摘要：近代以来，哲学化成为了儒学重新塑造自身的核心环节。这一过程分为三个阶段。首先是关键概念的改写，比如气论向自然科学的转化和心性论的伦理学化，主要表现在康有为和严复那里。其次是依据某种唯一的普遍哲学对儒学史进行书写以及建立儒家哲学，比如分别依据中国化的马克思主义哲学和强调超越之主体的形而上学写出的中国哲学史，以及以本体论为核心建构的儒家哲学，这是儒学哲学化的核心。再次是强调儒学的经学、宗教等面向而对哲学化进行反思的阶段。然而，若要儒学承担起新的历史使命，就需要阐明作为哲学化之根基的儒家超越性体验，并由此切入现实的政治社会秩序。
关键词：儒学；哲学；超越性体验；中国文明
在近代以来的儒学发展历程中，哲学化成为了儒学重新塑造自身的关键环节。换而言之，如果经学与理学分别表明了汉唐儒学与宋明儒学的显著特征的话，那么哲学就成为了晚清西学东渐以来儒学展示自身的主要形式。这一形式肇始于晚清到民国儒者的理论建构和历史书写，最后伴随着新式学科建制的确立而成为当代人理解儒学的主要途径。尽管近些年来儒学的哲学化遭到了各种各样的反思和批评，但是这同样显示出此途径本身的主导性——本世纪初的“中国哲学合法性”争论表明了“哲学”问题在当代儒学研究中的核心地位，而“儒学是不是哲学”同时叩问着每一个试图走进儒学世界的研究者。对这一问题的回答首先面对的是“什么是哲学”这个本身就贯穿了整个哲学史而引起了不同的哲学变革的问题，而对这一问题的不同理解和回答也造就了对“儒学是不是哲学”这一问题的不同立场。当然，本文之任务并不在于直接回答这个问题，而是试图追溯儒学哲学化的历史脉络，也就是说，将“儒学是不是哲学”这一问题转变为“儒学怎样成为了哲学”这一问题。这一过程是双向的，儒学哲学化的过程本身也就是中国学者理解（西方）哲学的过程，即“儒学是不是哲学”这一问题同时伴随着“什么是哲学”这一问题并相互塑造着对方。而“儒学是不是哲学”这一问题的前置在于，“儒学”与“哲学”的可对比性，换而言之，在晚清以来，“儒学”何以可能与“哲学”开始交汇。进而言之，儒学的哲学化为儒学在新的历史境遇中带来了哪些新的机遇与限制，而这种机遇与限制又何以构成了儒学在承担中国文明之重建任务中的基础与障碍。一种历史性的回顾有助于我们更加清晰地理解这一问题，并更好地看清接下去的路。
一、儒学哲学化的历史目的
儒学的哲学化首先要回答这样一个问题：儒学为何在19世纪末逐渐走上了哲学化的道路。在走向哲学化之前，清中期的儒学主要表现为汉宋之争，而汉宋之争的实质在于对经书的不同解读，即汉学和宋学可以视为不同的经学形态，而儒学的哲学化则是建立在经学的瓦解之上并促进了这种瓦解。汉学和宋学作为不同的经学形态，主要体现为不同的解经方法，而此不同的方法背后也有着不同的预设。对于汉学来说，经书所载各项礼制都是圣人所定，因此经学的目的就在于通过名物训诂以恢复各种礼制的真实样貌，从而能够把握圣人之意。对于理学来说，经书所载只是圣人之迹，各项礼制背后皆有天理为之根据，因此对天理的把握被视为更加根本的，并且，当人彻底把握天理后，就可以成就圣人。因此，二者就有着不同的表现形态，汉学主要聚焦于文字训诂之学，这是后世之人读懂经书的必由之路，宋学主要聚焦于心性理气之辨，这也是对天理的把握方式，于是理学就有了区别于经学的独立形态。但是，在清代，汉学与宋学却有着不同于汉代时期的经学和宋明时期理学的特质。清代的汉学，无论是吴派还是皖派，所求者只是达到对经书的准确把握，但是这种把握却无法转向对清代现实政治问题的影响与塑造，从而区别于汉代的经学，局限于纯粹学术的讨论。