雷思温:中国文明与学术自主:反思二十年人文社会科学

选择字号:   本文共阅读 3201 次 更新时间:2006-08-09 00:21:03

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雷思温  

  

  导言

  

  八十年代文化论争的兴起不能仅视为文革结束后启蒙心态高涨的表现,而更与八十年代中国的现代化事业的不断展开,尤其是对西方的引进、学习和借鉴有更本质的联系1。

  毛泽东时代的所谓新中国既不同于西方,更不同于中国传统,而“独立自主”、“自力更生”等口号实际上是尝试走一条拒绝西化、不仰西方人包括苏联人鼻息而独立实现现代化的民族国家之路,对现代化与中国文化的关系的深入讨论在一个破旧立新的时代基本停滞了。八十年代以来,对西方的引介和借鉴主要体现在经济发展和政治改革方面,正因如此,文化问题便突显为思想领域的重要主题。所谓的文化问题,则主要指如何理解中西文化以及两者关系的问题。八十年代的文化论争有意识地与政治和经济领域拉开了一定空间,因为“文化”本身在一定意义上说正是一种非政治的、甚至是反政治的精神资源。从这个角度来看李泽厚美学著作所带给中国思想界的震撼,其实正与这种“文化”本身所特有的非意识形态化的特点有关2。八十年代对现当代西学的引介正是试图通过对西学的考察来深刻理解中国当代文化意识,理解传统中国的现代处境。

  1989年以来,经过几年短暂的沉闷期,学术界开始自觉反省八十年代文化论争所引发的诸种问题,认为八十年代的学风过于空疏,无助于实质地推动现代化事业,而且这场论争以政治动荡为结局,不但影响国家稳定,也威胁到了学术自由。九十年代社会科学的兴起、学术规范的建立以及一系列思想论争应该说都内在地包含着这样一种反省。九十年代的学术方式尝试在平稳中逐步实现富国强兵之路,学风沉潜,对学术规范的要求在客观上也的确制止了相当学术腐败的出现。

  如果我们比较八十年代和九十年代思想界和学术界的大体情况,会发现这两个时期的思想传统同晚清以来相当类似,都可以归结为接受和理解西方文明,并回到中国本土问题的努力。不同的是,每一时期我们所接受和理解的西方不一样,从西方那里所获得的精神资源不一样,而相应的对中国问题的理解也不一样。具体到我们当下的学术研究,八十年代和九十年代的两种对西方和中国不同的解释学传统则是我们所继承的两个最直接的学术传统。这两种传统都各自有其独特的关怀和着眼点,两种传统相互交缠,形成了一定张力。我们不能简单地说这两种传统孰高孰低,而应该具体到当时特定的国情、传统和思想状况上去理解其初衷。

  八十年代文化论争中所突显的对于“文化中国”的体认虽然不能完全看作学术自主的表现,但这种认识和理解中国的方式为我们今天重新思考学术自主问题提供了相当可贵的精神资源。而九十年代的学术自主则是建立在自由主义式的划分学术场域以及各学科自律基础上的。这种学术自主的努力诚然相当值得同情,但在今天重新思考学术自主问题时,我们将不能如九十年代一般简单化地理解八十年代思想传统。随着下文的展开,我们将逐渐看到两种传统理解中西文明的方式都无法直接搬用到当下的思考和研究之中来,这既是因为两种传统在理解中西文明方面都各自有自身的特点和局限,更是因为在新时期,我们对于中西文明以及中国问题的理解必须在新的起点上才能真正得以推行和展开。

  

  第一部分 八十年代文化论争的基本特质和精神遗产

  

  八十年代文化论争续接了清末至五四以来中西论争的问题意识。由传统中国到现代中国的转型使中西文明的问题变成古今之争的问题。围绕这一“三千年未有之大变局”所形成的文化论争观点众多,流派纷纭。张岱年等人曾将文化论争的流派分为“儒学复兴”、“全盘西化”、“彻底摧毁与重建”、“哲学启蒙补课”、“西体中用”、“综合创造”等3,李泽厚则始终坚持“西体中用”4,而甘阳所领导的“文化?中国与世界”编委会被人称为“诠释学派”就在于甘阳们试图通过解释学来创造或者说揭示出一种融合传统文化的现代中国文化样态5。中国文化书院则试图返回中国文化传统而直接续接传统脉络。还更有后来《河殇》派声嘶力竭主张的全盘西化都可以看作是一种立场。

