谈火生:中西政治思想中的家国观比较

——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察
选择字号:   本文共阅读 1956 次 更新时间:2018-09-11 00:50

进入专题: 亚里士多德   儒家   家国观  

谈火生  

内容提要:家国关系是政治思想史领域的一个重要议题。在轴心时代,亚里士多德和先秦儒家分别提出了两种不同的家国观,并对后世的政治思考产生了深远的影响。在《政治学》中,亚里士多德力辨国与家的差异,并在家国殊途的基本预设下发展出一套完整的政体理论;与之相反,先秦儒家在家国同构的基本预设下以君主制为唯一的政体选项。在家国殊途的前提下,亚里士多德没有将家庭伦理转化为政治伦理,而是以朋友之间完善的友爱作为原型来思考公民间的关系;在家国同构的前提下,儒家将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域,将忠孝作为君臣间的规范。只有合理地对家在政治中的作用予以定位,才能更好地推动政治的健康发展。一方面,应让家与国各归其位、各安其位,避免家国同构、以家拟国思维可能导致的流弊;另一方面,要在政治中为家留出适当的空间,充分发挥其政治社会化的功能。

关 键 词:家国关系  政体  忠孝  友爱


对于熟悉“修身、齐家、治国、平天下”的中国人来讲,当他翻开亚里士多德的《政治学》时可能会受到强烈的冲击。因为《政治学》一开篇就提出,家和国不同(1252a8~17)①。亚里士多德花了整整一卷的篇幅来讨论为什么家和国是不同的,并以此作为全书的立论基础。在本文看来,中西轴心时代关于家国关系的不同想象对后来的政治思想甚至政治实践的发展都产生了很重要的影响。

应该说,家国关系并不是一个新问题,无论是在西方还是在中国,关于家国关系都有比较丰厚的研究积累,而且,有不同的学科参与其中,尤其是历史学、社会学和政治人类学的研究,为我们提供了丰富的洞见②。从政治思想史角度对西方思想家关于家国关系的研究成果较多,相关研究分别对西方不同历史时段的代表性思想家如亚里士多德(Aristotle)、奥古斯丁(St.Augustine)、洛克(John.Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)、罗尔斯(John B.Rawls)等人的家国关系思想进行了探讨③。但是,从政治思想史角度对中国思想家关于家国关系的论述进行梳理的专著尚不多见④,对中西思想家关于家国关系的学说进行比较研究的成果就更少了。林安梧先生在其著作中辟有专章来对此加以讨论,但是,他将西方家国关系置于近代以来社会契约论的背景下来加以考察,这种处理方式过于简约,不仅抹杀了西方思想传统内部的复杂性,而且以西方近代思想来对勘中国传统思想,未免有时代错置之嫌⑤。本文试图从政治思想史的视角,以中西轴心时代的思想家为例来审视二者关于家国关系的不同想象及其影响。

作为一项比较政治思想史的研究,有几点方法论方面的考虑需要提前说明。

第一,在研究对象的选择上,本文将比较的对象限定为亚里士多德和先秦时期的儒家。这是因为中西政治思想内部各自都存在着丰富多彩的思想传统,亚里士多德和先秦儒家在各自的文化传统中都占有举足轻重的地位并对后世的政治思考产生了重要影响,而且二者之间确实存在可比性⑥。就具体的文本而言,本文对亚里士多德文本的运用相对集中,主要是《政治学》和《尼各马可伦理学》;儒家的文本则主要集中在四书,兼及《尚书》《孝经》等。

第二,在研究方法上,比较政治思想史研究需留意思维的空白点和分叉处。留意空白点是指,我们不仅要关注思想家说了什么,更要关注有哪些内容是思想家没有说的。就本文的论题而言,我们需要关注,为什么在中国传统的政治话语中基本上看不到关于政体问题的讨论,而它在西方古代却是政治思考的核心?为什么君臣关系在中国传统政治话语中留下了丰富的材料,但在西方政治思想中基本不见踪迹?留意分叉处是指,有些议题双方都进行了讨论,但讨论的方式却差别很大。例如,先秦儒家有“圣王”,柏拉图有“哲人王”,亚里士多德也讨论过如神一般的君主,但是,他们运思的方向差别很大。这些空白点和分叉之处,正是比较政治思想史研究需要着力的地方。

第三,在研究视角上,本文主张内在视角和外在视角相结合。内在视角强调每一特定的思想传统本身都有自己特定的问题意识和内在逻辑⑦;而外在视角则强调政治思想与政治实践之间的互动。本文认为,在比较政治思想的研究中,这两种视角不可偏废。例如,只有通过内在视角,我们才能理解为什么忠孝一体会成为中国古代政治思想的一个核心观念;只有通过外在视角,我们才能理解为什么忠孝一体在先秦时期表现为孝优先于忠,而到秦汉以后则逐渐变为忠优先于孝。因此,在研究过程中,我们必须在政治思想与政治实践的互动过程中来把握思想发展的曲折历程。

由于本文的落脚点在政治思想,而不是政治实践,这意味着中西政治实践和家庭形态不是本文关注的重心,它们只有在有助于我们理解思想家关于家国关系的思考时才会进入我们的视野;本文也不拟处理思想传统本身如何对政治实践构成约束,甚至被人利用来对外在的政治环境进行塑造的问题。与此同时,本文的研究主要限定在轴心时代的政治思想,尚无力处理思想传统内部的张力在后世的展开问题。