清代的宋学，经过明末以来的反王学运动和康熙帝对朱子学的推崇，使得清代的宋学主要表现为朱子学，但是，这样的朱子学一方面丧失了继续推进心性理气相关问题的讨论勇气，另一方面放弃了“成圣”的追求，而演变为以固有的礼法要求自身从而有忠君治民之行的学问。因此，无论是宋学还是汉学，都丧失了从制度层面改造现实政治的能力，也丧失了对藉由“道统”以批判现实政治的可能。汉学的兴起无法动摇基于天理的宇宙观而有的政治秩序，宋学也无法再通过对天理的阐明而实现新的立法，儒学在此时几乎穷尽了固有的思想资源，而新的突破恰恰是接纳了西学而兴起的廖平、康有为之学，其先导则是龚自珍、魏源、曾国藩等人，逐渐实现了对清代政治秩序和天理宇宙观的颠覆。
因此，儒学的哲学化建立在理学所塑造的宇宙观与政治秩序衰败的基础上，但是，这种衰败并不必然地导向儒学的哲学化。在与西学的接洽中，儒学之“政”面临着西方宪政秩序的冲击，而“教”的层面既有着西方宗教的威胁，也有着哲学层面的。哲学化作为辛亥革命和新文化运动的历史后果，既以儒学之“政”的消散为前提，也是在“儒教运动”失败后试图保持和转化儒学之“教”的努力。如果说张之洞还试图以“政教相维”的方式保持传统的儒家教化形式的话，那么到了康有为时期，“政教分离”下的儒教建设就成为王朝秩序崩溃下的选择了。前者将儒家教化的可行性依赖于君主制，即“以君兼师”“以教为政”，而后者则以“政教各立，双轮并驰”为原则，以地方和民间人士为组建和参与者，即选择了“治教分途”“政教分离”的形式。[1]因此君主制的瓦解和民国的建立并不影响孔教运动的继续推进，但是随着时人对儒学的批判和孔教人士参与复辟运动而被诟病，建立孔教的尝试逐渐破产。孔教运动的失败虽然可以归结为某些外部偶然因素，但是从历史形势与进程来看，这种失败有其必然性：其一，康有为的孔教构想更多地是参考基督教的架构而构思出的，缺乏实质的民间组织基础，而其孔教理论也与传统的儒学相违，难以获得儒门中人的广泛认同；其二，辛亥革命后西方的近代政治（政权）建构成为时人的共同追求，那么就必然要求着与此建构相匹合的宇宙论—形而上学，正如张之洞“政教相维”指出的那样，而宗教在西方近代政治秩序的建构中被视为阻碍者，不符合“共和”之义。晚清民国所输入的西学不同于晚明时期，后者以天主教义为后盾，因而引发了关于“天学”的争论，前者以西方近代的政治-科学-哲学体系为后盾，从而在“中西之争”的同时引入了“古今之争”，而宗教被视为应该超克的对象。因此孔教的建设虽然以“政教各立”为前提，但是国教路线不仅遭到了儒门之外者如蔡元培、陈独秀等的攻击，而且作为康有为弟子的梁启超也拒绝了以孔教为国教的路线，转而以道德建设作为儒学在新的历史条件下存身的途径，而与梁漱溟的“以道德代宗教”之观点相近。[2]可以看出，孔教运动的失败标志着儒学从公共领域的退出，而儒学在个人领域的作用也遭到了后来新文化运动的阻击，因此对道德问题的强调以及哲学化（尤其是以道德哲学的面貌）便是在新的历史形势下儒学得以存续的方式。
如果从传统儒学的形式看的话，康有为的孔教理论是以公羊学为基础，而哲学化的儒学继续的则是汉学与宋学，并首先以哲学史的形式来把握自身，后者分别以胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的两卷本《中国哲学史》为代表。蔡元培在给胡适的《中国哲学史大纲》所写序言中提出：“留学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中，能兼治‘汉学’的就更少了。适之先生生于世传‘汉学’绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性；虽自幼进新式的学校，还能自修‘汉学’，至今不辍；又有在美国留学时候兼治文学哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了”。