高鸿钧:伊斯兰宪政理论与实践

选择字号:   本文共阅读 2084 次 更新时间:2018-05-23 23:01

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高鸿钧 (进入专栏)  

【编者注】本文原载于高鸿钧《伊斯兰法:传统与现代化》一书第九章。  


或许往日严封的门户一旦开启,

一线希望会在频繁的患难之余

蓦地实现。

--《一千零一夜》


对于任何独居动物来说,种群内部不需要权威,除了求偶期间的临时配合之外,在其余的时候生存全凭个体单独应付环境。但是对于群居的社会性动物来说,种群内部的分工和活动要有序进行,往往都会产生某种形式的权威。这种权威或者是基于生物的遗传特征,如蚁群中的蚁后;或者是基于自然的竞争与博弈,如狮群中的狮王。人类作为一种社会性动物,从一开始就存有权威。

最初,人类族群中的权威或者基于血缘关系,如族群中的年长之人;或者基于自然竞争与博弈,如族群中的勇武之士。总体上讲,初民社会由于社会组织化程度较低,权威结构通常十分简单。同时,族群通常是血缘共同体,无论是首领还是成员,他们在应付自然的生存中和在应对外族的竞争中,构成一个唇齿相依、荣辱与共的统一体。因此,除了少数例外,初民社会的管理通常采行原始民主制,氏族组织中的权威,无论是氏族首领,还是被奉为具有超自然能力的占卜者、巫师或宗教祭司,通常都不凌驾于社会之上,而是处在社会之中,权力的行使不仅要受到议事会的直接制约,而且要受到氏族成员的严格监督。

当然,这并不意味着氏族社会的所有权威都来源正当,行使合理,即便在民主的氏族社会篡权者也大有人在,滥用权力者也不乏其例,故英人阿克顿有"权力生腐败,极权必腐败"之语。为此,一些初民社会都采用了确保权威来源正当性和防止滥用权力的措施,其中典型的例子是古希腊的雅典。雅典在国家产生后,氏族社会的民主体制和精神仍然延续了下来,包括国家最高首脑的所有公职人员都通过抽签产生的做法,尽管在实践中存有一些弊端,但却是氏族民主制的一种典型体现。通过这种方式雅典所有男性自由人都有机会轮流执政,因为这种权威是来源于民众,所以称作民主制;这种机会对于所有男性自由人是平等的,所以按照父系社会的惯习与观念,这种权威的基础是正当的。为了防止掌权者滥用权力,雅典城邦不仅从权力体制设计了制约机制,而且还采用诸多方法制裁滥用权力的管理者,其中最著名的是陶片放逐法,即每年由民众集会通过投掷陶片的方法决定放逐某人,这种措施主要是针对滥用权力的僭主和其他公职人员。

实际上,在某些初民社会中,由于特定的情境和特殊的事件,有识也会产生凌驾于社会之上的权威,例如在西非黄金海岸生活的阿散蒂人中,酋长职位便是世袭的,且享有独裁的权威,不仅过着奢华的生活,而且"掌管着对臣民的生杀大权,就像人们所熟知的东方的苏丹王那样君临一切。"  基于种种经验和教训,"阿散蒂人懂得权力有可能导致腐败" 。为此他们采取了种种措施,例如在酋长就职时要对神进行宣誓,并由"训诫首领"在就职仪式上对新任酋长当众进行面诫。 根据阿散蒂人的习惯法,"酋长贪财吝啬就会被人们废黜。"

由此可见,人类在早期的社会实践中就认识到,社会秩序是人们从事生产和进行正常生活所必须的社会状态和社会环境,而有序的社会需要某种权威,否则社会便可能陷入无序状态。同时人们也认识到,任何权威都有脱离民众的倾向,任何掌权者都有滥用权力的可能。如何既能保证权威来源正当、行使合理,同时又能防止权威异化和掌权者滥用权力,是人类所有族群、国家都必须面对的问题,也是所有文化都思考和探索的重大问题。自进入文明社会以来,随着社会结构的复杂化和社会关系的多元化,权威的强度不断升级,权力的层级日益增多,公共权威开始异化,成为了凌驾社会之上庞然大物,成为了少数人压迫民众的机器。

在漫长的历史中,尽管人们生活在不同的地域和社会环境中,但是人们基于种种经验和教训,都深刻反思了权威的利弊,认真考虑了权威的来源和运行方式,并在理论和实践中形成了关于权力范围、结构和功能的原则和机制。这些原则和机制涉及政府权力的分配及其行使方式;政府与民众的关系;中央政府与地方政府的关系;以及政府、社会组织和公民个人的基本权利与义务等。今天,我们把所有这些问题归入宪法问题。

从一般意义上讲,现代意义上的宪法源于近代西方。但是从功能的角度我们可以认为,今天我们在宪法中所讨论的许多重大论题在各个古代社会都程度不同地存在着。本章试图从宪法的角度,对伊斯兰世界关于权威的来源、运行方式等重大问题进行历史与现实的考察。

一、传统宪法理论与实践  

(一)乌玛的性质

本书的开篇已经阐述了伊斯兰教产生前阿拉伯半岛氏族、部落的状况。现在我们从伊斯兰教产生后第一个权威形式乌玛说起。乌玛是穆罕默德到麦地那后建立的社会共同体,它是伊斯兰教的政治载体。从政治学的角度看,它是阿拉伯社会初生的国家政权,也是伊斯兰教国家得以形成和发展的原型和基础。

穆罕默德的传教事业在他的家乡麦加遭到了强烈的反对和抵制。当时,穆罕默德这样一位普通的人物试图成为人们公认的权威无疑会面临种种困难;他所创立的反对偶像崇拜的一神教,在麦加这个流行多神崇拜的社会中自然会受到坚决的抵制。为了逃避当地的迫害,穆罕默德于西元622年迁往麦地那。在这个新的是非之地,他以传教者和仲裁人的身份,逐渐确立了自己的权威,使处于对立纷争的两个阿拉伯部落皈依了伊斯兰教,使当地阿拉伯人与非阿拉伯人被统合起来,形成了一个以信仰为基础的政治共同体。这个称作乌玛的政治共同体是当时麦地那的权威核心,它以穆罕默德与各部落所订立的协议为纽带。

从功能上讲,这些协议就是麦地那新型社会共同体的"宪章"。首先"宪章"宣布乌玛是以单一宗教信仰为基础的社会共同体。它的开头就规定,乌玛主要由"古来士和雅斯里布的信士和穆斯林"组成。乌玛的成员最初虽然包括麦地那的犹太人和异教徒,后来不久就将他们排除在外。其次,它确立了"安拉及其使者"的最高权威。"宪章"第42条规定,"不论何时发生恐怕会引起灾祸的争端和争吵,都应提交安拉及其使者"仲裁。通过这种最高权威的确立,使安拉居于血亲族群和部落之上,使穆罕默德能够行使最高的裁断权,从而有助于制止内部仇杀,协调部落之间乃至部落内部的冲突,使共同体的秩序得到有效维持;形成一致对外的力量,使自己的势力逐渐得到壮大和扩展。最后,它规定了共同体成员之间的权利与义务。例如"宪章"第11条规定,"信士们不得抛弃他们当中的债务人,要按合理的标准帮助他们偿付赎金或血金";第15条规定,他们当中地位最低的人也享有安拉的保护。这样,共同体成员的权利义务关系与部落成员的权利义务关系便形成了鲜明的区别。在这种共同体中,改变依附关系而失去血缘联系的弱小氏族和个人可以得到远比部落联盟中更为稳固的广泛联系和更为有效的统一保护。

由此可见,作为伊斯兰教初生政权的乌玛具有以下几个特征:

第一,它以协议为基础,并不是军事征服或强迫的产物。这种协议类似于"社会契约",通过这种"社会契约",分散的部落自愿结成了新型社会共同体。不过这种"社会契约"不同于最初到达美洲新大陆的欧洲移民所缔结的《五月花号公约》,因为它以宗教信仰为纽带,并以传教者穆罕默德的宗教权威作为后盾。

第二,乌玛是由个人组成的社会共同体,作为这种共同体联系纽带的不再是部落社会中的那种血缘关系,而是人们共同的宗教信仰。这种信仰与部落时代的多神崇拜和偶像崇拜不同,它信仰的是独一无二的真主安拉,并服从安拉使者穆罕默德。根据这种信仰,在安拉面前,所有信仰者虽然在职务分工有所不同,但他们不分等级,更不因为出身、种族和肤色而受到歧视。人们是否应受到尊重或是否属于"高贵者",取决于他们对伊斯兰教的虔敬程度,取决于他们言行符合教义和教法的程度。

第三,乌玛以地域为特征,其中包括了不同部落、种族、民族和不同宗教的信仰者,从而,它具有了初生国家的性质。第四,通过协议,确立了穆罕默德实际管理乌玛的最高权威。这种权威是政府权威的体现,是以宗教权威表现出来的政治权威。从理论上讲,乌玛的首领是安拉,并且仅仅是安拉。安拉对其信徒的统治是直接的,不过,他的命令是通过使者穆罕默德向人们宣示的。安拉的命令是信徒应遵循的法律。安拉是唯一的立法者,法律是高于一切组织和个人的命令,它先于乌玛,任何机构和个人都无权制定法律,其使命仅仅在于维护和执行安拉制定的法律。

根据上述观点,乌玛不是一个"主权国家",也不是"民族国家",因为它无权制定法律。另外,乌玛的职能和形式被一次性规定,并仅仅以穆罕默德在麦地那所建立的乌玛为唯一模式,因而这种不受时间和空间限制的乌玛是传统伊斯兰教关于国家和政府理论的基础,在整个古代伊斯兰教国家的历史中,穆斯林一直以它作为理想的政府管理模式,人们甚至未能构想其他的国家与政府管理模式,而只是对这一模式予以不同的解释或细节上的精制。这不仅因为任何与这种模式相悖的观点受到禁止,甚至要被作为异端予以处罚,而且因为以宗教为基础的政治和法律理论本身一般都难于实现自身超越。

(二)哈里发的资格与权能

人们在《古兰经》中找不到关于乌玛具体形式以及领导人职权的明确规定,穆罕默德以他独有的权威和个人品格,作为韦伯意义上的"克里斯玛",行使着管理乌玛的权力。他集宗教、政治、军事、行政和司法等权力于一身,成为具有绝对权威的统治者。

然而,穆罕默德逝世之后,直接面临的一个问题便是由谁来接替他作为领导人。对此,《古兰经》没有提供任何答案,穆罕默德生前也没有明确指定。为了解决这一难题,穆罕默德的直传弟子通过公议推选伯克尔作为第一哈里发。这种推举方式是仿照阿拉伯氏族或部落时期做法,带有原始民主制的色彩。伯克尔当选为哈里发则是基于这样一种事实,即在穆罕默德生前曾经指派主持礼拜,这可视为让他负责主持事务的暗示。

"哈里发"在阿拉伯语中意为"继承人"、"代理人",起初是指穆罕默德死后继承他而管理乌玛的民众领袖。后来是指伊斯兰教国家的最高领导人,由于伊斯兰教实行政教合一的体制,哈里发同时也是宗教领袖。

伊斯兰教认为,世人是脆弱的,他们不仅受到情感的左右,而且容易受到邪恶的诱惑。为了使世人能够趋善避恶,安拉就对他们加以指导和约束,伊斯兰法就是最重要的指导和约束规则。因为这种法律是安拉对世人的命令,人们必须无条件地服从。但是伊斯兰教认为,仅仅凭靠人们自觉地遵守法律或者凭靠来世刑罚的威吓使人们服从法律是远远不够的,还必须有某种权威来监督人们的行为并负责维护和实施法律,对违法者予以现世的制裁,以使作为安拉命令的法律从潜在状态转化为现实。在伊斯兰教确立初期的历史条件下,人们所能设想的唯一社会管理模式就是穆罕默德在麦地那所创立的乌玛,并按照麦地那的模式确立了穆罕默德的继承人负责实施伊斯兰法,管理穆斯林社会。从理论上讲,哈里发的权威来自于穆罕默德,被认为是穆罕默德权威的延续,但是他们不再具有穆罕默德那样的神圣权威和超凡品格,只是穆斯林社会共同体的领袖。因为他们不具有神性,只是世人中的一员,更不能以安拉使者的身份发号施令。因此,哈里发在宗教和世俗事务中的权威都是有限的,其地位无法与穆罕默德相比。

穆罕默德逝世后,穆斯林社会中的最高权威是哈里发。"四大哈里发"被认为是正统哈里发。他们无论是由一些有威望的穆斯林选举的,或者是由前任哈里发任命的,都是穆罕默德生前的伙伴和亲戚,因而人们认为"先知生活的灯台,不断放出光芒,照亮了四位哈里发的思想和行为。" "四大哈里发"作为伊斯兰教事业的开拓者,他们能够继承穆罕默德所开创的事业;作为穆罕默德的生前伙伴或亲戚,他们具有独特的地位;作为穆罕默德事业的支持者和直传弟子,他们在穆斯林中享有很高的威望。这样,在"四大哈里发"时期,哈里发及其所领导政府享有很高的权威。

到倭马亚王朝,哈里发的职位由推举制变成了世袭制。这个王朝推行的世俗化政策引起了宗教人士的不满,他们对哈里发权威的来源和权威行使的适当性产生了疑问,有人开始探讨哈里发资格的问题。在阿巴斯王朝前期,古代伊斯兰教国家达到了鼎盛时期。当时政府的体制也日趋复杂,哈里发的权威也得到了强化。一些哈里发比较开明,另一些哈里发则表现出专制独裁的倾向,与世俗国家的君王别无二致。阿巴斯王朝后期,庞大的帝国无法统驭地方势力,以哈里发为首的中央政府权威受到了地方割据势力的挑战和分割。在宫廷内部,哈里发受到了禁卫军将领和权臣的挟持,其势难以伸张。到了由土耳其人统治奥斯曼帝国,"哈里发"一词被"苏丹"所取代,但从职能上,后者与前者没有根本的区别。

关于哈里发资格和权能问题,在伊斯兰教的历史中曾经成为重要的论题。不同教派在这一问题上持有不同的主张。

最初讨论这一问题是哈瓦利吉派。该派主张哈里发的职位应由品行优秀的穆斯林担任,而不应局限于出身和地位,甚至主张奴隶符合条件也可担任这一职位。这一主张充分反映出该派原始平等的主张。该派还主张,哈里发应履行宗教义务并负责执行和实践伊斯兰法,一切不称职的哈里发应被废黜,一切违法的哈里发应受到惩罚。