本文分为三个部分。第一节勾勒中西政治思想中的“家国殊途”和“家国同构”这两个基本预设;第二节分析为什么“家国殊途”的预设有利于打开政体设计的想象空间,而“家国同构”的基本预设则趋向于以君主制为唯一的政体选项;第三节考察为什么儒家会移孝作忠,将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域,而亚里士多德是以朋友之间完善的友爱作为原型来思考公民间的关系。在结论部分,笔者将探讨在“国”中如何安放“家”,才能更好地推动政治的健康发展。


一、基本预设:家国殊途与家国同构


亚里士多德认为家和国是两种不同性质的事物,而先秦儒家则认为家和国是同构的,甚至是一体的。

在《政治学》开篇,亚里士多德就树了一个靶子:“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同,这种说法是谬误的”(1252a8~9)。这里的“有人”指的是柏拉图《政治家篇》中的“爱利亚来的客人”⑧,他认为大家庭和小城邦之间没有实质性的差别,政治家和家长“只是在其所治理的人民在数量上有多寡之别而已”(1252a10)。这一观点与中国传统的观点非常相似:家是小国,国是大家。

但是,亚里士多德显然不能同意这种观点,他认为家与国之间存在质的差别,它们是两种不同类型的共同体,《政治学》第一卷的主题就是讨论它们之间的差别。为此,亚里士多德提出了两个论证:第一个是发生学的论证。人类社会的产生首先是由于男女同主奴这两种关系的结合组成了家庭,再由若干家庭联合组成了村坊,等到若干村坊组合而为城邦,社会就进入了高级而完备的境界(1252b10~29)。发生学论证显示了家庭和城邦之间的联系,如果我们仅仅限于发生学论证,就很容易得出一个结论:城邦不过是家庭的扩大。但是,紧接着,亚里士多德又给出了第二个论证:目的论的论证。他指出,城邦(虽在发生程序上后于个人和家庭),在本性上则先于个人和家庭(1253a19~20)。目的论的论证要说明的是,城邦不仅在规模上要大于家庭,家庭只是城邦的一个组成部分,而且它在性质上异于家庭。正是目的论论证将亚里士多德与爱利亚来的客人区别开来。

亚里士多德的目的论论证可以从两个方面来加以理解:

(1)城邦是政治性的,这意味着城邦的性质迥异于前政治(pre-political)的家庭、村坊。尽管人被称为“政治动物”,生性喜好群居,但他的群居性必须达到城邦而后止。作为一种外在善,城邦以促进公民的德性为目的(1280b5~7)。它与家庭的区别在于,家庭的目的只是为了“生活”(life),而城邦的目的则是“好生活”(good life)(1252b29~30)。那么,城邦为什么能实现这一目的?这是因为城邦是由平等而自由的公民组成,城邦的政治统治是自由公民之间轮番为治。城邦让人人有机会参与政治、砥砺德性。只有在城邦中,通过参与审议和裁决等政治性活动,人的政治性(理性言说的机能)才能得到充分的运用,人的德性才能在理性沟通的过程中得到圆满的实现⑨。

反观家庭,家庭中包含三种关系:主奴、夫妇和父子(1253b3~5)。亚里士多德指出“政治家所治理的人是自由人;主人所管辖的则为奴隶。家长对家务的管理类似于君主制,因为一个家中只有一个统治者;至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威”(1255b17~20)。这段话有两点值得注意:

其一,此处所言“家务”,除了主奴外⑩,兼及夫妇、父子,三者都由“家长”一人主治。在家庭中,男性和女性在地位上存在一定差异,“就天赋来说,男性比女性更适合做主导”(1259b1~2);在《欧台谟伦理学》中,亚里士多德甚至说“夫妻关系是治者与受治者的关系”(1238b25)。与此同时,“父权对于子女就类似于王权对于臣民的性质”(1259b10~11),他们之间也不是一种平等的关系。换言之,等级成为亚里士多德赋予家庭最主要的特征。亚里士多德给出的理由是,只有作为成年男性的家长具备完全的理性,奴隶完全不具备理性,妻子虽有理性但不充分,子女具备理性但不成熟,因此,奴隶听从主人的指挥、妻子服从丈夫、儿子听父亲的话,也就合乎自然了(1260a12~19)。

其二,家长的家务管理和君主对国家的管理相等同,但二者都区别于政治家的政治统治。亚里士多德指出,“君王正是家长和村长的发展”(1252b19~22),君主制的统治方式与家长对家务的管理一样,都是一种前政治的形态,是等级式的,家长或君王具有绝对的权威。只有当社会发展到城邦之时,统治的方式才由君王的个人统治转变为政治家凭城邦政制的规章加以治理。而且,权力掌握在全体公民手中,全邦人民轮番为统治者和被统治者,政治家不是像君王那样高高在上,而是人民的一员,仅仅在当值的年月执掌政权(1252a14~15)。

(2)城邦在逻辑上先于家庭,这意味着我们必须按照国来定义家,而不是以家来想象国;家只有在国的框架中才能获得自身的意义。作为国的一部分,家的目的必须与国的目的协调起来,家庭的功能——人类“生活”的发展——是为了更好地实现城邦的功能——人类的“好生活”,不能误认家务管理的目的就是聚财(1257b38~1258a1),家务“重在人生的善德,不重家资的丰饶”(1259b20)。与此同时,要按照国的规范来重塑家庭关系。作为一家之主,要根据城邦治理的原理来教育儿童和妇女(1260b15~17)。即便是主奴之间,也要遵循正义的原则,主人的责任“不仅在于役使群奴从事各种劳务,他还得教导群奴,培养他们应有的品德”(1260b4~5)。

与亚里士多德不同,先秦儒家则认为家和国是同构的,甚至是一体的,这一点在“修身、齐家、治国、平天下”的公式中得到了集中的体现(11)。具体言之,先秦儒家的家国关系包含三个方面的内容:

(1)家国同构。家与国是一个同心圆的结构,家是微缩版的国,国是放大版的家,它们在性质上是一样的,在结构上是相同的。众所周知,周制一直是孔子心目中理想的政治制度和社会制度。事实上,西周时期周公制礼作乐就是以礼乐方式构筑“家天下”的政教结构,封建不过是将天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理(12)。尽管秦汉之际封建制转为郡县制,但是,家国同构的基本架构并没有改变,钱穆先生指出,在秦汉“化家为国”的历史进程中,家宰一变而为国家的政治领袖,家臣一变而为朝廷的重臣,汉代九卿均由过去的家臣转化而来(13)。

(2)家国一体。家国不仅是同构的,而且是一体的。皇帝之家自不待言,皇帝的家务即是国事。同时,国事也常常被当作家事来对待,这就是为什么外戚在中国历代政治中常常为祸的原因(14)。即便是普通百姓家,也具有政治性。有人问孔子:“子奚不为政?”孔子答道:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟’。施于有政,是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政篇》),明确肯定在家孝悌,做事恰如其分,将家治理得井井有条,那就是从政。

(3)以家拟国。按照家的形象来想象国的结构、运行和治理,将家内秩序原理运用于政治秩序之中。其中,最重要的模拟主要有三个方面:一是官民关系,被比拟为父母与子女的关系。早在《尚书·洪范》中就有“天子作民父母,以为天下王”的说法。二是统治集团内部,君臣亦同父子。孟子曾将这一转换表达得十分清楚:“内则为父子,外则为君臣,人之大伦”(《孟子·公孙丑下》)。父子之亲是齐家的原理,君臣之义则是治国的根本。三是政治行为,君、臣、民之间以家庭成员相待。朱熹在解释《论语·学而篇》“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”时,引用北宋理学家游酢的话发挥道:“若是者,其事君必如其亲,忧国必如其家,爱民必如其子”(15)。

综上,亚里士多德和先秦儒家对于家和国的关系有不同的构想。作为西方政治学鼻祖的亚里士多德强调家国殊途,认为它们是两种性质完全不同的事物,家庭是前政治性的,城邦则是政治性的;等级是家庭的主要特征,自由而平等的公民关系则是城邦的基础;因此,不能用治理家庭的方法来治理城邦。而先秦儒家则认为家与国没有本质区别,只是规模大小不同,家是小国,国是大家,因此,家的治理和国的治理不仅道理相通,而且互摄互融。

本文认为,亚里士多德和先秦儒家关于家国关系的不同构想对中西后世的政治思考均产生了重大的影响。无论是讨论政体问题还是讨论政治伦理问题,家国观都是一个基本参数,它引导了政治思考的基本方向。


二、政体设计:异彩纷呈与囿于一隅


中国人在阅读《政治学》时经常会产生一个疑问:为什么政体问题在西方政治思想史上是一个历久弥新的永恒主题,而中国传统政治思想关于政体问题基本上囿于一隅,几乎所有的思想家都是在君主制的框架下展开自己的思考?

我们起码可以从两个不同的角度来思考这一问题:一是从实践与理论互动的角度来观察政治实践对政治思想的约束作用。古典希腊世界不同城邦确实存在各式各样的治理模式,这为当时的思想家思考政体问题提供了丰富的素材。而在中国先秦时代,各诸侯国采取的都是国君制,这在一定程度上限制了先秦儒家在治理形式上的想象力。当然,在春秋时期也确实有几个诸侯国(如晋、郑、鲁)曾经被强权贵族结成的联盟把持,君主被边缘化,甚至遭到驱逐。但是,没有人胆敢将这种寡头政治形式制度化,思想家当中也没有人提出君主制的替代方案(16)。为什么春秋时期寡头制的政治实践没有催生出政体理论的发展?这就涉及第二个观察角度:理论自身的约束作用。具体而言,就是家国同构的政治想象对思想家在思考治理形式时所构成的约束。按照儒家“修齐治平”的公式,“欲治其国者,先齐其家”,“家齐而后国治”(《大学》)。这一公式不仅预设了家与国的同构,而且规定了致思的顺序,必须先家后国,以家拟国,将家的原理应用于国的治理。因此,本文认为,儒家政治思想形成之时的政治实践和家国同构、以家拟国的逻辑起点,二者共同挤压了先秦儒家关于国家治理形式的运思空间,使君主制成为最有可能的一个选项。

有人可能会反驳道,亚里士多德曾经说过,在家庭中也可以看到与政体相似的形式。父子关系类似君主制,夫妻关系类似贵族制(17),兄弟关系类似资产制(1160b22~1161a5)(18)。这似乎暗示着即使以家拟国,也有可能构想出不同的政体形式。但是,这样的质疑需要考虑两个问题。

其一,亚里士多德此处的类比是在了解城邦所具有的不同政体形式的前提下,从家中找出与各政体形式类似的元素。它是一个以国拟家的过程,而不是以家拟国的过程,这与先秦儒家的思考路线正好相反。