[3]虽然认为胡适出自绩溪胡氏乃误解，但以汉学本领作为治中国哲学史的前提则表明了时人的偏好，即“编中国古代哲学史的难处”首先在于“材料”，而其“形式”则来源于西方哲学，而其“材料”则主要是“汉学家传给我们的古书”[4]。这一点同样也适用于冯友兰的两卷本《中国哲学史》。但与胡适不同，冯友兰并不特别注重考据与辨伪，而是直接在“形式”层面展开了对古代思想的重新解释，主要展现为在胡适那里缺少的心性理气与天道之讨论，而后更有“新理学”的哲学体系。胡适后来放弃了哲学史的路径而转向了作为历史学的思想史与考据之学，冯友兰则以“儒家哲学”的形式实现了儒学的存续。这其间虽有胡适和冯友兰自身偏向的原因，但背后汉学与宋学的特质也起着作用。清代的汉学虽然与宋学针锋相对，但却未在整体上动摇后者基于天理的宇宙-政治秩序，当汉学的考据不再以求圣人之制作为前提时，就无法承担起儒学的存续之责，从而逐渐演变为基于西学义理的现代史学。但是，宋学因自身的特质，无法摆脱对“性与天道”的追问，因此儒学自身的义理结构必须得到新的安置，而这种安置同样与现代史学一样摆脱了经学的形式，也摆脱了经学的前提——求圣人之心（意）。王朝政治秩序的崩溃、经学的瓦解同时意味着宋学自身关切——何以成圣、以及何以复三代——的消散，于是，对“性与天道”的追问被从自身的现实历史脉络中抽离而置身于“哲学”所规定的问题意识与思考方式中。这种规定反向塑造了对“中国”的理解，如冯友兰回忆在北京大学读书时所说：“东西文化不同，因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的‘哲学’”[5]。在来源于西方的政治和社会组织形式乃至知识体系逐渐改造中国之时，通过哲学规定的儒学（也包括其诸子学）成为中国能够确证自身的最后方式，尽管这种方式只是作为一种知识形式而难以产生现实的力量，而承担起这种任务的主要是以辨析心性理气道等概念为主要任务的理学，因为这指向的恰恰是“哲学”的领域，即对宇宙和人间之“理”的探寻。换而言之，西方哲学的体系是儒学哲学化成立的依据，前者作为知识体系的毋庸置疑确保了后者，这是晚清中西遭遇的历史后果，其中既有被动的一面，也是学者在历史之势中积极营为的结果，这种营为承担着儒学在所塑造的理解宇宙与自身之方式以及现实的政治秩序全面崩解的情况下延续自身的历史目的，尽管这种延续有着内在的限度。
二、儒学核心概念的改写
尽管我们可以把西方哲学传入中国的历史追溯到明末，并且利玛窦在《天主实义》中表现出的试图用亚里士多德和托马斯·阿奎那哲学重新建构儒学的水准并不低于后来的学者，但是从历史效果来说，儒学哲学化的真正开端应该追溯到清末，这主要表现为儒学中主要概念的哲学改写开始的。哲学作为一种根本性的和整全性的理论体系，型塑着人类认识世界和自身的基本方式，而哲学同时作为一种通过概念把握自身对象的活动，意味着这一型塑主要是通过概念进行的。换而言之，在儒学哲学化的最初阶段，概念改写成了最核心的内容。以儒学而言，核心概念莫若气、理、心、性等，因而本节以对这些概念的哲学改写为例，以窥儒学哲学化的最初样态。