逊尼派在哈里发的资格和权能题上的主张与哈瓦利吉派有相同之处,但也有不同之处。在阿巴斯王朝前期,宗教学者和法学家开始讨论哈里发的资格和权能。一般认为,哈里发是是真主的仆人,继承穆罕默德的事业并根据真主的旨意受托管理穆斯林社会,负责实施伊斯兰法和维护公共利益,如果哈里发违反伊斯兰法,穆斯林有权将其废黜。在逊尼派中,马韦尔迪((974~1058)关于哈里发职位的论述较为系统。他的主张是:(1)哈里发的资格要件包括是古莱士族人,男性成年人,身心健全者,有勇气、魄力及保卫领士所必需的其他性格特点,为公众所拥戴,并且举行了臣服仪式;(2)哈里发的主要职责包括保卫伊斯兰教的信仰和领土,其中特别是麦加和麦地那两处圣地,必要时宣布圣战,任命国家官吏,征收赋税,管理公共基金,讨伐叛逆,执行法律;(3)哈里发的特权包括在聚礼日的诵词中被提及其名,在货币上刻铸其名,举行重大国家典礼时身着先知的斗篷,以及守护先知的遗物等。  

什叶派在上述问题上持有不同的主张。该派把领袖称作"伊玛目"。"伊玛目"在阿拉伯文中的原意是指"站在前列者"或"堪当表率者"。后来指该派的最高宗教和政治首脑。什叶派关于伊玛目的主张是:(1)伊玛目是安拉委派的指导世人的领袖,世人无权选举。(2)只有与穆罕默德有血缘关系的人才有资格成为伊玛目,穆罕默德的堂弟即他的女婿阿里是第一任伊玛目,只有阿里和穆罕默德女儿法蒂玛的后裔才是合法的伊玛目。(3)伊玛目因为与穆罕默德存有血缘联系,便从穆罕默德那里继承了超凡的神性,他们永无谬误,是安拉与世人之间的中介,他们有权利解释《古兰经》,并有权宣布神圣法律的含义。这实际上赋予伊玛目以制定法律的权力。(4)伊玛目有时"隐遁",但将来会以救世主的身份再临人世主持正义,这多少会使人想起基督教中关于耶稣复活的理论。在伊玛目隐遁期间,将由精通教义和教法的宗教权威学者代行权力。基于上述理论,在什叶派所建立的政权中,伊玛目的权力通常大于逊尼派政权中的哈里发;也正是基于上述理论,在80年代的伊朗,宗教领袖和学者才获得了领导穆斯林社会的权力。

(三)哈里发与臣民

在哈里发制度形成之初,由于社会组织和社会关系十分简单,他们还保持一种民主的气质和简朴的作风,遇事常与周围的人乃至民众商量。第一任哈里发伯克尔就是一位兼职的哈里发,主要职业是经商并依靠经商维持自己的生活。但是随着领土的扩大,社会层级不断增多,哈里发越来越脱离民众,成为了凌驾于社会之上的政府首脑。至阿巴斯王朝,哈里发逐渐返校古代波斯国王的统治方式,高高在上,深居简出,几乎成为了权力不受限制的君王。因此,尽管伊斯兰教并没有赋予哈里发无限的权力,学者们对哈里发的资格和权能从理论上也予以了界定,但是由于权力本身具有异化的趋向,在缺少体制性的权力制衡和监督机制的社会中,许多哈里发便像世俗国家的君主一样,在政治日益走向专制独裁,在生活中开始骄奢淫逸。在这种情形之下,穆斯林同其他古代专制社会的民众一样,他们面临的选择也无非两种:要么恭顺服从哈里发,要么进行反抗。他们如果选择前者,自然默默忍受暴政施加的痛苦;他们如果选择后者,不仅要冒受到镇压的风险,而且即便推翻了残暴的哈里发,也往往以一定时期社会秩序的混乱为代价。更为糟糕的是,人们很难保证新被拥立的哈里发不再变成为独裁暴君。在古代伊斯兰教国家所以形成这样的局面,其中原因很多,我们试做如下分析。

第一,根据伊斯兰教理论,穆斯林社会不是一个自发的无政府群体,而是一个有组织的社会。最初,这种社会组织形式表现为穆罕默德所创立和领导的伊斯兰公社即乌玛。如果地域狭小和人口不多的乌玛尚需权威负责管理,那么后来地域广大和人口众多的伊斯兰教国家尤需具有效能的权威,由此以哈里发为首脑的政府便发展起来,其权威不断得到了强化。根据伊斯兰教理论,穆斯林社会是一个整体,在理想层面,穆斯林应服从真主及其使者的诫命;在现实层面,为了整体的利益,穆斯林应服从以哈里发,因为哈里发被作为真主及其使者在尘世的代理人。一些学者甚至主张,即便面对残暴的哈里发臣民也不得反抗。 由此可见,与其他古代一切非民主社会所流行的政治理论一样,伊斯兰教的政治理论所强调的也是臣民对于统治者承担义务,而不是臣民应享有权利;重视的是维持社会整体的群合,而不是保护个人的自由。

第二,与其他古代专制主义社会不同,伊斯兰教教义没有赋予哈里发无限制的权力,他们只是伊斯兰法的维护者和解释者,而无权变更伊斯兰法。但是在实践中,许多法学家却持一种矛盾的态度,一方面他们强调伊斯兰法的神圣性和至上权威;另一方面对哈里发实际上的最高权威予以妥协和承认。关于这方面最典型的例子是哈尼法的高足艾卜·优素福。他在哈里发哈伦统治期间曾担任大法官,作为权威的法学家,他对哈里发却极尽歌功颂德之能事,这反映在他对哈里发哈伦的致辞中:

真主以其仁慈、宽恕和恩典创造了代行他尘世之权者,真主赋予他们以光芒,用以普照臣民,驱除幽暗,澄清疑惑,使臣民为所当为。此代权人光明普照,唯在神圣法律之维护,以其决断与明诏使穆斯林臣民取所当取。

实际上,哈里发的权力逐渐被神圣化,从"穆罕默德的继承人"变成了"真主的代理人","真主在大地上的影子"。这就带来了一个现实的难题:如果哈里发的言行与伊斯兰法不一致,民众究竟应该服从哈里发还是应该服从法律?历史上这类冲突屡屡发生,也有人主张对于违法之哈里发予以废黜。但在实践中缺乏制约哈里发权力的有效的制度机制,这种主张只能落空。法学家所能做的至多不过是对独裁的哈里发予以消极抵制,例如拒绝出任法官等。此外,许多法学家关注的重点是维护社会秩序,担心对专制哈里发的反对会授予反对派别以借口,引发起义和反叛,从而导致穆斯林社会解体。更具有讽刺意味的是,当宗教学者和法学家开始对哈里发的资格和权能予以严格界定时,阿拉伯帝国的鼎盛时期已经过去,哈里发的权力开始走向衰落。当时帝国开始分裂,各地严重割据,中央政府指挥失灵;在宫廷中,朝臣弄权,哈里发往往成为傀儡。

综上所述,在传统的伊斯兰宗教、政治和法律文化中,虽然含有某些关于政府权力分配和权力行使方式的宪法性理论或原则,但是较为完善和系统的宪政理论和原则始终未能形成。不过,我们不应由此认为在伊斯兰教的文化传统中,宪政理论和实践比其他文化传统更落后。实际上在印度、中国和基督教的文化传统中,也没有产生和发展起来完善的宪政理论和原则。系统的宪政理论和行之有效的宪政体制是现代社会的产物,它们最初发轫于古希腊的城邦国家,在中世纪自由城市公社的体制中得以保存,经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的洗礼和升华,到资产阶级革命胜利后才得以完成和确立。

但是这并非意味着宪政的问题古代不存在。实际上宪政的核心问题是,在一个社会中,如何处理作为管理者的政府与作为被管理的民众之间的关系?换言之,如何使社会管理者具有足够的权能和发挥充分的效能而同时又使他们不致滥用权力和滥施淫威?不同文化传统都从不同角度探索过这一问题,并进行了各种理论和实践的尝试。但是总体而言,在所有古代社会,这一问题都没有在理念和制度中得到妥善解决。运用现代宪政理论来观察,我们可以发现古代伊斯兰教国家在统治基础和管理模式上存有以下问题。

