一
佛教从东汉传入中国后，与中国传统思想逐步融合，形成了中国的佛教哲学，其中以心性论为中心课题，特别是形成教门和宗派以后，心性问题更加突出，遂成为中国传统思想文化的一部分。毫无疑问，这是受中国固有思想文化影响的结果，但同时又对后来的朱明理学产生了重要影响。正因为如此，它构成中国心性论发展中的一个重要阶段。
心性论所要解决的，是人生的“终极意义”问题。儒家哲学要解决人能不能成为圣人以及如何成为圣人的问题，道家哲学要解决人能不能成为真人、至人以及如何成为真人、至人的问题，后来的道教作为中国的宗教哲学，则要解决人能不能成仙以及如何成仙的问题。道教中包括许多科学问题，如人体生命科学和化学之类，但它的根本目的是求得人生的解脱。佛教哲学作为宗教哲学，它也是追求人生的解脱，但是和道教不同，它不是求得长生不死，而是寻求不生不灭的“涅槃”境界，也就是解决人能不能成佛以及如何成佛的问题。这些问题的解决，都以心性论为理论基础，或者归结为心性论问题。这就是中国传统哲学为什么重视心性论的重要原因。
佛教心性论的提出，有一个发展过程。开始是所谓“格义”，即通过文字翻译，用中国的哲学概念解释佛学经典，接着出现了“神不灭论”和“般若”学。“神不灭”就是人的精神流转不死，“般若”就是最高智慧。由“般若”进入“涅槃”，就是由智慧达到永恒不灭的精神境界，也就是佛的境界。那么，是不是人人都能成佛？是不是人人都具有佛性？这样的问题很自然地被提出来了。东晋的慧远已接触到这个问题，但系统解决这个问题的佛教学者，是东晋到南北朝时期的道生（？－434）。
道生针对这些问题，提出了两个重要论点，一是“一切众生皆有佛性”，一是“顿悟成佛”。这两个论点，正是佛教心性论的早期表现，并且对后来的佛教理论特别是禅宗的“明心见性”和顿悟说，发生了很大影响。
佛性又叫法性，是普遍的超越的绝对本体。按照道生的说法，一切众生皆有佛性，就是人人都具有成佛的内在本性，这同儒家所谓人人都能成圣是同样的意思。所不同的是，儒家圣人作为“人伦之至”，是入世、经世的，圣人之性就是仁义礼智等道德理性；而佛教所谓佛性，则是完全出世的、超越的，是个人得到完全解脱以后所达到的本体境界。“佛为悟理之体，超越其域”[1]，即超越时间和空间的永恒的“真实”存在。佛性就是“真实之理”、“理实之名也”，也就是对佛身、法身的真实性和永恒不变性的说明。“性者，真极无变之义也，即真而无变，岂有灭耶？”[2] 真实无变，不生不灭，湛然长存，这就是所谓佛性，一句话，佛性就是绝对超越的本体存在。
但是道生认为，这样的绝对本体，是每个人所具有的，换句话说，人人都有成佛的内在根据。“闻一切众生，皆当作佛。”[3]“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”[4] 所谓众生，就是一切有情之人，即具有情感、知觉能力的人。这里所谓情，比玄学家所说，意义更加广泛。本来，按照佛教原来的说法，情感欲望之类是成佛的最大障碍，因此，并不是一切众生都能成佛。现在道生却提出，一切众生不但能够成佛，而且具有佛性，“莫不是佛”，这当然会发生很大震动，引起许多人的反对。
但是还不止此。道生又提出“一阐提人皆得成佛”[5]。这就使他的理论更具有彻底性，因而更加“惊世骇俗”。所谓一阐提人，是指不信因果报应轮回、断了善根的恶人，既然这样的人也能成佛，就说明他们也有佛性。“阐提是含生之类，何得独无佛性？”[6] 照这个说法，凡是有生命之物，都有佛性，但道生是不是主张动物也有佛性，还不很清楚。
这个争论看起来发生在对《涅槃经》的翻译上（因为当时法显所译的六卷本《涅槃经》并没有这个说法，因此道生的说法遭到旧僧的反对，他本人也被逐出教门，但后来昙无谶译的四十卷本《大般涅槃经》传来后，果然有一阐提也能成佛的话，于是道生又变成了权威），实际上是佛教理论的一次变革，道生的理论显然更符合中国人的需要。
