雷戈:“史德”新论

选择字号:   本文共阅读 294 次 更新时间:2018-01-01 22:37:49

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   [关键词] 史德;史识;新史德

   [摘  要] 文人与史家的不同并不在于是否具备才、学、识,而在于是否具备史德。章学诚不同于刘知几之处就在于他不把史识看作最高的标准,而是在史识之上又设置了更高的规定,即用史德来约束和规范史识。史德即尊君,心术即名教。章学诚的“史德”是一个封闭性概念,它主要是对史家的职业性要求,最多只涉及到一些对统治伦理的维护和承诺。而“新史德”则是一个开放性范畴,它更多地要求史家对公众和社会承担一种必要的责任。这种责任的内涵不在于轻易认同什么,而在于严肃质疑什么。新史德的本质不是道德,而是道义。

  

   学界对“史德”之研究基本沿着两条线索进行。一条是从史学史脉络来定位“史德”,对此人们看法大体有三:一是“史识”即“史德”,一是“史识”非“史德”,一是“史识”含“史德”。一条是从文学史脉络来辨析“史德”,比如“文德”“史德”之分,“素心”“史德”之别。整体看,围绕“史德”展开的种种论述倒也吻合章氏贯通文史之思路。但其局限是,在将“史德”视作史家职业操守或思想修养之同时,却无力超越传统眼界,而努力开发出一种现代性史学道义之维度。如此,“新史德”成为必然。

  

  

   一   从史识到史德

  

  

   “史德”一词出自章学诚。尽管有论者坚持刘知几已涉及到这个问题,特别是“三长”中的“史识”已包含有“史德”的某些内容,而《史通》中的“直书”、“曲笔”两篇实际上论述的就是“史德”。这些看法不无道理。但从严格的学术概念的角度看,我们仍然只能首先从章学诚入手来探讨和阐释“史德”这一概念的基本含义。

   章氏曾有专文论述这个问题。在《史德》[1](卷3,内篇3)篇中,章氏明确指出,“虽刘氏之所谓才、学、识,犹未足以尽其理也。”因为,“记诵以为学也,辞采以为才也,击断以为识也,非良史之才、学、识也。”比如,“古人史取成家,退处士而进奸雄,排死节而饰主阙,亦曰一家之道然也。此犹文士之识,非史识也。”这就把问题引申了一步,把才、学、识分为两种类型:文人的与史家的。应该说,这种区分首先是建立在文人与史家之间一般性区分的基础上。而这个基础显然已经具有了一个相当不短的传统。这个传统中最醒目的标志就是刘知几的“三长”说。

   从思想脉络看,刘知几之所以提出才、学、识“三长”,恰恰就是为了把史家与文人区别开来。《旧唐书·刘子玄传》云,

   礼部尚书郑惟忠尝问子玄曰:“自古以来,文士多而史才少,何也?”对曰:“史才须有三长,世无其人,故史才少也。三长:谓才也,学也,识也。夫有学而无才,亦犹有良田百顷,黄金满籯,而使愚者营生,终不能致于货殖者矣。如有才而无学,亦犹思兼匠石,巧若公输,而家无楩柟斧斤,终不果成其宫室者矣。犹须好是正直,善恶必书,使骄主贼臣,所以知惧,此则为虎傅翼,善无可加,所向无敌者矣。脱苟非其才,不可叨居史任。自夐古已来,能应斯目者,罕见其人。”时人以为知言。

   从这段话的思路来看,刘知几对文人与史家之区分已有了相当自觉的意识。虽然这种意识自南北朝以来已渊源有自,比如梁简文帝《与湘东王书》有“良史之才”与“篇什之美”之二分,而更早些的范晔《狱中与诸甥姪书以自序》则对“文士”颇有不齿之辞。[①]但刘知几的特异之处在于,他不光是一般性地区分了文人与史家,而且明显地将史家置于文人之上,即对史家与文人之难易程度作了明确的价值判断,[②]认为史家难而文人易,故而史家少而文人多。其实,刘氏在这里已经转换了问题的视角。他把郑惟忠所说的文(人)史(家)二者的人数多少问题巧妙地转换成文(人)史(家)二者的程度难易问题。依刘氏之见,史家要有三长,而文人则不需要,或者只需“一长”或“二长”。很显然,这种扬史家而抑文人的思路正是刘知几提出“三长”说的基本前提。

