谈火生:中西政治思想中的家国观比较

——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察
选择字号:   本文共阅读 374 次 更新时间:2018-09-11 00:50:11

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谈火生  

   内容提要:家国关系是政治思想史领域的一个重要议题。在轴心时代,亚里士多德和先秦儒家分别提出了两种不同的家国观,并对后世的政治思考产生了深远的影响。在《政治学》中,亚里士多德力辨国与家的差异,并在家国殊途的基本预设下发展出一套完整的政体理论;与之相反,先秦儒家在家国同构的基本预设下以君主制为唯一的政体选项。在家国殊途的前提下,亚里士多德没有将家庭伦理转化为政治伦理,而是以朋友之间完善的友爱作为原型来思考公民间的关系;在家国同构的前提下,儒家将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域,将忠孝作为君臣间的规范。只有合理地对家在政治中的作用予以定位,才能更好地推动政治的健康发展。一方面,应让家与国各归其位、各安其位,避免家国同构、以家拟国思维可能导致的流弊;另一方面,要在政治中为家留出适当的空间,充分发挥其政治社会化的功能。

   关 键 词:家国关系  政体  忠孝  友爱

  

   对于熟悉“修身、齐家、治国、平天下”的中国人来讲,当他翻开亚里士多德的《政治学》时可能会受到强烈的冲击。因为《政治学》一开篇就提出,家和国不同(1252a8~17)①。亚里士多德花了整整一卷的篇幅来讨论为什么家和国是不同的,并以此作为全书的立论基础。在本文看来,中西轴心时代关于家国关系的不同想象对后来的政治思想甚至政治实践的发展都产生了很重要的影响。

   应该说,家国关系并不是一个新问题,无论是在西方还是在中国,关于家国关系都有比较丰厚的研究积累,而且,有不同的学科参与其中,尤其是历史学、社会学和政治人类学的研究,为我们提供了丰富的洞见②。从政治思想史角度对西方思想家关于家国关系的研究成果较多,相关研究分别对西方不同历史时段的代表性思想家如亚里士多德(Aristotle)、奥古斯丁(St.Augustine)、洛克(John.Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)、罗尔斯(John B.Rawls)等人的家国关系思想进行了探讨③。但是,从政治思想史角度对中国思想家关于家国关系的论述进行梳理的专著尚不多见④,对中西思想家关于家国关系的学说进行比较研究的成果就更少了。林安梧先生在其著作中辟有专章来对此加以讨论,但是,他将西方家国关系置于近代以来社会契约论的背景下来加以考察,这种处理方式过于简约,不仅抹杀了西方思想传统内部的复杂性,而且以西方近代思想来对勘中国传统思想,未免有时代错置之嫌⑤。本文试图从政治思想史的视角,以中西轴心时代的思想家为例来审视二者关于家国关系的不同想象及其影响。

   作为一项比较政治思想史的研究,有几点方法论方面的考虑需要提前说明。

   第一,在研究对象的选择上,本文将比较的对象限定为亚里士多德和先秦时期的儒家。这是因为中西政治思想内部各自都存在着丰富多彩的思想传统,亚里士多德和先秦儒家在各自的文化传统中都占有举足轻重的地位并对后世的政治思考产生了重要影响,而且二者之间确实存在可比性⑥。就具体的文本而言,本文对亚里士多德文本的运用相对集中,主要是《政治学》和《尼各马可伦理学》;儒家的文本则主要集中在四书,兼及《尚书》《孝经》等。

   第二,在研究方法上,比较政治思想史研究需留意思维的空白点和分叉处。留意空白点是指,我们不仅要关注思想家说了什么,更要关注有哪些内容是思想家没有说的。就本文的论题而言,我们需要关注,为什么在中国传统的政治话语中基本上看不到关于政体问题的讨论,而它在西方古代却是政治思考的核心?为什么君臣关系在中国传统政治话语中留下了丰富的材料,但在西方政治思想中基本不见踪迹?留意分叉处是指,有些议题双方都进行了讨论,但讨论的方式却差别很大。例如,先秦儒家有“圣王”,柏拉图有“哲人王”,亚里士多德也讨论过如神一般的君主,但是,他们运思的方向差别很大。这些空白点和分叉之处,正是比较政治思想史研究需要着力的地方。