  这些文化论争是中国遭遇现代性在思想上所产生的后果,如何看待中国传统以及中西比较的问题是文化论争的核心。因为如何理解中国传统将决定现代中国的道路以及中国文明的何去何从,因此所有重新理解中国传统的努力都隐含了一个如何理解西方的问题,无论这种努力披着新儒家、知识社会学还是美学、中学、创造性转化等外衣。以关于中国传统主流的讨论为例:大致有中国传统以儒家为主流(杜维明等)、以道家为主流(陈鼓应等)、儒道共为主流、儒表法里、儒释道三家相互渗透补充等几种看法。以儒家为主流是希望儒家思想能成为现代中国人心灵与国家社会的稳定基础,即儒家在社会功能方面将起到与西方基督教类似的作用。而以道家为主流则隐含了一个判断,即儒家思想不如道家思想那样更接近于西方形而上学思维,而过于政治和伦理化,而所谓儒表法里更是借机批判中国传统专制思想。

  在如何理解中国传统核心精神方面,这种倾向更加明显。如庞朴曾以“人文精神”四字概括中国文化,即中国人是在关系群体中去体认宇宙万物,即中国人具有“社会的人格”6,而刘泽华虽然也同意所谓“中国人文精神”,但认为这种精神与西方自由民主式的人文精神完全不兼容,而何新、程宜山、任剑涛等人对“中国人文精神”等人的理解也都是在与西方人文精神的比较下而得出各自结论的。以此类推,诸如中国传统文化是开放交流的还是封闭内倾的、中国传统思维的基本特征、中国传统中人与自然的关系、以及进一步直接涉及到中西比较的问题如传统文化与现代化是否冲突、中国传统文化中是否孕育或包含科学与民主、中西文明的“曙光”与“晚霞”、包括费正清等人的“回应-挑战”等模式全部是以西方文明为基本参照而重新理解中国的努力。

  这种中西比较袭承了梁漱溟以来的比较历史或比较文化的研究传统,但这种简单的比较无论在认识中国方面,还是在认识西方方面都存在着不小的问题。而对中国传统的认识的偏颇之处其实并不是因为缺乏对中国传统的了解,而恰恰是因为缺乏对西方文明的了解造成的。对西方文明是开放的、民主的、科学的、富有人文精神的这样一种判断本身就相当狭隘。这种狭隘认识的根源就在于,当西方人进入中国并带动中国逐步现代化时,民主、科学、拥有人文精神等这些表层的文化特质是西方带给我们最直接的文化印象,因为这些特质使西方强盛繁荣。为了中国的现代化事业,我们接受了对西方的这样一种文化想象,这也使得我们匆忙以近现代西方的一些表面特征重新判断和梳理了中国传统。

  但西方文明是否如我们所想象的一样?这些文化特质是他们与生俱来的吗?诸如“中国文化主静,西方文化主动”、中国文明是“黄河文明”,西方文明是“海洋文明”之类的判断多如牛毛,随处可见,几乎人人都在谈中西文明的特质与前景,但其实这些判断都相当随意和印象化,而并没有真正深入到西方文明的发展源流中去理解西方。正是因为接受了启蒙运动以来西方自由派对自身的判断,我们也认为希腊和罗马是美妙而幼稚的人类童年,中世纪是沉重而苦难的专制统治,文艺复兴以来解放了人性,打破了神灵的束缚,发展了科学技术,建立了现代国家,因此强盛无比,并打败了中国。这样一种文化想象并非全错,因为西方文明里的确有这些因素,但仅仅了解这些表面因素还远不能理解西方。西方自身的传统相当繁杂,思想源流错综复杂,直线式的理解显然有失偏颇。正是这种偏颇使得我们在比较中西并进而理解中国方面出现了很多问题。我们也不能认为西方是一个药铺,中国有什么病就可以直接去拿。因为这样一种思路有一些不言自明的前提在,即我们清楚地知道了中国问题所在,清楚地知道了解决中国问题的办法,清楚地知道了西方的什么著作提供了解决问题的办法。但我们果真如此理解中国问题,如此理解西方思想吗?这种对西方的认识实际上和当时理解西方的整体水平以及对中国问题的理解情况有直接关系。

  最有影响的西学引介组织“文化:中国与世界”所列丛书取名为“现代西方学术文库”。其所列书单大多是二十世纪的人文社会科学著作。这个西方不是近代的西方也不是古典的西方,而一定是现代的西方。现代西方的思想源流还并不是译介的重点。这与当时文化论争的问题意识、内在使命和学术积累有直接的关系。值得指出的是,由甘阳所领导的这个“学术文库”是八十年代各种译介系列中最具有谱系性和系统性的丛书,从其书籍安排之中我们可以体会到编者对于整个二十世纪学术源流具有相当完整的把握。而其它一些系列则或失之零碎,或局面不大。这是这套文库珍贵的精神遗产。