第一,穆罕默德在世时,他在麦地那的穆斯林社会共同体中享有独特的地位。根据伊斯兰教教义,他是真主委派的先知,是向世人传达真主旨意的使者,是具有神性的超人,因此他的言行以及默示本身就是标准社会行为的范式和判断是非的尺度,穆斯林社会的统治不需要寻求其他合法性的基础。穆罕默德作为伊斯兰教的创立者和穆斯林社会的缔造者,在现实世界中,他是伊斯兰教国家中的最高权威,是穆斯林社会最初的权力象征。穆罕默德以其独特的地位、卓越的才能以及特殊的人格魅力,很容易博得穆斯林的衷心敬仰与自愿服从。穆罕默德为穆斯林社会树立了权威的典范,人们期待后世的哈里发都能够具有穆罕默德那样的优秀品格和卓越才能。然而这种理想的权威模式标准过高,穆罕默德逝世之后,便意味着这种权威的失落,后世大多数的哈里发都不具备穆罕默德那样的品格、才能,更不用说那样独特的神圣地位了。这导致了两个后果,一是缺乏穆罕默德那样的地位、品质和才能的哈里发要想维护自己的统治和权威,就必须借助许多外在的强制手段,其中一些手段虽然在当时行之有效,但是却与伊斯兰教的传统相悖。二是人们习惯于以穆罕默德作为标准(至少是"四大哈里发"作为楷模)来衡量后世的哈里发,于是发现后世的哈里发与穆罕默德以及"四大哈里发"相去甚远,因此就不可避免地会产生种种失望与不满情绪。这多少与中国古代的情形相似:人们习惯以三皇五帝作为权威的楷模--当人们运用这种标准来衡量后世的历代君王时,常常对他们中的多数感到失望和不满。

第二,在伊斯兰教的政治和文化传统中,虽然对哈里发的资格和权能存有某些限制,但是这些限制主要限于道义和理论层面,而在体制上则缺乏有效的制约机制,因此,很难防止哈里发的权力异化,他们蜕变为独裁的暴君。在现实中,民众武力反抗,不得不与强权妥协,服从哈里发的权威,并举行宣誓仪式表示对他的臣服和效忠。臣民一旦宣誓之后,哈里发的权威就获得了正当性的外表,此后人们就再也无法制约哈里发的权力了,因为宣誓者无法撤回对他的臣服誓言。因此,废黜哈里发的主张只是停留在理论层面,实践中缺乏制度上的操作性。

第三,在社会的组织形式和权威的构成方式上,古代伊斯兰教国家采取政教合一的统治形式,哈里发既是最高行政首脑,又是宗教领袖。与政教分立的体制相比,在这种宗教与世俗权力高度合一的体制下,哈里发的权威更缺少横向的制约。在某些古代社会曾经存有横向制约机制,例如在中世纪的西欧诸国,君王只是世俗王国的首脑,要受到以教皇为首的宗教组织的制约;而教皇也同时受到来自世俗权威的制约。此外,在传统穆斯林社会,虽然存有不同的教派,但是宗教内部没有形成基督教那样的层级式组织,换言之,在代表国家的政府与民众之间缺少组织化的社团,分散的个人难以形成合力对政府形成有效的压力,因此哈里发的权力几乎不受来自组织化的社会力量的监督和制约,甚至于一人之下万人之上的宰相也没有一个"能够保全性命平安度日"。 这样,哈里发就实际上成为了不受限制的君主,国家前途和民众的命运完全依赖于他个人的道德和信仰。

上述问题引发了许多社会冲突,人们往往通过周期性起义和频繁的宫廷政变发泄不满。以这种方式释放社会压力常常导致混乱和无序状态,其代价不言而喻。自18世纪以后,在西方的影响之下,伊斯兰世界才真正开始了近代意义上的宪政思考和尝试。

二、近代以来的宪政运动及其成果

像许多古代国家一样,古代伊斯兰教国家中也不存在称作"宪法"的独立法律部门,也没有公法与私法的划分。根据伊斯兰法理论,伊斯兰法是一个整体,包括一切法律内容。这多少有些类似中世纪英格兰的法律传统。它宣称所有法律都包括在普通法(广义)之中,不承认有一个独立的宪法部门,也拒绝做公法与私法的划分。 18世纪以后,随着与西方(特别是欧陆国家)的接触、政治改革的深入以及民族国家的建立,伊斯兰世界逐渐引进了西方的宪政理念,并根据自己的社会条件制定和颁布了宪法。从总体上讲,伊斯兰世界的宪政运动经历了三个阶段。

伊斯兰世界最初的宪政运动始于19世纪。面对西方的挑战和帝国的内部危机,在改革力量的压力下,奥斯曼帝国继"新秩序"运动之后推行了更大规模的改革运动。在1839~1976年的改革运动中,除了制定了大量民、商法律、刑事法律和法院组织与诉讼程序法之外,还制定并颁布了宪法。

1839年,奥斯曼帝国政府以苏丹的名义,公布了《御园敕令》。该敕令宣布政府保障帝国全体臣民的生命、荣誉和财产的安全;所有人不分宗教信仰在法律面前一律平等,任何人不得凭借权势和地位超越法律之上;设立专门的机构负责制定法律;改革税收制度,以征税制代替包税制。由此可见,"敕令"中涉及了一些重要的宪法原则。1856年,奥斯曼帝国政府颁布了一项新的诏令。它没有提及奥斯曼帝国的辉煌历史和《古兰经》;宣布穆斯林和非穆斯林都可以参军;宣布不得以宗教为由对人们进行歧视,对于改变宗教信仰者不再以叛教罪处以死刑;决定成立银行并允许外国资本进入本国,允许欧洲各国公司在本国营业;实行公开审判,禁止对被告施以体罚,并决定改革狱政等。

作为改革倡导者的新奥斯曼党人取得了初步胜利之后,便进一步推动改革发展。他们发动民众反对作为帝国最高首脑的苏丹专制统治,声称苏丹是万恶之源,要求颁布宪法。1876年奥斯曼帝国颁布了历史上第一部宪法。这部宪法规定,伊斯兰教为国教;设立经选举产生的两院制议会;成立以苏丹为首脑的内阁;宣布所有臣民不分种族和派别在法律面前一律平等;人民享有宗教信仰和出版自由等。这部宪法实际上确立了君主立宪制政治体制。但是保守势力不久就反扑过来,这部宪法遂付诸东流。在整个19世纪,奥斯曼帝国虽然进行了多次宪政方面的尝试,但是在体制和制度方面并没有获得实际的成功。

第二阶段是20世纪前半叶的宪政运动。在这个阶段,伊斯兰世界的宪政运动和立宪的一个显著特点是大量采用西方的宪政理念和宪法原则,其宪政与宪法带有明显的西化倾向,其中最早的例子是本世纪初伊朗的第一部宪法。它由1906年的51条《基本原则》和1907年的107条《补充条款》组成。这两个宪法文件规定了分权制,即实行立法、行政和司法三权分立的立宪君主制,立法机构分为上下两院;宣布了法律面前人人平等的原则和主权在民的原则;确认了公民的各项权利和自由,包括公民的生命权、财产权和名誉权等,确认了出版、结社和通信自由;还宣布了正当程序的审判原则等。其他伊斯兰教国家的宪法也都深受西方宪法的影响,其中在西化道路走得最远的是土耳其。土耳其于1924年颁布的宪法通过后来的修改,已经成为地地道道的世俗性宪法,没有保留任何传统的原则和制度。其他伊斯兰教国家的宪法只在很少方面保留了伊斯兰教的原则或制度。这一时期所以会出现这种趋向主要是因为,大多数伊斯兰教国家相继沦为了西方列强的殖民地,其宪政运动和立宪活动都不同程度地受到了西方国家直接或间接的操纵。一些国家虽然取得了独立,但是其宪政运动和立宪过程多少也受到了法律西方化潮流的影响。