在古典儒学中，气论是不可绕过的关键，而在儒学哲学化的进程中，气的改写同样是关键性的。因为只有将气改写为西方哲学的概念，那么理、心、性等概念才能够在新的哲学基础上建立起来。具体而言，气被理解为某个具体的物质形式，并试图接续西方哲学—自然科学，古典的气论就此迎来了终结与转化。在撰于1886年的《康子内外篇》中，康有为就试图将气与西方近代科学中的具体物质形式联系起来，“若积气而成为天，摩励之久，热、重之力生矣，光、电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物”[6]，这种思路一直延续到1901年的《中庸注》和《孟子微》：“有电则必有光，电光则有力以生万物。神气即电气也，故皆从申，而神尤为电气之主”[7]，“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善”[8],而康有为气论之旨趣，或可以《礼运注》所谓“天与人皆在元气中，不相远也。神气风霆，风霆流行，电气无远而不应，故神气亦无远而不感”[9]说明之。可以看出，尽管康有为试图将气与电、光等物质形式联系起来，并以此言仁，但是他的整体架构仍旧是传统式的，并试图将西方近代科学对宇宙的说明纳入到气的化生论中，以保证古典儒学基本体系的稳固。然而在严复那里，对试图用气来通贯一切的做法表示了质疑，并开启了古典气学终结进程。在《名学浅说》中，严复表面上试图给予“气”一个严格的定义，其实是从根本上否定了传统的气论。在该书第三十节，严复谈到了他对“气”作为一个概念的看法。他首先对“气”之概念的使用表示不满，“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字，……几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已”[10]，这其实说出了中国古典气论的特质，“盈天地皆气”（黄宗羲语），然而严复试图给予气以“定义”、“名物”，看似是逻辑化的要求（名学），其实是在新的世界图景中给予气以新的解释。于是将气理解为“有质点有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。虽化学所列六十余品，至热度高时，皆可以化气”[11]，并反驳了康有为的“电气”之说，“盖电固非气，而特世间一种力而已”[12]。当然，这里的重点不在于严复将气具体解释为什么，而是这一试图解释本身。如果说在康有为是试图将西方近代科学的世界图景纳入到传统气论中的话，那么严复则是反过来试图将气论纳入到西方近代科学的世界图景中去，由此，传统气论迎来了终结之路，这也就是学者指明的，“严复气论是中西文化交流与碰撞的‘新生儿’。他运用西方近现代自然科学和哲学成就对中国古典气理论进行的‘全盘西化’的建构，是对中国传统哲学所作出的具有重大哲学革命意义的贡献”[13]。于是，“气”概念开始被置入西方哲学的架构中进行思考与重构，而“物质”与“精神”、“自然”与“超越”等等纠葛也就在之后的气论研究中逐渐登场。
严复在这段文字的最后提到，“嗣后谈理说事，再不得乱用气字，以祛障蔽，庶几物情有可通之日。他若心字、天字、道字、仁字、义字，诸如此等，虽皆古书中极大极重要之立名，而意义岐混百出，廓清指实，皆有待于后贤也”[14]，可以说，严复的这些要求就意味着儒学的哲学化，而后儒学的近代转型也回应了严复的要求——对这些字之意义的廓清在哲学与史学两条道路上展开了。然而无论是试图对这些概念做历史学、文字学的追索，还是哲学上的解释，都意味着在新的思维世界中对这些概念作出新的定位。与气论逐渐转向现代自然科学相伴随的是心、性、仁等概念逐渐被伦理学化，“天德”成为了“道德”，而其中的代表性作品就是蔡元培的《中国伦理学史》。此书出于1910年，绪论中就提出，“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提”，“伦理学宜若为我国惟一发达之学术矣”[15]，因此有必要书写一部单独的伦理学史。而观其所著伦理学史之主要课题，便是性、仁、义、善等等，并且，“宇宙论”和“伦理学”被应用于对古典儒学的解释和划界，比如他说“邵、周、张诸子，皆致力于宇宙论与伦理说之关系，至程子而始专致力于伦理学说”[16]。而后来从伦理道德角度对儒学的合理性进行辩护就成了主流，以至于道德哲学成为了儒学的最后堡垒。