   更重要的是,如果稍加分析,我们不难发现,刘知几的这段话的意思还不局限于才、学、识“三长”。比如他先说了“有学而无才”,又说了“有才而无学”,按照正常逻辑,他应该再接着说“有学而无识”和“有才而无识”或“有识而无学”和“有识而无才”。可奇怪的是,刘知几却偏偏没有这么说,反而把话头一转,扯到了另外一个问题。“犹须好是正直,善恶必书,使骄主贼臣,所以知惧,此则为虎傅翼,善无可加,所向无敌者矣。”因为从上下文的意思来看,它总显得有些突兀,无论如何与“才”、“学”二者接不上碴。所以,我们不可能把它指称为“史识”。而且,如果我们把它同《史通》中的“直书”、“曲笔”两篇联系起来,它显然说的是“史德”的内容。即刘知几把“才”、“学”比作“虎”,把“德”比作“翼”。当然,如果我们对这个比喻作些附会的话,就会发现,事情很可能会变得极为费解。比如,虎本来就无翼,有了翼反而不再是虎。长翅膀的老虎除了给人以更加威猛、更有气势、更有力量的形象感觉外,同“飞马”一样都只能是一种不伦不类的怪诞之物。这样看来,写史只需才、学二者就足够了,并不需要德来帮助,相反,有了德反而会把事情弄糟,即,由于德的非法介入,史书将变得面目全非,史书将不复为史书。

   显然,这个结论并非刘知几的本义,而是我所作的引申。但这个引申却并非想当然的任意解说,而是有所根据的合理推论。这个根据就是刘知几的“虎”“翼”比喻。本来,这个比喻挺有道理,可经过我们这一分析,反倒变得荒谬离奇,不可思议。但这并不重要。重要的是,我们必须回到刘知几的思路上去。刘知几提到了史识,却又没有论述史识,反而说了一些与史识不甚相干的内容,而且这些内容又与史德颇为接近,这就难免不使人起疑刘知几很可能已经注意到史德这个问题。[③]此外,值得注意的还有引文中的最后一句话,“时人以为知言”,这无异于是说,当时的人们(至少是文人和史家乃至同朝阁僚)都认同和赞成刘知几的这个看法。而这个看法包含有两个要点:第一,史家与文人不同;第二,史家须有三长。

   一般说来,三长中才、学二长无甚分歧,只是史识是否包含史德,人们的意见不太一致。但从史学史角度看,即使史识包含史德,它同章学诚所说的“史德”之含义还是不大一样。而我们所关心的就是这种有意义的“不一样”。

   对于章学诚而言,“史德”至为关键。其论证逻辑散漫而又缜密。首先,章学诚采用了刘知几的手法,即区分文人与史家;然后,又否定了刘知几的观点,认为文人与史家各有其不同的才、学、识。[④]这就是说,文人与史家二者确乎不同,但二者的真正区别并不在于史家须有三长,文人似乎无须三长。在章学诚看来,三长有两种类型,即文人类型的三长和史家类型的三长。刘知几所说的才、学、识仅仅是文人的才、学、识,而非史家的才、学、识。这无疑是说,刘知几所说的三长还不是真正意义上的良史所必须具备的三长。故而,章学诚不客气地指出,“非识无以断其义,非才无以善其文,非学无以练其事,三者固各有所近也,其中固有似之而非者也。”[1](卷3,内篇3,《史德》)这差不多是说,刘知几的三长就是似是而非。所谓似是而非,也就是似史家而非史家。因为,史家三长并不完整,并非自足,它必须以史德为基础。无史德,史家即不可能有三长,即便有三长,那也非史家三长,而是文人三长。因为文人三长是无须有史德的。[⑤]正因为没有史德,所以,尽管刘知几提出了史家三长,也不能算是史家三长,而只能看成是文人三长。“虽刘氏之所谓才、学、识,犹未足以尽其理也。夫刘氏以谓有学无识,如愚估操金,不解贸化。推此说以证刘氏之指,不过欲于记诵之间,知所决择,以成文理耳。”[1](卷3,内篇3,《史德》)所谓“未尽其理”之“理”就是史德。正因为没有史德,所以刘氏所谓的史识就只能成为“文理”。而“文理”只是文人的把戏,而非史家的根据。这就是说,文人三长与史家三长的基本区别就在于前者无史德而后者有史德。这样一来,文人与史家的不同并不在于是否具备才、学、识,而在于是否具备史德。只有史德,才是真正区别文人与史家的本质所在。