第三阶段是第二次世界大战以来伊斯兰教国家的宪政运动。这个阶段的突出特点有二:一是原来已经制定了宪法的伊斯兰教国家纷纷修改了宪法,开始注重运用伊斯兰教的原则和精神作为指导,采用了更多的传统概念和制度;二是许多过去没有制定宪法的国家或新独立的国家大多数都相继制定和颁布了宪法,这些新颁布的宪法强调伊斯兰教的传统价值。我们会发现,上述两个特点与伊斯兰教国家逐渐成为独立的民族国家和伊斯兰教的复兴运动密切关联。到目前为止,除沙特阿拉伯等个别国家尚没有制定成文宪法之外,其他伊斯兰教国家都制定并颁布了自己的宪法。

对于当代伊斯兰教各国宪法的内容无法一一详述,我们只能从总体上加以概括。纵观当代伊斯兰世界的宪政运动和宪法,它们主要呈现出以下几个特点。

第一,确立了国家主权和民族独立的原则。第一次世界大战后,奥斯曼帝国彻底解体,一些小国家从中分离出来。它们经过艰苦的斗争相继获得了独立。值得注意的是,这些获得独立的国家不是以传统的伊斯兰教国家为模型,而是仿照西方近代民族国家的模式建构体制。鉴于近代以来长期遭受西方列强侵略和奴役的痛苦经历,各国在宪法中特别强调国家主权和民族独立,并以不同的词句宣布实行民族自决,反对任何外来干涉。例如1973年《叙利亚宪法》的前言部分宣布,叙利亚是一个"主权的、民主的、人民的和社会主义的"国家。1974年《阿拉伯也门共和国宪法》第1条也宣布,"阿拉伯也门共和国是一个独立的阿拉伯伊斯兰国家。"所有其他颁布了宪法的国家都在宪法中突出强调独立、主权和领土完整。

第二,确认了分权原则和建构了分权体制。在传统的伊斯兰教中,关于在政府各部门之间实行分权的理论从未产生,更不用说分权理论的制度化了。在西方,早在古希腊和古罗马时代就有人提出并论述了分权理论,近代以来这一理论由英国的洛克和法国的孟德斯鸠加以系统发挥和充分论证,并成为近代西方国家宪政理论与实践的重要组成部分。借助这种理论和实践,近代以来西方各国有效地遏制了政府的专制和独裁,保障了法治的健康发展。有鉴于此,独立后的伊斯兰教国家借鉴了西方的分权经验,在宪法中确立了分权原则。大多数国家的宪法都将政府分为立法、行政和司法三个部门,使三个部门既分工合作,又相互制约。尤其值得注意的是,多数国家的宪法还明确宣布了司法独立的原则,从而使司法机构成为了与议会和行政机构并行并列的政部门,这与传统沙里亚法院的从属地位形成了鲜明的对照。

第三,规定了公民的权利和自由。传统的伊斯兰法中不存在关于公民权利和自由的明确的规定。根据传统伊斯兰教理论,政府与民众都对安拉负有义务,政府与民众之间并不存在权利和义务关系,现世人们的一切权利都是安拉恩赐的,只有忠实地信仰安拉并严格地履行宗教义务的人才能享有充分的自由。近代以来伊斯兰教各国的宪法中确认了世俗国家的权利与自由观,一些国家在宪法中明确宣布"一切权力属于人民",而不是一切权力属于安拉,1987年的《阿富汗民主共和国宪法草案》甚至宣布"自由是人的天赋权利"。许多国家的宪法中设有专章规定公民的权利和自由。例如1971年的《阿拉伯联合酋长国临时宪法》所规定的权利和自由包括:法律面前人人平等的权利;财产权利;不受非法逮捕、搜查、拘留或监禁的权利;迁徙、通讯、集会以及选择职业的自由等。此外该宪法还确认了保护权利和的法律原则,如罪刑法定原则、无罪推定原则、禁止酷刑原则等。其他伊斯兰教国家的宪法也程度不同地宣布和确认了这些权利和自由。

伊斯兰法中虽然包含许多保护穆民众权利和自由的精神、原则或规定,但是并没有使用类似西方的权利和自由的明确词语,宪法中的这些词语明显带有西方宪法话语的印记。这些规定表明了伊斯兰教国家在宪法中致力于同国际人权文件有关原则和精神保持一致。 但是,所有这些权利和自由都要受到伊斯兰法基本原则的限制,在以伊斯兰教为国教的国家,信仰自由自然会受到严格的限制。  

第四,强调伊斯兰教的原则和精神。伊斯兰教各国独立后,特别是自伊斯兰复兴运动以来,开始强调伊斯兰的价值和精神。这种新的动向在许多国家的宪法中具有明显的反映。例如阿富汗、阿拉伯联合酋长国、卡塔尔、科威特、伊朗、伊拉克、巴基斯坦、马来西亚等许多国家在宪法中明确宣布伊斯兰教为国教,伊斯兰法是可适用的主要法律渊源或主要法律渊源之一。1979年的《伊朗宪法》和1982年的《巴基斯坦宪法》都明确宣布,一切权力属于安拉,全部权力的行使都要遵照《古兰经》和圣训的规定。在巴基斯坦和伊朗等国家的宪法中还明确规定,一切与伊斯兰教的原则和精神相悖的法律都无效,这两个国家还为设立了专门机构负责审查现行法律是否与伊斯兰法相一致。

第五,宪法不稳定和发展不平衡。自第一次世界大战以来,各伊斯兰教国家一直处于动荡不安的状态。不同宗教派别之间、各种政治势力以及各种观念之间经常发生激烈对抗和冲突,致使政局动荡不稳,政权频繁更迭,宪法经常变动。

这方面的例子很多,例如在埃及,1952年国王退位,遂由《原则宣言》取代了1923年的宪法;埃及共和国成立后,于1956年订立了新宪法,因为埃及与叙利亚结成联盟,这部宪法于1958年停止施行,而由同年的《临时宪法》取代;1961年埃及与叙利亚的联盟破裂,埃及于1962年和1964年分别颁布了两个《宪政宣言》,直到1971年才颁布《永久宪法》。

再如巴基斯坦自与印度分离以来,宪法也频繁变动。自1956年第一部宪法颁布以来,宪法经历了多次修改,其间几次因军人掌权停止了宪法的效力, 现今的政权即是通过军事政变途径取得的。

在伊朗,1979年宪法对原来宪法的内容做出了重大修改,由原来的人民主权转向强调宗教主权;由原来的西方式君主立宪制转向了什叶派的政权模式--强调伊斯兰宗教学家和法学家的权威地位。新宪法虽然规定了分权制,但是政府的最高权力被授给了宗教学者和法学家,其中主要是宗教领袖霍梅尼。与此同时,伊朗由原来的世俗政权转向了神权政治,由原来的宪法至上转向了伊斯兰法至上,一切与伊斯兰法不一致的法律都被宣布为无效。

上述这些动荡主要是政治动荡引起的,而政治动荡又往往与宗教与世俗以及不同宗教派别的观念冲突相关联。另外,伊斯兰世界的宪法发展很不平衡,有些国家具有很长的宪政历史,具有比较成熟的宪法;有些国家宪政历史较短,宪法无论在内容还是形式上,都还不够完善;有些国家目前还没有宪法,或只有某些发挥宪法功能的纲领性文件。