其二,即使我们承认,以家拟国也有可能想象出不同的政体形式,我们也需要解释为什么先秦儒家选择了父子关系,而不是夫妻关系或兄弟关系作为原型来想象国的治理形式。

从发生学的意义上来讲,父子关系和兄弟关系都是后起的,夫妻关系才是家的起点,先秦儒家为什么没有选择夫妻关系作为原型来想象国的治理形式?这可能有两个方面的原因。一是从政治实践的角度来看,儒家思想形成之时,中国社会早已越过母系氏族阶段,进入男权社会,男尊女卑的格局已然形成。二是与中国传统的阴阳理论有关。《系辞传上》一开篇就是“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”。乾为阳为尊为贵,坤为阴为卑为贱。金景芳先生认为,这两句话把握了《周易》的要害和关键。《周易》与殷代的《归藏》不同,卦序由首坤次乾变为首乾次坤,这一变化构造了当时人们整个的思维模式,影响中国数千年的思想发展趋势。中国传统思想,尤其是儒家思想,其源头可以追溯到这里。夫尊妻卑、父尊子卑、君尊臣卑的思想都由首乾次坤发展而来(19)。在阴阳思想的指导下,先秦儒家只会选择男权原则而不可能是男女平等原则,夫妻关系不可能成为以家拟国的原型。

那么,在男权原则的指导下,为什么没有选择兄弟关系,而是选择了父子关系作为原型来想象国之治理呢?这与西周所建立的宗君合一的“宗法封建制”国家形态有关。按照周制,作为政治组织的封建制度是以血缘宗法关系为基础,宗统与君统是合一的,天子和诸侯都是以“宗族领袖”兼为“政治领袖”(20)。宗法封建制最重要的特点就是嫡长子继承制,它在权力继承问题上彻底确立了父死子继的原则,由此导致在政治意义上父子的重要性超越了兄弟(21)。在宗法制度下,大权操于家长之手,男女、上下、长幼之间,尊卑有序,各安其位,整个制度就是以父子为中轴建立起来的。因此,在男权原则之下,孔子选择了父子关系而不是兄弟关系作为原型来想象国的治理形式。按照“父子中轴”原理,先秦儒家排除了共和制或贵族制的制度选项,将君主制作为政制的不二选择(22)。

与之相反,希腊古典时期的政治实践和家国殊途的逻辑起点,拓展了西方思想家关于国家治理形式的运思空间,为政体理论的发展创造了条件。古希腊丰富多彩的城邦治理实践为思想家思考政体问题提供了丰富的素材,亚里士多德本人就是在广泛收集了158个城邦的资料基础上写出《政治学》这本传世名著的。但是,丰富的政治实践本身还不足以保证思想家能据此提出对后世产生深远影响的政体理论,更不能保证政体问题成为后世政治思考的重心。在很大程度上这要得益于亚里士多德做出的一个创造性的理论工作:区分家与国。当家国殊途、家不是国之原型时,制度安排的想象空间就被打开了。由于国是由没有血缘关系的自由而平等的公民组成,因此,公民之间如何相处就具有了多种可能性,而不是像在家中那样,成员之间的关系和结构是不可更改的。如果说家的治理因其自然的规定性而选择空间有限的话,那么,国的治理则因其成员的平等性而可以有不同的设计。

当君主制成为政体的唯一选项时,圣王理想也就成为先秦儒家政治思想的核心论题(23),因为君主是整个政体的核心,政体能否有效运转,端赖君主的状况。因此,儒门之论治,其有望于天子,必期天子为“圣王”(24)。圣是一种规范性理想,王是一种政治事实。圣王理想期待由德行最高同时也最智慧的人来掌握最高权力(25)。正是在圣王思想的引导下,中国在政治实践中发展出非常丰富的制度安排,努力实现“圣”与“王”的合一。例如,东宫制度,对太子进行系统的政治教育;经筵制度,皇帝即使已经登基,还要接受终生教育;谏议制度,兼听则明,防止君主独断(26)。

尽管柏拉图也提出过与圣王有诸多相似之处的“哲人王”思想,但哲人王和圣王还是有很大的不同。儒家的圣王理想主张的是德化,柏拉图的哲人王思想主张的是知识的统治(27)。儒家的德化模式强调政治的主要工作在于化人,非以治人,更非治事(28),为政就是政治领袖以自身的德性来感召他人。柏拉图哲人王的原理则是:统治从本质上来讲是一种知识的统治。尽管家庭、王国和城邦在规模上有差异,但是,其统治有一个共同点:它们都是专家统治,即适当的人在实施统治。作为专家的哲人王的统治合法性源于他掌握了关于善的理念的知识(473c~e,502d~541b)(29)。

亚里士多德并不认为只有在圣王的统治下才能获得善治,尽管他也希望能有才德超群的君主或贵族群体,以便建立君主政体或贵族政体,但是,他深知圣王是可遇不可求的。因此,他认为更应该设想“最适合于一般城邦而又易于实行的政体”(1288b37~39)。在这个意义上讲,圣王理想,无论是儒家还是亚里士多德都有,尽管他们对于圣王的理解可能有所不同。但是,在没有圣王的情况下如何治理?双方的构想存在巨大差别。在没有圣王的条件下,儒家强调君臣共治,通过贤臣来弥补君的不足;而亚里士多德从来没有讨论过君臣关系,他强调城邦的治理靠的是法治。他在批评民主制或寡头政治时,总不忘法治这个背景,他最严厉的批评就是,政体脱离了法治,简直就不成其为一个政体(1292a30~35)。


三、政治伦理:友爱与忠孝


无论是在中国还是在西方,政治伦理都是非常重要的议题。但是,有意思的是,先秦儒家和亚里士多德在政治伦理问题上所重视的具体德目差别很大。在先秦儒家那里,忠孝被置于核心位置;在亚里士多德那里,与忠孝对应的关系性政治伦理是友爱。

“孝”在儒家思想中占有重要的地位。从孔子开始,孝就被认为是整个德性修养的基础:“孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而篇》)。孟子进一步将孝作为政治原理:“尧舜之道,孝悌而已”(《孟子·告子下》)。在春秋晚期至战国晚期,甚至出现了一本专门论述孝的《孝经》,孝被提升到“天之经也,地之义也”(《孝经·三才章》)的高度,并在此基础上发展出“孝治天下”的政治主张(30)。

与先秦儒家相比,在专门论述德性的《尼各马可伦理学》中,亚里士多德讨论了三组共十多种具体的德性。其中,友爱占的篇幅最大,亚里士多德花了整整两卷的篇幅来讨论友爱,却没有专门讨论过“孝”这个在中国传统思想中最重要的德性,他将“孝”的相关内容融入友爱之中,作为友爱的一种——家室的友爱——来加以讨论。

那么,儒家对“孝”的重视和亚里士多德对“友爱”的重视,对于各自文化系统的政治思维究竟意味着什么?