那么，众生皆有佛性是本来就有呢，还是修行以后才有呢？这是当时佛教心性论中又一个重要问题，在当时也有争论。如果佛性本来具有，则称之为“本有”，如果经过修行而有，则称之为“始有”。道生的众生有性说，显然是指“本有”而不是“始有”，即认为人人生而具有佛性，这就是他的“本有佛性”或“佛性我”之说。
严格说来，道生并不是从生成的意义上讲佛性，而是从本体论的意义上讲佛性，就是说，佛性被说成是人的本体存在。所谓修行，只是使之实现出来，完成正果。既有本体，便有现象，人的具体存在便是现象，称之为“色我”；其本体存在便是佛性，称之为“无我”，即所谓“真我”。无我和色我是体用关系，这是对玄学体用说的进一步发展和运用。“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”[7] 这“佛性我”就是真我，它和色我的关系是“色即是佛”，不是色外有佛。“性者，无本为色也。”[8] 就是说，作为现象存在的色我，和本体存在的真我是完全统一的。
但这并不是说，色相即等同于佛性，如同后来的禅宗所说。道生并不否定常与断、净与垢、法理与感情等等的分别。只有感情灭息，才能返回到本有佛性。佛性也就是善性。“善性者，理妙为善，反本为性也。实者，体是常也。真者，见常故也。常者，不见常则不常也。乐者，常故也。我者，常故自在也。净者，垢尽故也。”[9] 很清楚，反常为性就是返回到本体存在，即所谓自在佛性，这既是超越的，又是我所固有的。这里的我，既是真常之我，又是生灭中之我，不是离了生灭之我，另有真常之我。“虽复受身万端，而佛性常存，若能计此得者，实为善也。”[10]
道生很强调佛性自然、自在、无为、如如，说明他受到玄学的影响。在他看来，佛性就是自然自在的本来样子，众生只要顺着本来的样子，便能成佛。如果苦心求佛，则容易着“相”。佛性本无相，一着“相”则必有“能”和“知”，这样妄作分别，当然愈求愈远而不能认识“佛性我”。所谓“垢”，也是一种妄想。其实，“众生心相无垢，理不得异，但见与不见为殊耳”[11]。既然众生本无垢而法理不异，当然具有佛性，只是一有妄想妄念，便成垢，垢去则复其本。“垢实无也，在妄想中是垢耳。若无妄想，垢即净也。妄想者，妄分别之想也。”[12] 不生妄想，则垢即净，色即佛，极恶之人也能成佛。这就是“真体”。人有生灭，而生灭无常，但这并不妨碍佛性真体的存在。“真体复何所在？推无在之为理，是诸法之实也。实以不生不灭为义，岂非无常之所存耶？”[13]“真体”是不生不灭的永恒本体，故称为“常”，“无在”是“无有无无”的绝对存在，又称为“寂”，从这个意义上说，它超越了自我；但它又存在于有生有灭的个体生命中，从这个意义上说，它就是我。道生的贡献，就在于把绝对超越的存在与个体的存在统一起来，或者说它就是个体的存在，这就使人人都有成佛的平等权利和地位。
虽然众生皆有佛性，但要实现出来，还必须靠“悟”。这种悟不是一般的渐渐领会，即所谓渐悟，而是一下子全通，即他所说的“顿悟”。这种顿悟的方法，完全符合中国传统思维的特征，因此谢灵运在《辨宗论》中说，道生的这个方法是对释迦牟尼和孔子的综合。
为什么成佛必须“顿悟”？这是因为，佛性无形，是不生不灭的绝对存在，既不可进行见闻知觉，亦不可运用理智分析，只能是刹那间超时空的直接体悟。“非徒不可见闻知觉，亦无可作见闻知觉者矣。”[14] 就是说，佛性本来就不是认识对象，本来就不可见闻，如果硬要见知，则“此理本无”。既然佛不可见，“不见有佛乃为见佛耳”。不见之见，乃为真见。佛性不是时空中的存在，也不是主体以外的存在，佛性就是主体自身的实相，即无相之相。因此，不能从一般的主客体关系出发去认识，只能“内观”或“入照”。“若谓己与佛接为得见者，则己与佛异，相去远矣，岂得见乎？若能自观身实相，观佛亦然，不复相异，以无乖为得见者也。”[15] 自观身实相，就是观佛，因为己与佛无异，故不能以己与佛相接为见佛。这就破除了主客体的分别，克服了心相为二的对立，否定了一般的认识方法，变成了内部的自我直观。这种“观”以“理”为真实相，不是妄作分别，而是自然“冥合”，也就是直接体悟或体证。