   依据史德,章学诚对史识作出了更为严格的界定。在章氏看来,并非任何一种历史观点、历史思想都能成为史识。如果不能从儒家正统和官方体系出发,而净搞出些离经叛道的异端邪说,即便能够自圆其说,也不能算是真正的史识。所以,“退处士而进奸雄,排死节而饰主阙,亦曰一家之道然也。此犹文士之识,非史识也。”这就是说,史识不是标新立异,自为高论。如果不以圣人之是非为是非,即便你说的头头是道,也不能算是史识。因为你很可能是出于一己之念,或是自以为是的个人偏见。总之,史识虽然要求对史实有所决断取去,但并不是让你以自己之是非为是非,而妄发议论,或任意纵情地高谈阔论。那样一来,就只能堕落为文人。文人伎俩就是高下由心,肆意妄为。史家绝对不能这样。

   因为史家的史识以史德为根基。史德对史识显然是一种约束。由于有史德,史家的史识便显得收敛、平实;由于没有史德,文人的史识便显得放纵、怪异。所以,章学诚不同于刘知几之处就在于他不把史识看作最高的标准,而是在史识之上又设置了更高的规定,即用史德来约束和规范史识。因为在章氏眼里,史识实际上是一个极不稳定的东西。它既可以为文人所用,也可以为史家所用。所以,史识绝非史家所独有之物。文人之识是一种无(史)德之识,史家之识是一种有(史)德之识。文人之识由于缺乏史德之约束,便常常会弄出一些非圣怨君有悖道统的荒诞言论,虽能哗众取宠,但却有违《六经》宗旨。史家之识由于有史德来规范,故能上合圣心,下明君意,绝不会把历史弄成一种伤风败俗有违伦常之物。

   在章氏眼里,先圣与时王本来就不是截然两分之物。今圣先王实乃一身二任。明圣人之教是为了被时君所用。

   学者但诵先圣遗言,而不达时王之制度,是以文为鞶

   絺繡之玩,而学为斗奇射覆之资,不复计其实用也。故道隐而难知,士大夫之学问文章,未必足备国家之用也。法显而易守,书吏所存之掌故,实国家之制度所存,亦即尧、舜以来,因革损益之实迹也。故无志于学则已,君子苟有志于学,则必求当代典章,以切于人伦日用;必求官司掌故,而通于经术精微;则学为实事,而文非空言,所谓有体必有用也。不知当代而言好古,不通掌故而言经术,则鞶  之文,射覆之学,虽极精能,其无当于实用也审矣。[1](卷3,内篇3,《史释》)

   这一切固然体现出章氏“《六经》皆史”的主张。但要想实现这个主张,则必须有史德才行。因为所谓“《六经》皆史”的核心,不外乎是反对“为史而史”,即要求史书必须能对时政有用,而要想对时政有用,就必须实现知道时政需要什么。而时政的需要就为史书写作提供了一个前提性的标准和框架。只有符合这个标准和进入这个框架,史书才算是有用的。否则就不行。而要想符合这个标准和进入这个框架,就必须以圣人之是非为是非,而不能非圣怨上,自作主张,议论横生,以自己之是非为是非。而要想做到这一点,就必须知史德、明史德、有史德。只有史德才能规范和约束史家的是非之心。如果说是是非非属于史识范畴,那么如何才能是其所是、非其所非,即如何才能把是非判断使用得不偏不邪,恰如其分,那就不是史识本身所能决定的,而只能由史德来规范。由此可见,史德是比史识更内在的东西。所以,章氏断言,“能具史识者,必知史德。”那么,“德者何?谓著书者之心术也。”遗憾的是,“文史之儒,竞言才、学、识,而不知辨心术以议史德,乌乎可哉?”[1](卷3,内篇3,《史德》)

  

  

   二   史德之根据及其推演逻辑


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