儒家提出了五伦:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,作为人在处理社会关系时最重要的五个方面。如果让亚里士多德来回答这个问题,他可能会加上一伦:公民。从性质上看,父子、夫妇和兄弟属于家庭关系,朋友、君臣、公民属于家庭之外的社会和政治关系。其中,在父子、夫妇和兄弟这三组家庭关系中,父子是最自然、最纯粹的家庭关系(31)。“孝”针对的是父子伦,“友爱”针对的则是朋友伦,朋友之间的爱是友爱的原型(1155a4~5)。

儒家的伦理图示以父子伦为中轴,将家庭伦理中最本质的要求“孝”扩展到其他领域,成为诸德的基础和起点,“百善孝为先”即是其最经典的表述。表现在政治领域,在家为孝,在国为忠,“父子之道,天性也,君臣之义也”(《孝经·圣治章》)。作为家庭伦理的孝与作为政治伦理的忠之间的关系有两个层次:(1)忠孝相通、孝导致忠。当季康子问孔子,如何使民忠其上时,孔子告诉他“孝慈则忠”(《论语·为政篇》),这可能是后世忠孝相通观念的源头。孔子还明确地指出孝可以向政治领域延伸:“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也”(《论语·学而篇》)。与忠相比,孝是更为根本的伦理要求,也是忠得以形成的基础,东汉时期出现的“忠臣出于孝子之门”的谚语集中体现了这种忠孝相通、孝导致忠的观念。(2)忠孝一体、忠即是孝。忠孝混同的观念出现于战国晚期,《荀子》将“忠臣孝子”连称,开启了忠孝一体的先河。在《礼记》和《孝经》中都可以见到孝道政治化和忠孝混同的表述。《礼记》“事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也”(《礼记·祭义》),明确指出家之外的各种规范均是孝的延伸,从本质上讲都是孝的变体,事君之忠本身即是孝。《孝经》更明确地提出“以孝事君则忠”(《孝经·士章》)。成书于五代北宋之间的《忠经》进一步发挥《孝经》“移孝作忠”的思想,提出“以忠保孝”,孝以忠为贵,无忠则无孝,故先忠而孝道尽(32)。

如果说将孝扩展至政治领域在先秦儒家那里还只是停留在思想层面的话,那么,到了秦汉,它则进一步融入制度层面,汉代皇帝号称以孝治天下,自惠帝起皆以“孝”入谥号,并于郡国学校遍设《孝经》师。东汉以后,孝廉成为政府用人最主要的来源(33)。一直到明清,孝治天下的传统都在帝国的文化秩序中扮演了重要的角色(34)。

与儒家不同,亚里士多德决不能同意将家庭统治关系和家庭伦理扩展到政治领域,以之来比拟政治统治或公民之间的友爱(35)。也许在他看来,移孝做忠会掩盖政治的基本性质,“孝治天下”等于取消政治,因为政治是自由而平等的公民轮番为治的过程。与先秦儒家将父子之间的孝作为标准来衡量君臣关系不同,他是以朋友之间完善的友爱作为标准,试图对政治领域的公民友爱进行提升,从而将城邦打造成为一个友爱的共同体,促进城邦的团结,促进公民德性的完善。

按照亚里士多德的分类,友爱分为三种类型:完善的友爱、实用的友爱和快乐的友爱。“完善的友爱是在德性上相似的好人之间的友爱”(1156b7),它完全是因朋友自身之故而愿意并尽力去做于他是善的事,它超越了任何功利的目的,是很少见的(1156b24);因有用而爱的人是为了对自己有好处,因快乐而爱的人是为了使自己愉快,他们的爱都不是因对方自身之故(1156a11~15),因而属于低等的友爱。

作为城邦团结纽带的公民友爱属于实用的友爱。与完善的友爱相比,实用的友爱和快乐的友爱都是不稳定、不持久的,这一方面意味着城邦团结的脆弱性,另一方面也意味着公民友爱需要提升。为此,需要从公民和政体两方面着手。从公民角度来讲,应使他们认识到,所有其他公民,甚至那些他几乎或完全不认识的公民,都自愿支持共同的制度,并自愿提供社会公共产品;而所有公民都将从这些制度和产品中受益。这样,公民们将本着相互友善的精神进行交往,并按照友爱的要求,为共同利益而牺牲自己的直接利益(36)。就政体而言,政体形式对友爱与公正的昌行与否影响甚大。在正常政体中,充满友爱;但在变态的政体中,就少有友爱。在最坏的政体中,友爱就最少(1161a10~31)。一个城邦要使友爱与公正昌行,成为牢固的联系纽带,立法者就要设计好的适合城邦公民社会的政体,并使德性得到最大的尊敬(37)。公民友爱的提升不仅能使城邦的团结建立在坚实的基础之上,而且也使公民自身的卓越成为可能,因为通过公民友爱,一个人可以养成对他人的友善与同情,而这正是完善的道德自我所要求的(38);通过共同生活的朋友之间分享谈话和思想,它一方面是我们的政治自然(本性)的实现,同时又是我们的理性自然(本性)的表达(39)。