这种体证是整个的，不是部分的，是全体的，不是分析的。因为佛性就是理，就是法，而法性是没有分别的。“于一切法，都无分别情也。”[16] 不仅没有主客分别，而且没有部分与部分的分别，所谓“体法为佛，不可离法为佛”[17]，就是一次性地全体把握，也就是顿悟成佛。在这里，任何分析、推理、逻辑论证都是无能为力的。正因为这是一次性地全体把握，不需要任何推理过程，因此，它不是在时间中进行的，而是超时空的；不是连续性的，而是刹那间完成的。这就是他所说的“归极得本”，“以寂灭为体”。“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”[18] 这个“极”就是终极真理或最高智慧，这个“本”就是本有佛性。众生有妄情、妄识、妄意，就是“迷”，要返迷归极，需要靠“悟”，所谓冥符、冥合，就是悟的真实意义。这是自我超升、自我解脱的根本方法，也是不悟之悟，即完全放松，处于自发状态，实现突然觉悟，进入完全的自觉。悟是为了“证真实之理”，而真实之理是不变的，是“常”。既然理不可变，“明知其悟亦湛然常存也”[19]，就是说，刹那悟解之后，我即是佛，佛即是我，进入了永恒的湛然常存的最高境界，就再也没有什么工夫可做了。
但是，道生并不一概反对知，相反，他认为知对于实现“佛性我”还是有用的。“以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表，资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？不以见理于外，非复全味，知不自中，未为能照耶！”[20] 这里提出了信仰和知识的关系问题。佛性是一种信仰，并不是知识，因此靠“入照”而不靠认识，但也不能没有知识。学习佛教理伦，就是一种知识，有了这种知识，就是实现信仰的条件。但这种知识是外在的，不是内在的，在彼而不在我。一方面，“资彼可以至我”，即有助于“日进”，启发我的觉悟；另方面，决不能以知为悟，以彼为我，要真正实现佛性，还需要“入照”即顿悟，因为佛性是我本来有的。这就把知识和信仰、佛性说和顿悟说统一起来了。
二
道生的“辨佛性义”，把性说成是人的本体存在，确立了佛教自性说，在佛教心性史上具有开创性质。但他并没有对心性关系提出进一步说明，没有把二者完全统一起来。性是本质存在，心既是智慧，又有妄念妄意，心和性被说成是一种体证或体认关系，只有实现了自然“冥合”或“冥符”（即顿悟），才算是实现了佛性。心性关系问题的发展，必然导致对心作进一步解释，这个任务正是由《大乘起信论》完成的。这部托名印度马鸣和尚著、实际上是由中国人所作的重要著作，提出了中国佛教理论上的许多重要问题，其中心性关系问题是其中心议题。
《起信论》的贡献在于，它系统地提出了万法唯心的宇宙本体论以及以心真如为佛性本体的心性合一说。更具体地说，就是所谓“一心二相”或“一心二门”的心性本体论。
揭明全书主题的《立义分》说：“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即显示摩诃衍义体故。是心生灭因缘相，能示摩诃行自体相用故。”摩诃衍是音译，指“大乘”的意思。它从“法”和“义”两方面提出了宇宙人生的最高真理或真谛。这里所谓法，是从存在方面说；所谓义，是从意义方面说。就法而言，它的基本出发点是“一心法”，即认为，心是绝对无二的宇宙本体，故能摄世间、出世间一切法，既能摄取存在于时空中的一切现象界，又能摄取超时空的本体界。这是修行成佛的根本理论基础。在这里，心被提到宇宙本体的地位，这就是《起信论》的“心学”。
但这一心，就是众生的心，不是在众生之外，有一个宇宙的心。既然是众生的心，它就是个体的心，如何能作宇宙本体呢？于是它提出“一心二门”的学说，也就是心为体用之说。《起信论》认为，同是一心，但可以从本体方面说，也可以从生灭变化的作用方面说，因此分为二相或二门。心真如相，是从本体方面说，它是永恒不变的绝对本体，超言绝虑，不可增减，绝对平等，没有差别，“唯是一心，故名真如”。这个真如本体之心，就是佛性。“所谓心性，不生不灭”[21]，是绝对超越的本体境界。这里，本体论和心性论是完全合一的，心和性是完全合一的。这“一心”，就是真如、佛性、法性、实性，没有什么区别。从本体论说，它是绝对的存在，或者可以叫宇宙的心，但从心性论说，它是超越的精神境界，并不是没有主体，这主体就是众生自己。因此，心体又称为“自体”。