三、哲学体系的出现与哲学史书写
将冯友兰1931、1934年的两卷本《中国哲学史》视作“中国哲学史”学科的成立已经成为共识，但引发的问题并未停歇。无论是冯友兰在此书开篇对写作宗旨的揭示，还是陈寅恪、金岳霖在“审查报告”中提出的问题，都切中了儒学哲学化的根本问题，即体系化（形式化）的问题，尤其是对儒学史（中国哲学史）的书写而言。与前一阶段不同，儒学哲学化的第二阶段的最显著特征是体系化。冯友兰和陈寅恪都自觉地指出了这点。在《中国哲学史》的绪论中就提出，“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[17]，这一自觉的思路构成了儒学哲学化的核心，而这种书写同时意味着西方哲学的中国化，“西方哲学中国化第二阶段的一个极为重要的成就，是以西方哲学为典范叙说、论述中国哲学史、构建现代中国哲学”[18]。在这种思路下，建构起中国古代思想与西方哲学的对应关系就是首要任务了，于是，冯友兰在将西方哲学分为宇宙论、人生论、知识论的基础上，以魏晋玄学、宋明道学等“约略相当”[19]，然后将此意义上的中国哲学之实质的系统改写为形式的系统。这样，“中国哲学史”作为一门学科就建立起来。
然而，哲学史书写的问题就出在“约略相当”。在《中国哲学史》的审查报告中，陈寅恪和金岳霖都指出了这点。前者明确说，“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”[20]，而后者则指出了冯友兰此书虽然是要求与普遍哲学发生关系的“发现于中国的哲学”，但是也排除了某种哲学的成见（如新实在论）[21]。陈寅恪之所出发之立场大抵是史学的，即所谓“了解之同情”、”与立说之古人，处于同一境界”[22]，而金岳霖之立场则是哲学的，并涉及了哲学史写作的根本困境，尤其是对“中国哲学史”而言。这一困境并未消解，而且在之后的哲学史写作中越陷越深。从陈寅恪和金岳霖的评价中，我们可以勾勒出儒学哲学化中哲学史书写的基本张力。从陈寅恪的史学立场出发，导向的是哲学史书写的古今问题，而金岳霖的哲学立场表达的是中西问题——尽管他用的是“普遍哲学”的说法。以古今问题而言，哲学史书写的最大问题是，体系化的书写何以是古代学者所要真正表达的，而以中西问题指向的就是这种书写在什么意义上是中国的，或者说，这种书写是中国的同时何以是哲学的。无论是古今，还是中西，都意味着“知识型”的断裂，而同时回应这两个问题就意味着需要一种“知识型”来使得这种断裂得以弥补。我们看到，后来的哲学史书写就是这样的。无论是在港台的现代新儒家如唐君毅、牟宗三，还是在共和国建立后的哲学史书写中，都有着统摄古今、中西的哲学本身作为哲学史书写的依据。
对于共和国建立后的哲学史书写，在改革开放之前，最为显著的特征莫过于唯物主义与唯心主义的“斗争史”。尽管我们可以批评这种研究的不切实际，但是从哲学史书写来说，这种范式其实是中国哲学史书写的内在需求，因为它提供了一副涵盖古今中西不同思想的整体性的哲学图景。在这种图景中，中国古代思想与西方马克思主义哲学诞生之前的哲学一样，都被视为唯物主义与唯心主义的斗争史以及唯物主义的成长史，两者都终结和完成于以辩证唯物主义和历史唯物主义为标志的马克思主义哲学，中国哲学史书写的任务就在于揭示这一过程，而哲学本身终结于马克思主义哲学。