   第三,在研究视角上,本文主张内在视角和外在视角相结合。内在视角强调每一特定的思想传统本身都有自己特定的问题意识和内在逻辑⑦;而外在视角则强调政治思想与政治实践之间的互动。本文认为,在比较政治思想的研究中,这两种视角不可偏废。例如,只有通过内在视角,我们才能理解为什么忠孝一体会成为中国古代政治思想的一个核心观念;只有通过外在视角,我们才能理解为什么忠孝一体在先秦时期表现为孝优先于忠,而到秦汉以后则逐渐变为忠优先于孝。因此,在研究过程中,我们必须在政治思想与政治实践的互动过程中来把握思想发展的曲折历程。

   由于本文的落脚点在政治思想,而不是政治实践,这意味着中西政治实践和家庭形态不是本文关注的重心,它们只有在有助于我们理解思想家关于家国关系的思考时才会进入我们的视野;本文也不拟处理思想传统本身如何对政治实践构成约束,甚至被人利用来对外在的政治环境进行塑造的问题。与此同时,本文的研究主要限定在轴心时代的政治思想,尚无力处理思想传统内部的张力在后世的展开问题。

   本文分为三个部分。第一节勾勒中西政治思想中的“家国殊途”和“家国同构”这两个基本预设;第二节分析为什么“家国殊途”的预设有利于打开政体设计的想象空间,而“家国同构”的基本预设则趋向于以君主制为唯一的政体选项;第三节考察为什么儒家会移孝作忠,将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域,而亚里士多德是以朋友之间完善的友爱作为原型来思考公民间的关系。在结论部分,笔者将探讨在“国”中如何安放“家”,才能更好地推动政治的健康发展。

  

一、基本预设:家国殊途与家国同构


   亚里士多德认为家和国是两种不同性质的事物,而先秦儒家则认为家和国是同构的,甚至是一体的。

   在《政治学》开篇,亚里士多德就树了一个靶子:“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同,这种说法是谬误的”(1252a8~9)。这里的“有人”指的是柏拉图《政治家篇》中的“爱利亚来的客人”⑧,他认为大家庭和小城邦之间没有实质性的差别,政治家和家长“只是在其所治理的人民在数量上有多寡之别而已”(1252a10)。这一观点与中国传统的观点非常相似:家是小国,国是大家。

   但是,亚里士多德显然不能同意这种观点,他认为家与国之间存在质的差别,它们是两种不同类型的共同体,《政治学》第一卷的主题就是讨论它们之间的差别。为此,亚里士多德提出了两个论证:第一个是发生学的论证。人类社会的产生首先是由于男女同主奴这两种关系的结合组成了家庭,再由若干家庭联合组成了村坊,等到若干村坊组合而为城邦,社会就进入了高级而完备的境界(1252b10~29)。发生学论证显示了家庭和城邦之间的联系,如果我们仅仅限于发生学论证,就很容易得出一个结论:城邦不过是家庭的扩大。但是,紧接着,亚里士多德又给出了第二个论证:目的论的论证。他指出,城邦(虽在发生程序上后于个人和家庭),在本性上则先于个人和家庭(1253a19~20)。目的论的论证要说明的是,城邦不仅在规模上要大于家庭,家庭只是城邦的一个组成部分,而且它在性质上异于家庭。正是目的论论证将亚里士多德与爱利亚来的客人区别开来。

   亚里士多德的目的论论证可以从两个方面来加以理解:

   (1)城邦是政治性的,这意味着城邦的性质迥异于前政治(pre-political)的家庭、村坊。尽管人被称为“政治动物”,生性喜好群居,但他的群居性必须达到城邦而后止。作为一种外在善,城邦以促进公民的德性为目的(1280b5~7)。它与家庭的区别在于,家庭的目的只是为了“生活”(life),而城邦的目的则是“好生活”(good life)(1252b29~30)。那么,城邦为什么能实现这一目的?这是因为城邦是由平等而自由的公民组成,城邦的政治统治是自由公民之间轮番为治。城邦让人人有机会参与政治、砥砺德性。只有在城邦中,通过参与审议和裁决等政治性活动,人的政治性(理性言说的机能)才能得到充分的运用,人的德性才能在理性沟通的过程中得到圆满的实现⑨。

   反观家庭,家庭中包含三种关系:主奴、夫妇和父子(1253b3~5)。亚里士多德指出“政治家所治理的人是自由人;主人所管辖的则为奴隶。家长对家务的管理类似于君主制,因为一个家中只有一个统治者;至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威”(1255b17~20)。这段话有两点值得注意:

   其一,此处所言“家务”,除了主奴外⑩,兼及夫妇、父子,三者都由“家长”一人主治。在家庭中,男性和女性在地位上存在一定差异,“就天赋来说,男性比女性更适合做主导”(1259b1~2);在《欧台谟伦理学》中,亚里士多德甚至说“夫妻关系是治者与受治者的关系”(1238b25)。与此同时,“父权对于子女就类似于王权对于臣民的性质”(1259b10~11),他们之间也不是一种平等的关系。换言之,等级成为亚里士多德赋予家庭最主要的特征。亚里士多德给出的理由是,只有作为成年男性的家长具备完全的理性,奴隶完全不具备理性,妻子虽有理性但不充分,子女具备理性但不成熟,因此,奴隶听从主人的指挥、妻子服从丈夫、儿子听父亲的话,也就合乎自然了(1260a12~19)。

   其二,家长的家务管理和君主对国家的管理相等同,但二者都区别于政治家的政治统治。亚里士多德指出,“君王正是家长和村长的发展”(1252b19~22),君主制的统治方式与家长对家务的管理一样,都是一种前政治的形态,是等级式的,家长或君王具有绝对的权威。只有当社会发展到城邦之时,统治的方式才由君王的个人统治转变为政治家凭城邦政制的规章加以治理。而且,权力掌握在全体公民手中,全邦人民轮番为统治者和被统治者,政治家不是像君王那样高高在上,而是人民的一员,仅仅在当值的年月执掌政权(1252a14~15)。

   (2)城邦在逻辑上先于家庭,这意味着我们必须按照国来定义家,而不是以家来想象国;家只有在国的框架中才能获得自身的意义。作为国的一部分,家的目的必须与国的目的协调起来,家庭的功能——人类“生活”的发展——是为了更好地实现城邦的功能——人类的“好生活”,不能误认家务管理的目的就是聚财(1257b38~1258a1),家务“重在人生的善德,不重家资的丰饶”(1259b20)。与此同时,要按照国的规范来重塑家庭关系。作为一家之主,要根据城邦治理的原理来教育儿童和妇女(1260b15~17)。即便是主奴之间,也要遵循正义的原则,主人的责任“不仅在于役使群奴从事各种劳务,他还得教导群奴,培养他们应有的品德”(1260b4~5)。

   与亚里士多德不同,先秦儒家则认为家和国是同构的,甚至是一体的,这一点在“修身、齐家、治国、平天下”的公式中得到了集中的体现(11)。具体言之,先秦儒家的家国关系包含三个方面的内容:

(1)家国同构。家与国是一个同心圆的结构,家是微缩版的国,国是放大版的家,它们在性质上是一样的,在结构上是相同的。众所周知,周制一直是孔子心目中理想的政治制度和社会制度。事实上,西周时期周公制礼作乐就是以礼乐方式构筑“家天下”的政教结构,封建不过是将天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理(12)。尽管秦汉之际封建制转为郡县制,但是,家国同构的基本架构并没有改变,钱穆先生指出,在秦汉“化家为国”的历史进程中,家宰一变而为国家的政治领袖,家臣一变而为朝廷的重臣,汉代九卿均由过去的家臣转化而来(13)。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《政治学研究》 , 2017 (6) :2-12

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