心生灭相，是从现象方面说，它是有生灭变化的具体存在，但正是在这具体存在中，显示了它的“自体相用”。这“自体”虽然是超越的绝对本体，但并不离具体现象而存在。心真如虽然是“一法界大总相法门体”，即总摄一切别相于自身的，从本以来不生不灭的绝对，但就在一切相对的差别相中存在，而一切差别相却是在心生灭门中存在，这就叫“二门不相离”[22]。这里重要的是，《起信论》提出一心有二门，并不是说有两个心。一方面，真如心作为超越的绝对本体，不离个体的生减心而存在；另方面，生灭心虽是因缘所生，有因果变化，又决不离真如心而存在。
对于体、相、用三个范畴及其关系，《起信论》从“义”的方面作了解释：“所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增不减。二者相大，谓如来藏具足无量功德故。三者用大，谓能生世间出世间善因果故。”[23] 体、相、用三者都是从心的意义上说的。体已如上述。至于相，从字面讲，是指一切现象，但这里主要是指性功德，即德相。心性本体是无限的、绝对的、先验的，因而具有无量功德。如来藏就是真如本体，但它是存在于众生生灭因缘心中的真如本体，因而能产生无限功德，并且表现为相对的有差别的种种现象。“相”实际上是一个功能、属性范畴，一方面它是绝对本体心真如的功能和属性，因而具有本体意义；另方面它表现于心生灭的变化之中，已不复是绝对静止的本体存在了，因此和用一起属于生灭心。“用”则是作用、结果，其无量功德自然能生出一切善因果。如果进行一些逻辑分析，那么，体是心真如门的自性本体，相和用则是心生灭门的功能和作用，但由于二者“不离”，自体和相、用又是不能分开的。
这里，又引入了阿赖耶识作为生灭变化的根源或种子。“心生灭者，依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。”[24] 生灭心本因真如本体心而有，但这是本体论的说法，不是生成论的说法。就生成论而言，真如本体之心必须落在生灭变化之中，这就是如来藏。这仍然是真如本体，但却显现于生灭差别之中，这生灭差别就是生灭心。二者和合，既不是一，也不是异。之所以“非一”者，因为既有不生不灭的如来藏，又有生灭变化的妄念；之所以“非异”者，因二者并非两体，亦非在两处，而是相依不离，这就是阿赖耶识，它能生出种种变化。因此，如果说真如本体，只能说“摄”一切法，如果说阿赖耶识，则能“生”一切法，但这个“法”是一切现象界的存在，并不是本体存在。
从心性论讲，真如心即清净心，生灭心即染心。清净心即是性本体，又称自性，生灭心即是无明。二者虽然和合不分，但清净本性是绝对不变的。“是心从本以来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。”[25] 这自性清净之心，并不因染心而改变，这就是绝对超越的性本体，也是心本体，心性是合一的。这既是智性，也是觉性，觉智也是合一的。
说它是智性，是因为真如心是指先验的最高智慧，即所谓“大智慧”、“真知识”，它超越了一般理性和认识，因此，虽为种种无明和分别知识，但智性本体并不因此而改变、而增减。正如大海水因风而动，众生自性清净心亦因无明风而动。“心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”[26] 由此可见，《起信论》虽然把清净心和染心、智性和无明说成“一心”，但它又以前者为真实，以后者为虚妄，只有去掉无明，才能现出智性。这种说法虽以体用说为立证根据，却并没有把二者统一起来。