  其它的丛书如《新知文库》、《走向未来丛书》、《现代社会与人名著译丛》等都是以现代西方著作为基本选目的。而由陈原老先生主持的《汉译世界学术名著译丛》影响虽然大,但其思路仍然受旧式思维影响,这一点尤其体现在政治学部分。而且这一套丛书的功勋在于积累西方思想史基本著作的翻译成果,而对于八十年代文化论争的影响并不如上述等现代丛书影响大。

  这种理解西方和介绍西方的方式在八十年代特定的情况下的确为中国学界做出了公认的巨大贡献,但应该指出,这种译介方式和整个八十年代的使命有着内在的紧密关系,这种关系体现在借助现代西学所由以反映出的西方人理解或批判现代性的努力而深刻理解传统中国在遭遇现代性时的历史处境及文化意识,但在今天重新思考中西文明问题时这种译介方式就不能简单搬运到目前的学界来。可以说,目前对于西方现代学术持续不减的迷恋和推崇实际上或多或少反映了这样一个心理,即认为中国现代化所遇到的问题都可以在现代西方那里寻找到解释、答案或回答问题的灵感,但相应忽视了西方人本身所提供的这些解释和答案是经由什么样的问题而来,这些问题是否只有一种解释和答案,中国是否有同样的问题,同样的问题是否只能有同样的解释和答案等。这种思路仍延续了晚清以来对西学的认识和理解,而并未从整体的角度去理解西学。

  八十年代文化论争偏重人文思想,社会科学缺席是一个显著特点。虽然我们也引介了一些社会科学的著作,但其影响普遍不如人文著作大。这是由于几个原因造成的:首先学界普遍认为人文思想的问题是最重要的问题,是关系中国传统和现代中国前途的大问题,而社会科学的问题必须在对文化传统问题理解的基础上才能探讨;其次社会科学在中国的研究传统要比人文思想薄弱,积累上的欠缺使得社会科学尚无法充分发言和介入论争;再次这与下面将会讲到的八十年代文化论争的非政治化、非意识形态化的特点相关;再次这也与八十年代对西学的理解有关,认为社会科学等著作并不如哲学文化著作更能反映西方文明;最后这与八十年代人的心理状态有关系,对于一个刚经过文革的人尤其是年轻人来说,萨特和尼采显然要远比韦伯和罗尔斯更有解放和启蒙意义,并更能带来思想文化方面的轰动效应。

  上述人文突显、社科缺席的特点从一个侧面反映出八十年代文化论争相当的非意识形态化,其中包含了大量对现代性的批判因素。这种批判仍然有马克思对资本主义批判的影子,更包含了中国在遭遇现代性时思想界的反应和思考。这种批判是以九十年代彻底认同现代性而告结束的。这种批判立场和文化论争强调文化的特点使得这场论争保持了非政治、非意识形态化的立场和空间。尼采和海德格尔两位严厉批判现代性的思想家也是在这个时期开始火起来的,而萨特、弗洛伊德等大红大紫的明星也同样对现代西方社会和现代人保持了警惕和批判。以刘小枫的《诗化哲学》7为例,这本名噪一时的著作所引介的一系列思想资源:德国浪漫派、尼采、海德格尔直到法兰克福学派都是对现代性所带来的技术化、功利化、人的诗意的沉沦、人之为人特质的丧失持以深刻的批判态度的,这也是这本书名为“诗化”哲学的原因。诗化的立场正是与一个除魅的现代世界完全相反的立场。刘小枫的这个思路实际上代表了相当一群学人的思想方向。这种借助西方现代思想家对现代性批判的理论资源来理解中国的做法要远远比九十年代人文精神大讨论高明得多。因为这种对现代性的担忧和批判决非中国才有,西方人早在数百年前就在不断抵抗和消化现代性所带来的一系列问题,这些问题并不能借助现代性本身来解决,也决非仅仅是中国人的问题。我们能看到八十年代所引介的学术著作有相当一部分是反现代的或者批判现代的,或者说这些著作重新把现代性问题化了(包括最近在中国相当走红的施特劳斯政治哲学。施特劳斯对于中国学界的重大意义之一就在于打破西方的“现代性神话”,使很多前提重新被问题化,从而能够通过反思现代走向对西方思想史和现代性的重新理解)。(点击此处阅读下一页)

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