值得注意的是,当孝与友爱这两种伦理要求被应用于政治领域时,其所带来的后果是不一样的。

一方面,当基于父子关系发展出来的“孝”被扩展到政治领域,以之来处理君臣或官民关系时,它需要突破自然的障碍。父子关系是一种血缘关系,它是天然的,不可改变的。但是,君臣关系和官民关系则不然。那么,基于血缘关系发展起来的孝如何在非血缘关系中转化为政治形式的孝(即,忠)呢?这显然不是一个简单的平移过程,它需要一种飞跃,而实现这种飞跃的手段就是模拟血缘关系。所以,我们在儒家的政治论述中经常会读到诸如“为民父母”“义为君臣、恩犹父子”之类的表述(40)。但是,这种拟制所造成的结果是,无法构造出“公”家,也就是说,即使“家”的规模扩大了,但其活动仍被限制在“私”的范围之内(41)。与此不同,当朋友之间完善的友爱被当作标准应用于政治领域,以之来提升公民友爱时,则不会遭遇类似的困境,也不会产生拟制的负面作用,因为无论公民还是朋友,都是基于后天因素关联起来的。

另一方面,无论是孝所处理的父子关系,还是忠所处理的君臣或官民关系,都是一种垂直关系,因此,在中国传统政治思想中几乎没有讨论过水平形态的民与民之间的关系。结果,本来应该是水平形态的政治伦理被想象成为垂直形态的伦理关系,本来应该是相互之间的敬与爱被扭曲为人身依附关系。在极端的情况下,君臣关系竟变成了主奴关系(42)。与此不同,朋友之间的友爱和公民之间的友爱都是水平形态的,因此,亚里士多德在讨论政治伦理时,几乎没有涉及过在中国传统政治话语中占核心地位的君臣关系。


四、结论:安“家”以兴“邦”


在追溯了亚里士多德和先秦儒家关于家国关系的思考以及它们对各自文化系统所产生的影响之后,我们需要思考的一个问题是,如何在“国”中安放“家”,才能更好地推动政治的健康发展?

第一,家国殊途比家国同构更有利于政治的健康发展。如前所述,亚里士多德严格区分家与国,为制度安排的多样性敞开了大门,政体理论成为西方古典政治思想的核心内容;先秦儒家以家拟国,对政体问题的思考被局限于君主制的窠臼之中,对规则之治的热情远远低于对圣王的期盼。在家国殊途的前提下,自由而平等的公民观念得以确立;而在以家拟国的过程中,移孝作忠极易形成流弊,造成人身依附和君、国不分。在公民模式下,公民之间的友爱与对国家的爱是重合的;但是,在君臣模式下,对君的忠与对国家的爱可能会发生错位。只有当君是明君时,忠君与爱国才是合一的;当君是昏君时,忠君就与爱国背道而驰,变成了愚忠(43)。相比较而言,家国殊途的基本预设可能更有利于我们对政体问题的思考和政治伦理的健康发育。

第二,家与国各归其位、各安其位。家不是国,家的组织原理不应该成为国模仿的对象,应将国建立在自由平等的基础之上。同时,国也不是家,国乃天下公器,非一家一姓之私产,亦非某个利益集团的囊中物,既要破除“家天下”的思维定式,也要防止国侵人家,让社会领域的家保持其自主性。各自按照自己的法则运行,这可能是一幅比较健康的“家—国”图景。

第三,在政治中为家留出适当的空间。这一点非常重要,结合中西政治思想的历史,我们发现在中西都有过对家进行贬斥、甚至否定的经验。这一点在柏拉图那里表现得最为明显,他在《理想国》中竟然提出彻底废除家庭,由城邦来承担家庭的抚育和教育功能(457c-466d)。中国近代以来,在西方思想的冲击下,家族制度作为君主制的原型遭到严厉批判,许多知识分子批评儒家的家庭伦理对于个体发展的压抑,并指责孝道为专制政治的温床(44)。连新儒家的代表人物熊十力也认为“家庭是万恶之源,衰微之本……无国家观念,无民族观念,无公共观念,皆由此”(45)。尽管他们对家的批评是出于不同的立场,但其结果都是取消了家在政治中的合法性,这就从一个极端走到了另一个极端,本来是要纠偏,结果却将孩子和洗澡水一起泼出去了。

本文认为,尽管不宜以家为原型来思考和安排政治,但是,我们应该在政治思考和政治实践中给家留出适当的空间,因为家具有重要的社会和政治功能。一方面,家作为社会的细胞对于政治稳定具有重要的作用;另一方面,家在公民教育方面具有不可替代的功能。毕竟,家是一个人最初的社会化场所,也是一个人最初和最重要的政治社会化场所。一个人基本的社会体验均来自于家,孔子说孝为“仁之本”是有道理的,家是一个我们乐于置身其中的温暖场所,尽孝对一个人修养其人性是本质性的(46)。尽管孝本身不能直接地转化为公民之间的友爱,但它对人性的培养确实能为公民德性的养成奠定良好的基础。从这个意义上讲,家庭应该在公民教育中占有重要的地位,一方面,我们要以“情”为基础,培养个体成员的人性,首先将一个婴儿培养成“人”;另一方面,我们要按照“国”的原理来规范“家”,让家成为公民教育的场所,为“人”成长为“公民”奠定良好的基础。例如,引入政治领域的自由、平等原则,将自由、平等的精神灌注于家庭成员的日常生活之中。在父母和子女的关系上,要尊重子女的人格和独立,以平等的方式对待他们;在夫妻关系上,要破除男尊女卑的传统观念。通过“情”与“理”的结合,让自由、平等的精神以更自然的方式植入儿童幼小的心灵。只有在这样的家庭氛围中,儿童才能更好地成长为未来的公民。

本文曾在2017年5月举办的“国家理论与国家治理现代化”学术研讨会上报告过,在成文过程中,得到杨阳、刘训练、庞金友、任峰、翁贺凯、郭忠华、樊鹏、袁贺等师友的批评和指正,特此致谢!