说它是觉性，是因为清净心是指本始以来就存在的最高觉悟，是心体的本来样子，也是绝对超越的本体境界，又称为“本觉”或“究竟觉”。它超越了一切情感欲念，因此，虽然有种种妄念，但自性本体并不因此而改变、而生灭。与觉相对的是不觉，不觉是随无明之缘而生的妄念。“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是平等如来法身，依此法身说名本觉。”[27] 心体就是自性本体或真如本体，离念是离一切妄念，亦即“无念”。“所谓心性，常无念故，名为不变。”[28] 心体无念，就如同虚空一样，遍布一切法界，是绝对无二的，故称平等法身，亦即非相非无相、非空非不空的法性，这是本来就有的先验觉体，也是最高的自我觉悟。
但由于有不觉的妄念，在现象界发生种种烦恼，因此，又需要后天的心性修养，这就是所谓“始觉”。始觉是排除妄念、远离妄念的自我觉解。“如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。”[29] 始觉既然是后天的觉悟，当然不能无念，但不是妄念，而是远离妄念。一旦觉悟，这一念便与本觉相应，进入常住不变的无念，即见心性本体，本始无二，达到圆满境界。这就是究竟觉，即最后的觉悟。
总之，《起信论》虽然还有许多不成熟以至自相矛盾之处，但它所提出的一心二相（真如、生灭）、三大（体、相、用）的理论纲领，从本体论上确立了心性合一的佛性说，它提出的心有“体”和“用”的问题，为后来的心性体用说提供了重要的理论基础。从某种意义上说，《起信论》为中国佛教各大宗派的心性论奠定了最重要的理论基础，也深深地影响了理学心性论。此后的佛教宗派（唯识宗有所不同）从不同程度和不同方面发展了它的理论，其中以三论、天台、华严诸宗最为明显。
三
天台宗创始人智顗（538－597），提出“一心三观”、“三谛圆融”等学说，不仅发展了佛教心性论，使之更加具有中国化的特点，而且开始了佛教心性论的新阶段。
所谓“三观”，是指空、假、中三相而言。他认为，一切现象都是因缘所生，并无自性故谓之空；一切皆空，故谓之假；但空与假并非不存在，空假结合，便谓之中。“因缘所生法，我说即是空，亦篇是假名，亦是中道义。”[30] 但三者之中，他更强调中道，因此他的学说又称为中道哲学。在他看来，三者都是一心所现，“一念心起，即空即假即中”，三者一体，实无有异，故为“圆融”。所谓圆者，融于一心而圆满自足也。因此，又有所谓“一念三千”之说。“三界无别法，唯是一心作。”[31] 世界上的一切现象和存在，都是一心所作，换句话说，心是世界的根源。
智顗所谓心，既是个体的知觉之心，又是绝对超越的本体之心，不能一概而论。但是从他对内外、性相、能所作相对区分而言，他所谓心，从总体上说是主观的或主体的心。《大乘起信论》把心分为体、相、用三层次，但性与相并未作明确区分；智顗则不然，他虽然主张性相合一都是一心，但毕竟作了内外、能所的区分（关于这一点，下面还要谈）。现在要指出的是，智顗对心同样作了不同层次的区分和说明。
他认为，心只是一个名字，实际上不能言说，非有非无，极其玄妙。“适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想；不可以有无思度故，故名心为妙。”[32] 心之所以为妙，因为它既有思虑知觉，在因果转化之中，又是不生不灭的绝对本体，超越了一切相对的变化。对于心，虽不能思虑言说，但又必须借言说以明其何以为妙。
就个体的心而言，它是有生灭变化的。“夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起之心是所生法。此根尘能所，三相迁动，窃起窃谢，新新生减，念念不住，睒烁如电耀，遄疾若奔流。”[33] 缘起所生之心，起谢生灭，前念转后念，后念生前念，流转不停，这是一般所谓“虑知”之心，不是真正菩提心。
但这一念心，从另一面说又是菩提心，又是佛心，不是一念心之外另有什么菩提心。能不能解脱，能不能成佛，也就在这一念心中。这正是他所谓空、假、中的中道哲学的实质所在。