在这种哲学史书写中，儒学哲学化就表现为以目的论的形式在非儒学的整体性叙事中为自己重新定位，并以知识形态服务于这一整体叙事。与此同时，在香港和台湾，在哲学史书写上也有重要的创获。唐君毅在《中国哲学原论》中提到了他对中国哲学史写作的基本思路。他提到，义理自有其永恒性与普遍性而无古今中外之隔，而如果在讲中国哲学的义理的同时能够旁通世界哲学的义理，“与人类心思所能有、当有之哲学义理以为言，方能极义理之致”[23]，但是这种旁通不能够取其他哲学之义理为预定的模型而以中国哲学为材料或者附庸。那么问题就在于如何“旁通”，换而言之，中国哲学的义理何以达至普遍。以唐君毅自身的学习经历来说，对西方哲学的学习是必经之路。也就是说，从发生的角度来看，对普遍义理的达到是通过对特殊义理的学习而获得的，而这一过程同样也就是儒学哲学化（诠释）的过程。因为，如果说有某种同时存在于中国哲学和西方哲学中的普遍义理的话，那么它必须通过所采用的概念范畴才能够表达出来，而这一概念范畴则是通过对西方哲学的学习获得的，尽管可能改变了原始含义。当然，在对西方哲学的学习和获取概念的过程中就伴随着对儒学的哲学化和与西学的比较，在此过程中，哪怕有意识地避免框架式的挪用，也无法避免底层概念的改写，否则是无法达到某种普遍义理的。
那么，当获得了普遍义理之后，如何从整体上构建中国哲学史的图景就是下一步的任务了。在这里，普遍义理可以通过不同的形态以不同的方式达到对中国哲学的历史图景的塑造。首先，普遍义理可以表现为一种具有固定内容的体系性哲学，而其他哲学视为达到这一普遍哲学的进程，这是上文提到的哲学史书写形式。其次，普遍义理可以表现为一种由一组基本概念搭建起来的思维框架，具体表现为主体、本体、物质、精神、经验、超越等等基本概念以及思维形式，即强调主体和超越性的哲学。再次，普遍义理可以表现为根本问题的一致，而不同的哲学是对这一问题的不同领悟和回答。那么，从建构的角度来看，唐君毅主要采取的是第二种方法，这也是现代新儒家的共同之处。他在《中国哲学原论》系列中以中国古典思想的核心概念为主线塑造了中国哲学史的基本图景，而对“心”、“性”、“道”等概念的解读也可“旁通”西方哲学，当然，牟宗三也是这样的。另外，这其中仍旧牵涉评价问题，换而言之，就是如何给不同的哲学以定位，使其构成一幅具有统一性的哲学史图景。这一抱负在唐君毅晚年的《生命存在与心灵境界》中展现了出来，也就是通过“心”的不同活动而生起不同之“境”，以不同的哲学体系为此不同之“境”而有先后高低之别，并以儒家之“天德流行境”为极。与历史中的哲学被视为唯一哲学的自身发展的黑格尔哲学史观不同，唐君毅充分肯定了每一“境”的不可或缺，并不以最后之“境”的殊胜而取消其他“境”的独立意义。这种哲学史观是判教式的，与黑格尔的哲学史观构成了对比，既承认不同的哲学体系有价值上的高低，但又不将不同的哲学视作唯一哲学的特殊化和不成熟阶段。与此类似，牟宗三的哲学史书写也是判教式的，只不过标准与唐君毅有所不同，并具有更强的价值评判。如果说唐君毅将哲学史看作同一个“心”之活动的不同阶段的产物的话，那么牟宗三就以不同之“心”作为哲学史图景的分判标准，以是否具有“创生实体”、“即存有即活动之本体—主体”为判教之依据。