第六,内容与形式多种多样。独立后的伊斯兰教各国所颁布的宪法在内容与形式上多种多样。在内容上有的实行多党制,有的实行一党制,都的禁止任何党派存在;有的实行两院制,有的实行一院制;有的采取单一制,有的采取联邦制;有的实行君主立宪制,有的实行民主共和制。在社会制度上有的奉行传统的伊斯兰政府管理体制,有的实行资本主义制度,有的实行伊斯兰社会主义制度。在与宗教的关系上,有的倾向于世俗体制;有的倾向于神权政治体制;有的趋向保守;有的倾向改革。在宪法的形式上虽然多数国家都采用成文法的形式,但是有的是以"宣言"形式出现;有的冠以"临时宪法"的名称;有的在宪法制定生效之后,颁布一个补充条款,与原来的宪法一道生效。此外,还有个别国家(如沙特阿拉伯)没有制定宪法,《古兰经》实际上发挥着宪法的功能。在宪法结构和概念以及立法技术方面,各国之间的差异更大。      

三、伊斯兰世界关于宪政模式的争论  

在近代以来伊斯兰世界,大多数国家接受了宪政思想,但关于宪政模式则存有争论。从对待宗教的基本立场出发,这种争论主要分为两派,一派主张伊斯兰法治国家模式,另一派主张世俗的宪政模式。

(一) 关于政府与伊斯兰法的关系

《埃及民法典》的起草人桑哈里在20世纪30、40年代主张,伊斯兰教国家应以伊斯兰法中的公议原则作为代议制的基础建立分权制政府,即设立哈里发、议会和国务会议三个部门,实行分权制衡;在这种体制下,行政与司法不分,伊斯兰法作为最高权威,政府的一切活动都应遵循伊斯兰法,哈里发不得专断独裁,必须受伊斯兰法的约束。他认为,只要使哈里发的权力受到限制,哈里发体制可继续延续下来,而这种体制会有助于维护国家的统一,有助于保障伊斯兰法的实施。 这种主张的背后显然带有英国宪政模式的痕迹。

苏丹"全国伊斯兰阵线"的领导人图拉比自60年代以来突出强调穆斯林的自决权,强调改革传统伊斯兰法的必要性,使之具有灵活性,但没有提及妇女和非穆斯林地位问题。他在《伊斯兰教国家》一文,解释了伊斯兰教国家的概念。他认为,伊斯兰教国家应"服从代表真主意志的最高规范即伊斯兰法",基于此,"哈里发或任何掌权者,都应服从伊斯兰法并受选举者的约束" 。在他看来,"现代的伊斯兰政府只要依照伊斯兰法执政,就能确立并实施管理社会的规范和政策" ;伊斯兰政府"不论采取什么具体方式,领导人始终都要服从伊斯兰法和公议" ;只要根据"伊斯兰法实行公议","穆斯林政府"就能够"决定其公法和经济制度" 。他坚持认为,"宗教生活的最终共同目标是协调私人与社会之间的关系,而伊斯兰法应成为调整社会秩序与个人自由之间关系的准则。" 图拉比的上述观点已经受到了批评。批评者认为他的主张缺陷有二:一是他在讨论伊斯兰教国家模式时没有引用《古兰经》和圣训作为基础,因此他对伊斯兰的原则和精神理解不准确;二是他只强调伊斯兰法的最高权威,但是对政府的管理形式没有明确论述,而伊斯兰法因派别和学派不同而存有分歧,这种分歧可能导致各种各样的政府形式,甚至可能从中产生出专断和滥用权力的政府模式。

(一)关于国家世俗化问题

18世纪以来伊斯兰世界现代化的努力已经导致了国家和社会渐趋世俗化。最初,某些改革者试图将取自西方的现代观念和制度与伊斯兰传统协调起来,在传统的基础上构建现代伊斯兰教国家和法律制度,但是他们努力的结果已经远远超出了最初的目标。他们"试图建起阻挡世俗化的堡垒,事实上却为通向世俗的道路架设了桥梁" 。这些现代主义的主张被后来一些激进的改革者加以发挥,从而形成了世俗主义的理论。

政治和法律世俗化主张的典型代表之一是拉兹克,他在《伊斯兰教及其政府原理》一书中指出,在古典和历史的意义上,不存在哈里发概念的权威根据,伊斯兰教没有提供关于政治体制方面的资源,穆罕默德是纯粹宗教而非政治领袖,他的权威不能由任何人继承,如何确定后世穆斯林社会的管理者是一种政治行为,与世俗政府的形成及其政治过程别无二致,因此,伊斯兰教国家实际上从一开始就是世俗国家而不是宗教国家,现代穆斯林可完全根据自己的情境和需要自由地组建他们所需要的政府。

(二)关于伊斯兰国家模式的争论

自20世纪中叶,特别是自20世纪60年代末伊斯兰复兴运动以来,放弃传统而建立世俗国家的主张日益受到反对,在自己传统的基础上建立名副其实的伊斯兰国家,不仅为原教旨主义者所极力倡导,而且已经在伊斯兰世界大多数穆斯林中引起了共鸣。因此,当代伊斯兰教国家中有关政治权威模式的主要问题已经不再是宗教与世俗国家模式之争,而是不同宗教国家模式之争了。穆斯林社会究竟应采用何种国家模式,人们提出了不同的主张,其中以下几种主张具有代表性。

按照毛杜迪等人的主张,伊斯兰教国家不同于其他国家,因为它们以伊斯兰教为国教,以伊斯兰法为依据,实行伊斯兰法制。具体言之,这种国家包括几个方面的内容:一是绝对敬畏、崇拜和服从真主的权威;二是政府作为真主的代理者,应积极负责现世事务,勇敢带领信徒应对各种困难;三是建立以信仰为基础的社会和文化;四是以伊斯兰法作为治理国家的依据;五是鼓励圣战,同一切邪恶势力进行坚决的斗争。

阿萨德在《伊斯兰教国家与政府原理》一书中认为,宪政不适用于伊斯兰世界。他虽然承认《古兰经》和圣训中没有关于国家形式的具体规定,伊斯兰法也没有涉及系统的宪法理论,主要是关于宗教事务和民事与刑事事务的规定,但他坚持认为,伊斯兰教国家无论采取任何形式,都必须与伊斯兰法中有关社会共同体生活的原则精神完全保持一致。他指出,这种国家"不允许对沙里亚提出异议,因为它是真主的法度,是对法律规则的系统阐述,这些规则契合任何时代的人性,符合人类社会的真实要求,因为它规范的是那些按永久不变的人类生活" 。阿萨德还指出,沙里亚既包含通过"伊智提哈德"可以推导出具体规则中所包含的一般原则,沙里亚没有规定的事务为"伊智提哈德"留下了余地,可由人们运用理智加以解决。    

根据上述观点,他认为既然《古兰经》和圣训以及伊斯兰法都没有规定具体的国家形式,那么只要与沙里亚关于社会共同体生活的明确原则相一致,伊斯兰国家可以采取任何形式。在这种论证的基础之上,他阐述了伊斯兰教国家的政治和法律原则。    

他主张,伊斯兰国家不应以种族或文化为基础,而应以伊斯兰法为基础。他认为,只有奉守真主法度的穆斯林才有资格在伊斯兰教国家担任公职,由此非穆斯林不仅无资格充任国家首脑,而且不能担任任何与解释和适用沙里亚有关的公职。他还认为,沙里亚是神圣不可改变的,人们必须忠实地奉行。值得注意的是,他在讨论政治和法律问题时回避了妇女地位这个重要的问题。他认为,从沙里亚的内容中人们只能发现,它规定了国家首脑应是德才兼备的成年穆斯林,此外没有规定其他具体条件。有些人认为这种表述是不准确的,因为根据沙里亚的规定,统治者必须是男人。此外,虽然他主张负责立法的会议必须由全社会的代表组成,但他并没有明确指出这些代表是否应包括妇女在内。

