,我们的简要叙述只能从观念史的角度出发,分析道教信仰中较为常见的身体观念及实践中的身体运用,说明身体在道教信仰中的独特地位,以及由此看到的道教信仰与中国古代思想体系之间的互动。

   如前所述,与身体观念有关的语义学讨论是进一步展开讨论的基础。首先,简要叙述西方宗教研究中的身体概念,并以此为参照系,讨论身体概念在中国文化语境中使用的困难和限制,特别是中国古代“身”(Flesh Body)、“体”(Essential Body)、“形”(Bodily Form)、“躯”(Corpse)等概念与身体概念的语义学交错。同时,必须回归中国古典文献的语境才能准确描述这些概念之间的细微差异以及不同概念可能存在的多义性问题。有了概念分析的基础,就可以从疾病观、养生以及仪式的不同层次理解道教对身体的理解和运用,从而理解死亡与不朽、超越的进取与生死的自然在同一个身体观念框架中如何通过实践与信仰的互动实现平衡和共存,为下一个阶段讨论基于身体修炼的不死技术提供基础。

   伊利亚德(MirceaEliade)主编的《宗教百科全书》中的“人体(Human Body)”一条⑦回顾了宗教研究中关于身体及其宗教意涵的研究,梳理了其中两个重要的取向,即身心二元论为基础的身体观、肉身与灵魂、罪与善等二元结构,以及以身体为小宇宙的同构模式。身心二元结构可以溯至近代西方哲学的二元主义以及基督教神学体系中的罪感及肉身观念。⑧与此相对,大小宇宙的同构模式则是一种模拟式的身体观,将有形质的身体用或具体或抽象的方式与宇宙进行对应,并且通过这种对应的方式赋予身体宇宙论式的独特意涵,从而将身体转化为一种具有宗教意义的象征。

   跨越形质的身体与自我之间的二元结构,使得身体本身成为一个具有能动性的主体,能够通过行为和表达完成意义的赋予及其建构。在宗教实践中,这一能动性为我们理解身体在宗教仪式中的作用提供了理论支持,凯瑟琳·贝尔(Catherine Bell)在她关于仪式与身体的论述中,将仪式中的身体与仪式意义空间的建构连接起来,认为仪式行为的出发点是身体,作为行为主体的身体融入了仪式的意义空间,从而动态地完成了仪式中的宗教意义表达。在贝尔看来,身体通过融入的行为完成了意义的注入和展现,身体不再是一个物质性的躯体,而是作为仪式参与者的主体,换言之,她避开了躯体与自我之间的二元关系,直接将身体视作躯体与自我的结合。⑨

   在中国古代思想史的语境中,身与体是两个独立的语汇,各自都有十分丰富的内涵,身可以意指躯体或物性的体,而体的内涵则更具延伸性,小体与大体的区隔、国体与身体的区隔、心体与身体的区隔都可以在体这一大的概念框架中展开。身体概念及其演变过程是汉学,特别是中国古代思想史中的重要课题,从经典文本解读、不同思想流派差异、思想观念演变、概念分析、古代医学及科学,乃至语义学等不同角度的研究成果十分丰富。

从思想史的意义上将,大小宇宙,即身体与天体之间的对应关系是中国古代思想的重要基点之一,天人相应相副作为一个诠释框架涵盖了从个人修养到家国命运的各个层次。⑩席文(Nathan Sivin)在其关于早期中国身体观问题的讨论中,提出了躯、形、身、体等概念的差异,同时也强调身体与自然、国家的同构性——“自然、国家和身体观念紧密地相互关联,它们甚至被认作是一个复合的整体”,他指出,“物理的身体(Physical Body)、生理的形体(Physical Form)意味着独特个体对于某些事物的体现(Personification & Embodiment)”。(11)席文认为,在中国古代医学的观念体系中,身体并不是一个结构性的概念,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《宗教研究》

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