①亚里士多德:《政治学》,第3~4页,商务印书馆,1965年版。以下凡《政治学》引文均出自该译本,不再一一注明,仅随文注明标准页码。

②比较有代表性的成果包括:库朗热:《古代城邦:古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》,华东师范大学出版社,2006年版;尾形勇:《中国古代的“家”与国家》,中华书局,2010年版;岳庆平:《中国的家与国》,吉林文史出版社,1990年版;马克垚:《论家国一体问题》,《史学理论研究》,2012年第2期;张丰乾:《“家”“国”之间——“民之父母”说的社会基础与思想渊源》,《中山大学学报》(社会科学版),2008年第3期;沈毅:《“家”“国”关联的历史社会学分析——兼论“差序格局”的宏观建构》,《社会学研究》,2008年第6期。

③如D.Brendan Nagle.The Household as the Foundation of Aristotle's Polis.Cambridge:Cambridge University Press,2006;孙帅:《社会的动物——奥古斯丁思想中的家国问题》,李猛主编:《奥古斯丁的新世界》,第36~108页,上海三联书店,2016年版;Laurence B.Reardon,The State as Parent:Locke,Rousseau and the Transformation of the Family,The Catholic University of America,Ph.D.Dissertation,2007; Maxine Eichner,The Supportive State:Families,Government,and Americas Political Ideals,New York:Oxford University Press,2010.

④就笔者有限的阅读,林安梧先生的著作可能是唯一的一本专著,林安梧:《儒学与中国传统社会之哲学省察——以“血缘性纵贯轴”为核心的理解和诠释》,学林出版社,1998年版。当然,很多论著有相关的章节涉及这一主题,如刘泽华:《中国的王权主义》,上海人民出版社,2000年版。

⑤林安梧:《儒学与中国传统社会之哲学省察》,第8章。

⑥余纪元:《德性之镜:孔子与亚里士多德的伦理学》,导论,中国人民大学出版社,2009年版。

⑦余英时:《戴震与章学诚》,第252页,生活·读书·新知三联书店,2000年版。

⑧柏拉图:《柏拉图全集》(第三卷),第88~89页,人民出版社,2002年版。家国同构在当时是一种流行的观点,在色诺芬的《回忆苏格拉底》中亦有所反映。

⑨关于亚里士多德的“政治”概念,中文文献可参考:江宜桦:《“政治是什么?”——试析亚里斯多德的观点》,《台湾社会研究季刊》第19期,1995年6月。英文文献可参考:Bernard Yack.The Problems of a Political Animal:Community,Justice,and Conflict in Aristotelian Political Thought.Berkeley:University of California Press,1993.

⑩此处拟不讨论亚里士多德关于自然奴隶的观点,相关论述可以参考:Richard Kraut,Aristotle:Political Philosophy,New York:Oxford University Press,2002,chapter 8.

(11)“修齐治平”公式包含多重政治关系,本文处理的主要是家与国的关系,其余不论。关于身与国的关系,请参考:詹石窗:《身国共治——政治与中国传统文化》,厦门大学出版社,2003年版;刘畅:《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》,南开大学出版社,2009年版。关于家与天下的关系,请参考:尾形勇:《中国古代的“家”与国家》,第五、六章。

(12)陈赟:《“家天下”与“天下一家”:三代政教的精神》,《安徽师范大学学报》(人文社会科学版),2012年第5期。

(13)钱穆:《中国历代政治得失》,第6~10页,生活·读书·新知三联书店,2001年版。

(14)邢义田:《天下一家:皇帝、官僚与社会》,第165~166页,中华书局,2011年版。

(15)朱熹:《论孟精义》,《朱子全书》(修订版)第7卷,第32页,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年版。

(16)尤锐:《展望永恒帝国:战国时代的中国政治思想》,第24页,上海古籍出版社,2013年版。

(17)在《政治学》中,亚里士多德认为夫妻关系类似于共和制(1259b1)。

(18)亚里士多德:《尼各马可伦理学》,第248~249页,商务印书馆,2003年版。以下凡《尼各马可伦理学》引文均出自该译本,不再一一注明,仅随文注明标准页码。

(19)金景芳、吕绍刚:《周易全解》,第435页,吉林大学出版社,1989年版。

(20)管东贵:《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变》,中华书局,2010年版,尤其是其中《周人“血缘组织”和“政治组织”间的互动与互变》一文。

(21)父死子继的权力继承方式并非始于西周,在殷商末期即已出现。但是,在商代兄终弟及是常态。商代17世29王(据甲骨文“周祭谱”中所排的商王世系)中兄终弟及的有19王。一世兄弟数人为王时,最后一位弟死后,其王位应回传给长兄之子。从汤到阳甲的10世19王中,这一制度基本保持完好。只是到康丁之后的最后5王。才行一世一王,确立嫡长予继承制。西周王朝在建立以前,周方国也没有确立较为明确的嫡长子继承制。武王之后,在周公等重臣的全力维护下,嫡长子继承制才作为一项制度确立下来。相关情况可以参考:王宇信、杨升南:《中国政治制度通史》(第二卷),第175~176,217~219,320页,人民出版社,1996年版。