他认为,如果立法会议与行政机构发生冲突,主要分歧应提交给仲裁机构,由仲裁机构在公正地研究有关问题之后,决定哪一方的观点更符合或接近《古兰经》和圣训的精神。在他看来,这个最高仲裁机构应有权否决违反伊斯兰教和伊斯兰法的现行法律和政策。关于最高仲裁机构的如何组成,他主张应由行政与立法机构协商选出仲裁者,他们可终身任职。    

阿萨德在设计政府模式时特别关心有关国家各机构的性质及其权力的宪法问题。例如,他的书中各章都涉及了行政与立法以及公民与政府之间的关系等。  

与阿萨德不同的是,有些穆斯林学者拒绝谈论宪政问题。在他们看来,宪政的理念是世俗的西方文化的产物,而不属于伊斯兰文化传统。他们主张从伊斯兰传统中寻求宪法的资源,以古老的伊斯兰教国家作为管理模式来构建现代的宪法。埃及爱资哈尔大学1978年提出的《伊斯兰宪法草案》便明确地表达了这种主张。

该草案的第1条第2款规定,沙里亚是所有立法的渊源。第4条规定,人民有权监督国家首脑、他的代理人以及全部地方领导人,使他们根据沙里亚的规定履行职责。这些条款为其他条款定下了基调,该草案中许多具体规定都与沙里亚相关联,并以沙里亚作为指导原则。

该草案第2章是关于伊斯兰社会基础的规定,它以沙里亚的词语描述了这些基础,包括妇女的作用,教育内容以及公众行为等。为了确保全部社会生活与沙里亚保持一致,第7条规定,在所有情况下,不仅社会目标而且实现目标的方法都必须完全与沙里亚的规定保持一致。第2章规定了伊斯兰的经济原则,第19条规定,国家保证在沙里亚规定范围内的贸易、工业和农业自由;第20条规定,国家应根据沙里亚的规定规划经济的发展。随后,该草案中所有具体的规定都取源于沙里亚,例如禁止利息的规定、天课制度等,都重申了传统法律的内容。

这个宪法草案还涉及个人的权利和自由,例如第29条规定,宗教信仰自由、言论和结社自由、人身自由和迁徙自由是自然权利,国家在沙里亚的限度内予以保障;第37条规定,对于就业和获得报酬权以及拥有财产的权利,除非依照沙里亚另有规定,任何个人和机构都不得干预;第38条规定,妇女可在沙里亚允许的范围内工作。该草案同时规定,所有个人的权利和自由都须服从自沙里亚的原则、精神和规定,例如第43条以总括的语言申明,所有权利的行使都必须遵循沙里亚的精神和原则。

该草案第5章是关于国家首脑的规定,其中第44条和第45条规定,当个人意见与国家首脑意见不一致时,个人必须服从国家首脑的意见,除非后者的意见与沙里亚不一致;第47条规定,国家首脑的候选人必须是头脑健全、尊重并通晓沙里亚的成年男性穆斯林。

从总体上看,这个宪法草案具有以下几个特点:第一,它突出强调伊斯兰传统,特别重视伊斯兰法,试图在传统宗教和法律的框架内构建现代宪法。第二,它确认了公民一些权利和自由,其中的一些概念的原则明显受到了近代西方宪法的影响,但它宣布这些权利和自由的行使应符合沙里亚的规定,国家只在沙里亚规定的限度内保障这些权利和自由。这便反映出一种矛盾心态,即一方面不得不承认某些现代的权利和自由,另一方面又想维护传统的基本价值准则。第三,该草案中虽然宣布妇女享有自由,但是带有歧视妇女的倾向。另外,该草案出自埃及,那里非穆斯林的人口很多,而它却只自不提非穆斯林(如科普特族人)的权利和地位,甚至没有指出这些非穆斯林是否属于公民,可见这个宪法草案所保护的权利与自由主要着眼于男性穆斯林。

叙利亚学者(1865~1935)明确提出了"伊斯兰政府"的国家模式,这一模式介于传统的哈里发制度与现代民族国家模式之间,突出强调法律的作用和地位,试图将传统的国家模式与现代民主制度加以整合。根据他的主张,这种国家模式有以下几个特征。

第一,它以《古兰经》作为依据,实行伊斯兰法治,由穆斯林精英负责管理国家的各种事务。他主张,在这种国家中主权属于真主,而不属于人民;立法权为真主所享有,世人无立法权。显然,这种国家模式是传统伊斯兰教国家的翻版。

第二,它以协商制度为特色,构建"伊斯兰民主制"。他主张,由宗教界和法律界的精英推举国家元首,代表国家主持公道,维护公益;元首必须睿智善断,精通法律,尊重民意,遇事与法律家充分协商。实际上,他试图将伊斯兰传统中的公议制度与现代的民主协商制度结合起来,形成一种新的政治体制。

第三,它以体现神意为依归,服从伊斯兰法的指导。关于如何确定伊斯兰法的内容,他主张政府应尊重法学家的意见,而法学家应运用理性进行独立判断推理,在精心解释《古兰经》和圣训的基础之上形成符合现实需要的法律规则,从而使传统的法律产生新的活力。

值得注意的是,他三主张的这种国家模式与沙特阿拉伯的国家模式基本契合。1932年以来,沙特家族以《古兰经》为宪法,以伊斯兰教为国教,把罕百勒派的法律规则奉为官方适用的法律。在那里,王权由于受到协商制度的制约变得较为温和,国王遇有大事须与大臣、王公贵族和学者协商,其中法学家的意见尤为受到尊重。实践中,协商制度在沙特阿拉伯发挥了重要的作用,例如1964年宗教学者曾经通过协商达成一致意见成功地迫使国王退位。 此外,在那里,国家的任何政令、决策只有符合伊斯兰法才能生效,因此这些政令、决策都必须首先向法学家征求意见,获得他们的首肯才能颁布执行。

宗教领袖霍梅尼关于伊斯兰国家模式的主张更具特色。首先,他指出了建立伊斯兰政府的必要性。他认为,要保障穆斯林的福利,不仅需要真主的法律,而且需要政府负责实施这种神圣的法律;为了维护穆斯林社会的秩序,也需要有伊斯兰政府。其次,他主张伊斯兰政府应实行法治即遵循"真主的法律"治理社会,约束世人;伊斯兰政府不应实行君主制,作为统治者的政府首脑应信仰虔诚,精通法律,德行高尚,聪明睿智;伊斯兰政府应高度重视法学家,甚至应成为"法学家的政府",因为他们知晓真主命令的真实含义,只有依靠他们政府才能正确地实行伊斯兰法治。为此,他还指出了法学家具有义不容辞的职责,包括正确解释法律、积极宣传教义、努力成为道德楷模以及唤醒民众关心国家前途和民族命运。 这些主张对于1979年后伊朗的政治和法律制度产生了实际的影响。