因此，他提出了“观心”说。所谓观心，就是通过以理观心，以觉观心，以心观心，说明心的意义，由此建立他的心性合一论。智顗认为，心虽玄妙而不可言说，但“妙心可轨，称之篇法。心法非因非果，能如理观，即辨因果，是名莲华”[34]。就是说，心是有迹可循的，故称之为“心法”，这就是心的本来的存在及其意义和作用。“心是诸法之本，心即总也。别说有三种心。烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。即开心为三也。”[35] 这是从总、别两方面对心所作的说明。从总体上说，心是宇宙本体，此外更无可说。所谓“一念三千”，就是从这个意义上说的。“若无心而已，介尔有心，即具三千。”既不能从纵的方面说，一心生一切法，也不能从横的方面说，一心含一切法，只心是一切法，而一切法是心。“非纵非横，非一非异，玄妙深绝；非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。”[36] 这就是“言语道断，心行处灭”，一般思维无法把握，一般语言无法表达。这是无心之心，无名之名，不生不灭的绝对整体。“心本无名，亦无无名，心名不生，亦复不灭，心即实相。”[37] 实相就是无分别：无形象而又绝对真实的本体存在。
但这并不是说，不可分别进行“观心”。所谓别说有三种，就是从体、宗、用三层次说明心的意义。这同《起信论》很相似，但智顗用“宗”代替了“相”。这个变化表现了智顗的发展。心体就是性本体，即法性、佛性。“大经云，能观心性，名篇上定。上定者，第一义定，证心是体。”[38] 心就是绝对无限的佛体，它是绝对超越的、不生不灭的，即从本以来就存在的，所以是“第二义”。从这个意义上说，心就是性。“自性清静心，即是正因，为佛体。”[39] 但这种超越，可说是一种自我超越，因为性体就在来生心里，并不在众生心外，所谓“观心”，只能是“反观”，并不是以众生的心去观那个彼岸的宇宙之心。心体既然是绝对普遍的本体存在，当然超越了有限的个体，但它和个体的心又是一体，并非两体。这就是他所说的“圆融”义。
所谓心宗和心用，是指般若智慧和自我解脱以及解脱他人的一切作用。心性本体既是正因，又是正果，但由因到果，需要解悟，即需要般若智慧。这种智慧也是心所具有的，这就是心宗。心宗是由体到用的中间环节。“法即是体，寻名识体，体非宗不会，会体自行已圆，从体起用，导利含识，利益既多，须分别教相也。”[40] 要识得心性本体，必须靠心宗，这说明心宗是心所具有的智慧。和《起信论》不同的是，心宗不只是真如本体的性功德，而且是具有认识作用的特殊智慧，它虽然低于心性本体，却又是心体得以实现的重要条件，只有经过心宗，才能从体起用，产生利益，实现自我解脱，得到正果。一方面，心的智慧和作用由心体即法性本体而来；另方面，心性本体必须由心的智慧作用来实现，这也是智顗心性论的“圆融”义。
心体、心宗、心用之说，显然是向心体用说发展的一个重要阶段。在这里，智顗使用了理事范畴，并且同心体和心用联系起来，对后来的理学发生了重要影响。他说：“通论事理，显体专用理，宗用但论事，教相分别理事。”[41] 理仅仅是性理，不是一般所谓理性，也无后来理学家所说的物理之义。“又性是实性，实性即理性，极实无遇，即佛性异名耳。”[42]“理性”就是心体，即超越的绝对本体；事则是心用，属于后天现象界。但是体不离宗而起用，理不离事而显现，理事“圆融”，都在一心。至于教，则是外在的宗教理论，须靠宗教学习。在方法上，他主张所谓“渐顿”之教，即由渐到顿，因此并不反对渐修，但真正的觉悟还要靠顿悟。他提倡“止观”的修行方法，就是定（止）慧（观）双修、渐顿结合的修行法。“法性寂然名止，寂而常照名观”，做到妄念止息，寂灭现前，就是所谓止；反观自心，体悟心性，通达中道，就是所谓观。
这里再谈谈性相问题。智顗主张心具一切相，心具一切性。相指空、假和中，性指不动性、种性和实性，性相二者被说成是内外关系。“相以据外，览而可别，名篇相；性以据内，自分不改，名为性。”[43] 这进一步说明，性是心的内在根据，相是心的外部表现。空、假、中三谛是由三种性所决定的。性之于心，就好像“家有宝藏”，只在知与不知而已。要知家中自有宝藏，必须运用慧观，即超理性的直觉顿悟。他的圆融说，不仅指中道圆融，而且指性相合一圆融。当然最高境界是实性，即永恒的绝对本体，但他的三观三性说，却表现了调和本体界和现象界的企图，这一学说的进一步发展，便出现了湛然的“无情有性说”。