(22)此处强调家国关系对政体设计的影响,并不排除其他因素对此的影响,如天道观、宇宙观对王权的论证。相关论述可以参考:王爱和:《中国古代宇宙观与政治文化》,上海古籍出版社,2011年版。

(23)(24)圣王不仅是先秦儒家的理想,也是诸子百家的共同理想。见邓国光:《圣王之道:先秦诸子的经世智慧》,第157~158页,第170页,中华书局,2010年版。

(25)传统政治思想关于圣王的论述经历了“圣人最宜做王”到“帝王最有资格资格当圣人”的变迁过程。张分田:《中国帝王观念》,第245页,中国人民大学出版社,2004年版。关于圣王理想更详细的论述可以参考:王文亮:《中国圣人论》,第4、5章,中国社会科学出版社,1993年版。

(26)张分田:《中国帝王观念》,第509~538页。

(27)(28)萧公权先生指出,“柏拉图之哲君为一尚智之哲人,孔子之君师为一尚德之仁者。君师以德化人,哲君以智治国。其为人与操术俱不相同。”萧公权:《中国政治思想史》,第43页,中国人民大学出版社,2014年版。

(29)关于哲人王和知识的统治更详细的讨论,可以参考:Malcolm Schofield.Plato:Political Philosophy,New York:Oxford University Press,2006,chapter 4.

(30)李隆基注,邢昺疏:《孝经注疏》,上海古籍出版社,2009年版。

(31)“五伦中惟父子一伦,乃纯以天合,故孔门特重言孝”。钱穆:《论语新解》,第97~98页,生活·读书·新知三联书店,2012年第3版。

(32)陈玮芬:《近代日本汉学的“关键词”研究:儒学及相关概念的嬗变》,第154页,华东师范大学出版社,2008年版。当我们说中国传统政治思想将忠与孝视为一体时,也不能忽视忠与孝之间可能存在的冲突。早在孔子和孟子那里,就多次遭到诘难,孔子“子为父隐”(《论语·子路篇》)和孟子“窃负而逃”(《孟子·尽心上》)的公案就将二者之间的冲突尖锐地凸显出来。同时需要指出的是,如果说先秦儒家的基本立场是“孝”优先于“忠”的话,那么,秦汉以后,随着皇帝制度的建立,体制要求将“君臣”置于优越的地位,并将“父子”纳入整体的秩序之中,“忠”优先于“孝”的立场逐渐占据主导地位。相关论述可以参考:尾形勇:《中国古代的“家”与国家》,第143~149页;甘怀真:《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》,第217~222页,华东师范大学出版社,2008年版。

(33)邢义田:《天下一家:皇帝、官僚与社会》,第37,165页。

(34)吕妙芬:《孝治天下:〈孝经〉与近世中国的政治与文化》,联经出版事业股份有限公司(中国台湾),2011年版。

(35)May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius,Cambridge University Press,2007,P.170.

(36)(38)John M.Cooper,Reason and Emotion,Princeton,NJ:Princeton University Press,1999,p.333,p.335.

(37)廖申白:《亚里士多德友爱论研究》,第170页,河南人民出版社,2000年版。

(39)伯格:《尼各马可伦理学义疏——亚里士多德与苏格拉底的对话》,第282、293页,华夏出版社,2011年版。

(40)在《三国志》中,刘晔形容刘备和关羽的关系,用的就是“义为君臣、恩犹父子”。甘怀真:《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》,第216页。

(41)尾形勇:《中国古代的“家”与国家》,第177页。

(42)尾形勇:《中国古代的“家”与国家》,第176页。有清一代,总兵以上的所有武官和八旗出身的文职官员,在与皇帝奏对时自称“奴才”。这一称谓始于康熙29年,终于宣统2年,折射出清代君臣关系的主奴性质。相关考证可参考:祁美琴:《清代君臣语境下“奴才”称谓的使用及其意义》,《清史研究》,2011年第4期;橘玄雅:《“奴才”与“臣”》,《紫禁城》,2014年第3期。

(43)需要指出的是,愚忠只是“忠”观念的流弊所致的一种状态。按照孔子和孟子的看法,“忠”是有条件的,它必须以“义”为根据,否则即为“妾妇之道”(《孟子·滕文公下》)。事实上,“君臣义合”在宋代作为大原则被重新确立起来,后来甚至产生出将家庭伦理和社会政治伦理进行区分的思想。例如,清代的吕留良就认为父子与君臣是两种不同类型的事物,应按照不同的原则来加以规范:“五伦中,惟父子兄弟从仁来,故不论是非。若君臣朋友二伦,却从义生,义则专论是非”,“合则为君臣,不合则可去,与朋友之伦同道,非父子兄弟比也”。吕留良:《吕留良全集》,第5册第25页、第6册第626页,中华书局,2015年版。在此,我们可以观察到儒学思想内部的张力。

(44)如吴虞:《家族制度为专制主义之根据论》,载吴虞:《吴虞文录》,第1~7页,黄山书社,2008年版;陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,林文光编:《陈独秀文选》,第61~64页,四川文艺出版社,2009年版。

(45)熊十力:《现代新儒家的根基——熊十力新儒学论著辑要》,第336~337页,中国广播电视出版社,1996年版。

(46)余纪元:《德性之镜:孔子与亚里士多德的伦理学》,第200页。



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文章来源:本文转自《政治学研究》 , 2017 (6) :2-12,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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