此外,卡扎菲的"世界第三理论"展现了另一种独特的伊斯兰教国家模式。他在《绿皮书》中阐述了这种理论的基本含义。首先,他主张取消一切政党和等级制管理体制,建立人民代表大会、人民委员会,从而组成各级人民政权实行直接民主制,他认为这才是"真主的民主"。其次,他反对经济剥削,主张限制个人私人财产,经济活动应以满足自己的基本生活需要为限,逐步取消雇佣劳动、利润和工资,建立"人民所有制";最后,他主张构建平等、和睦、友爱的家庭、部落和民族关系,实现社会稳定和协调发展。卡扎菲认为他指出了超越当代资本主义和社会主义两种模式的第三条道路。 他的上述理论被称为"伊斯兰社会主义",这是因为他坚决反对资本主义的剥削制度。但是,这种"社会主义"由于反对无神论思想,具有伊斯兰教的背景,因此称之为"伊斯兰社会主义"。在实践中,卡扎菲的上述理论由于没有突出强调伊斯兰教的重要地位而受到了宗教界人士的抵制。

(三)关于现代伊斯兰宪政国家的概念

在伊斯兰世界,关于现代伊斯兰宪政国家模式存在着激烈的争论。一些坚持传统观点的穆斯林从根本上拒绝宪政的概念,强调恢复伊斯兰传统的国家模式。一些穆斯林虽然承认宪政的概念,但坚持认为伊斯兰教国家的宪政基础应是《古兰经》和伊斯兰法,这种伊斯兰宪政模式不同于西方的世俗宪政模式,是更高级的宪政模式。一些力主改革的穆斯林认为,伊斯兰传统中缺乏现代的宪政概念,现代的宪政概念是近代西方国家的产物,是现代民族国家普遍行之有效的治理模式,伊斯兰教国家应该采用这种模式。他们认为,要采用这种模式就应放弃传统的伊斯兰教国家模式,因为传统的伊斯兰政治和法律理论与近代的宪政概念格格不入,两者难以相容共处。

除了较为保守和较为激进的观点之外,还有一种调和的观点。苏丹学者塔哈和纳伊姆的主张代表了这种调和的观点。他们认为,宪政以两个基本原则为基础,一是把每个人本身作为目的,而不把个人作为其他目的的手段;二是社会是个人实现自由和维护尊严的最有效形式。因此他们主张,在宪政的目标与方法之间、个人实现自由的需要和维护全社会正义的需要之间应维持适当的平衡,为此,宪法必须从制度上对政府的权力予以有效地限制,以防止国家对公民个人的权利滥加干预,同时,宪法应限制个人自由,以利于全社会的正义,因为后者是实现前者必须的手段,但这种限制必须审慎,必须与维护人的生命、自由和尊严的目标相一致。换言之,在他们看来,穆斯林必须适当处理以下关系:既能够使每个人实现个人自由,又能够维护社会共同体的聚合。    

他们主张,为了有效地保护个人自由,宪法应规定政府有义务向公民提供教育、就业机会以及其他方面必需的生活福利,因为宪政不仅旨在限制政府的权力,而且也应要求政府采取必要的措施保护公民的生命、自由和尊严。在他们看来,现今世界各种文化传统和意识形态对于个人自由与社会正义的关系有不同的主张,但是这种差异并不妨碍宪政在上述两个方面的重要性,它们只是意味着采用合适的方法使上述两个方面得以实现,尽管一个方面是基本目的,另一个是必需的手段,但两个方面必须结合起来作为一个整体同时予以考量。

他们认为,伊斯兰传统中没有发达的公法概念,从沙里亚中不可能找到适合于现代社会条件的宪政理论和制度。当代的许多穆斯林认为,对于宪政只有两种选择:要么放弃沙里亚的公法理论;要么把宪政置诸一旁,恪守传统理论。根据穆斯林的共同信仰,第一种选择是不现实的,因为这种选择与大多数穆斯林的宗教情感相悖。在现代民族国家的条件下,第二种选择是不合时宜的,因为沙里亚关于公法的原则及国家概念都是在麦地那时期形成和发展起来的,将这些原则和概念简单机械适用于现代的社会条件,肯定不会达到预期的目的。    

在他们看来,现代穆斯林明智的选择是以《古兰经》和沙里亚的原则与精神作为构建现代伊斯兰宪政国家的指针,根据当今的社会条件对于传统的规定做出新的解释。这样既可以使宪政具有伊斯兰的精神,同时具有现代适应性。他们认为,虽然《古兰经》没有提到宪政这个词语,但是《古兰经》的宗旨是希望人类生活得更好,人类的思考和经验已经证明宪政对于实现《古兰经》所昭示的公正和健康的社会有益无害。因此,当代穆斯林应当接受宪政这个概念,并根据自己的社会条件予以创造性运用。    

就现代伊斯兰教国家的宪政实践来看,不同国家虽然由于特定的宗教、政治、经济和其他条件而表现出不同姿态,有些国家采取了相对保守的姿态,有些国家采取了较为激进的改革姿态,但是从总体上看,大多数国家采取的是上述最后一种姿态,即试图将伊斯兰传统与现代社会的条件加以整合,将伊斯兰法与西方的宪政理念与制度予以协调。这种姿态在当今多数伊斯兰教国家的宪法中得到了明确的体现。

综上所述,从发生学的角度讲,现代世界各国所采用的宪政理念与和基本制度都是西方文化的产物。这种理念与制度在现代西方的各国中成为政治和社会体制的基础,也是法治的核心内容。但是从功能的角度观察,宪政所涉及的一些基本问题在所有国家和社会都不同程度地存在着,被运用不同的词语予以表述,被以不同的方式加以解决。在传统社会中,各个族群或国家在文化上存有重大差异,非西方文化或社会不必采用西方式的宪政理念与制度,但是自进入现代社会以来,西方文化成为世界的强势文化,其宪政作为文化的组成部分对其他弱势文化产生了重要的影响,伊斯兰世界各国也未能例外。在这种情况之下,伊斯兰教国家不得不面对宪政这个问题,并对西方宪政理念与制度的挑战做出回应。

如果我们理性地思考就会发现,现代西方的宪政理念与制度不仅与西方的文化传统密切关联,而且与现代西方世俗的民族国家中的社会结构、社会关系和价值取向相适应。在一个宗教势力强大的非世俗国家和社会,在一个没有形成政治国家与市民社会二元结构的社会,在一个不是以个人的权利与自由为基本价值取向的社会,简单地照搬西方国家的宪政模式显然不会产生积极的效果。就西方国家而言,试图将自己的宪政模式作为普遍有效的模式强加于伊斯兰世界,无论动机如何都会事与愿违,因为西方国家的宪政模式只是人类整体经验和知识的一部分,具有独特的一面,伊斯兰教国家不仅具有独特的历史传统,而且也具有独特的现实社会条件。

另一种选择是回到传统中寻找解决现代伊斯兰教国家宪政问题的答案。这种选择至少存有两个困境,一是伊斯兰传统缺少发达的公法概念,人们很难在传统政治和法律中找到有效资源。二是现代伊斯兰教国家与古代伊斯兰教国家不同,在国际上,它们分离成为众多的国家,处于西方列强的打压和分化之中;在各国内部,社会结构、社会关系及其价值取向也发生了重要变化。在这种境况下,一味恪守传统的国家模式和治理方式,对外难以应对国际局势,对内难以有效治理社会和管理国家,更不用说实现富国强兵的目标了。

那么,伊斯兰教国家可供选择的路径之一便是在宪政理论与实践中,将伊斯兰的传统与西方的某些理念与制度加以整合,将本土的法律资源与西方的法律文化予以协调。当然,这样的选择也必然存有困难,文化冲突与法律冲突不可避免,而且这是一个漫长的过程,必须为此付出一定的代价。人们已经看到了伊斯兰世界为此所付出的艰辛努力。这种努力不仅是伊斯兰世界对法律现代化所做出的重要探索,而且其中的经验与教训将为所有致力于法治现代化的非西方国家来说,都具有重要的借鉴意义。




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