天台宗的后期大师湛然（711－782），生活在华严宗法藏和禅宗慧能以后，为了振兴本宗事业，发扬本宗学说，他提出了“无情有性说”。和当年道生的一切众生皆有佛性说相比，湛然的无情有性说，已经走得更远了。这正是佛教心性论不断中国化的结果。它和禅宗所谓无处不是佛道、无处不有佛性的说法也很相近，而同庄子的“每下愈况”说更是一脉相承的。它使神圣庄严的佛性本体更加世俗化了。
智顗有性相一体圆融之说，但毕竟有性以据内、相以据外的内外之分。湛然的无情有性说，彻底打破了内外界限、有情与无情的界限，“一切诸法无非心性”[44]，一切色相无非心体。心性遍一切处，故非内非外，更“不许唯内专外”。就是说，心性本体不仅在心内（有情），而且在心外（无情）。“是则外法全为心性，心性无外摄无不周，十方诸佛法界有情，性体无殊，一切咸遍，谁云内外色心己他？”[45] 湛然的色心不二、内外不二之说，实际上是把心体和心用、净心和染心进一步合而为一了，也就是把内在本性和外在色相进一步合一了。既然“一切唯心”，即一切现象都是一心所作，也就是一切皆性，即一切有情无情皆有佛性。色就是心，心就是色。“能造所造既是唯心，心体不可局方所故，所以十方佛土皆有众生理性心种。”[46] 不仅一阐提有佛性，木石之类也有佛性。
其次，他把永恒不变的绝对本体和生灭变化的相对现象合而为一了。心体即真如本体，既然无内外方所，存在于一切变化之中，而一切现象中皆有理性心种，因此，现象就是本体，本体就是现象。正如水之与波，“无有无波之水，未有不湿之波”，俱体俱用，体用一如。波虽有清浊，而“一性无殊”。这就是万法即真如，真如即万法。“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法非真如耶？故万法之称宁隔于千尘，真如之体何专于彼我？”[47] 万法虽有变化，但由不变之真如而来，真如虽无改变，却由因缘变化而显，离了真如即无万法，离了万法即无真如。因此，真如本体即在万法中，而万法包括无情与有情，皆有真如本性。这种说法同后来理学家的心性体用观，已经非常接近了。
[1]《注维摩诘经·弟子品》。
[2]《大般涅槃经集解·长寿品》。
[3]《妙法莲华经疏·譬喻品》。
[4]《妙法莲华经疏·宝塔品》。
[5]《高僧传》卷上。
[6] 日本沙门宗《一乘佛性慧日抄》引。
[7]《注维摩诘经·弟子品》。
[8]《注维摩诘经·菩萨行品》。
[9]《大般涅槃经·德王品》。
[10]《大般涅槃经·如来性品》。
[11]《注维摩诘经·弟子品》。
[12]《注维摩诘经·弟子品》。
[13]《注维摩诘经·弟子品》。
[14]《注维摩诘经·菩萨行品》。
[15]《注维摩诘经·菩萨行品》。
[16]《注维摩诘经·菩萨行品》。
[17]《注维摩诘经·入不二法门品》。
[18]《大般涅槃经集解·序题经》。
[19]《大般涅槃经集解·纯陀品》。
[20]《答王卫军书》，《广弘明集》卷一八。
[21]《解释分》。
[22]《解释分》。
[23]《立义分》。
[24]《立义分》。
[25]《立义分》。
[26]《立义分》。
[27]《立义分》。
[28]《立义分》。
[29]《立义分》。
[30]《摩诃止观》卷一。
[31]《摩诃止观》卷一。
[32]《法华玄义》卷一上。
[33]《摩诃止观》卷一。
[34]《法华玄义》卷一上。
[35]《法华玄义》卷一上。
[36]《摩诃止观》卷五。
[37]《法华玄义》卷一上。
[38]《法华玄义》卷一上。
[39]《法华玄义》卷二上。
[40]《法华玄义》卷二上。
[41]《法华玄义》卷一上。
[42]《摩诃止观》卷五。
[43]《法华玄义》卷二上。
[44]《大十二门》。
[45]《大十二门》。
[46]《金刚錍》。
[47]《金刚錍》。