可以看到，尽管写法不同，但是在儒学哲学化的第二阶段中的哲学史研究都有着一种对普遍哲学的寻求和依据，按照牟宗三的说法，就是“哲学只有一个”[24]，尽管对这“只有一个”的“哲学”本身是什么并不一致。唐君毅和牟宗三以强调超越性的主体哲学为归旨，而大陆则以马克思主义哲学为归旨。尽管这两条道路似成水火之势，然后最后归结于本体论则为一致。在唯物主义与唯心主义的判定中，所争论的核心仍旧是在古代学者那里，究竟“本原”/“本体”/“第一性”是“物质”还是“精神”，而在新儒家的哲学史书写中，是否具有超越之本体又成了评判哲学的依据，并且发展出了自己的哲学体系。这意味着本体论成为儒学哲学化的核心，不论在哲学史的书写还是哲学体系的创作中。我们可以先对各种体系化的方案之成败优劣置之不理，而去思考这样一个问题：为何在这一时期，以本体论为核心的体系化成为儒学哲学化的必然追求，这一追求与儒学本身的特质有什么关联？
在熊十力在《新唯识论》语体文本中的序中，强调了此书的重点一为本体论，一为人生论，而本体论所强调之体用不二乃针对西方哲学中唯物与唯心之争论而发，人生论则针对西方之宗教与科学而来。[25]此非熊十力一家之重点，也是儒学哲学化的核心指向。这一点在之前的冯友兰和之后的牟宗三都有体现，前者在《新理学》之后有《新原人》，后者则以道德形而上学为标的。这种思路基本可以对标宋明儒学所谓“本体”与“工夫”之关系。如果不那么严谨地理解的话，那么“本体论”所表明的对万物之“本体”的追求本身表明了儒学哲学化的核心关切。在古代，儒学所承担的是对包括人生存与宇宙万物在内的统一性的说明，而在晚清以来的冲击中，这种说明逐渐失去了效力。因此，重建这种说明就成了儒学哲学化的根本任务，而作为西方哲学中承担起这种整体性说明的“本体论”也就成了中国学者的选择。并且，这种本体论极力强调一种道德形而上学，这既是儒学本身的特质所要求的，也是经过儒学哲学化的第一阶段中心性之学伦理化的理论后果。所以，尽管当时有学者如梁漱溟、傅斯年等否认哲学的路径，但是哲学化依旧成为了儒学的近代命运，并以哲学体系的创造和哲学史书写改变了我们认知儒学的基本面貌。
四、对哲学化的反思
自从本世纪初引发的“中国哲学合法性”讨论以来，几乎所有“中国哲学”学科建制下的从业者都必须面对这个问题，而且他们也做出了自己的回答与选择。对这一回答本身就意味着抉择：是继续坚持哲学化的路径，还是以其他进路勾勒儒学的图景。本文的任务不在于复述那些已经有过的观点、讨论和立场，而是一方面从儒学哲学化的百年历程出发重新思考“中国哲学合法性”本身的历史意义，另一方面对“中国哲学合法性”引发的新的对儒学的认知和书写做出反思——毕竟这场讨论已经过去了快20年。当然，这一问题可以拆分为两个相关的子问题：其一，中国古代的儒学能否使用“哲学”来刻画；其二，儒学的新发展能不能够继续使用“哲学”的形态。宽泛地说，前者是一个关乎史学的事实问题，而后者就是一个价值问题。这两个相互联系的问题既关乎如何理解儒学，也关乎对哲学的定位。
谈到对哲学的定位，不能够离开西方哲学的传入。可以说，不同时期不同的西方哲学的传入影响了中国人对哲学的理解。丁耘谈到了西方哲学传入中国的三个阶段，其中第二个和第三个阶段对于儒学的哲学化有着深刻的影响。丁耘提出，从19世纪中后期到20世纪70年代末，也就是晚清到改革开放的百年历程，这一历史时期得到输入和转化的西方哲学塑造了现代中国的宇宙图景和历史图景。这一时期传入的西方哲学以德国近代哲学为核心，而“近代哲学的主流———即使属于最对立的流派———把一切哲学的基本问题理解为思维与存在之关系问题，而不去沉思在此问题之下的更基本的事情：存在自身之多重含义、以及思维与存在之划分之所从出”[26]，并且，“在这个时期，只有那些受西学影响较少的、从传统学术的路子，特别是佛学和儒学中走出来的中国哲学家（如熊十力以及梁漱溟）才会对本体论问题异常敏感”[27]，这与儒学哲学化的第二个阶段以本体论为核心相一致。而改革开放之后的西方哲学传入的第三阶段意味着几乎所有的流派经过翻译与研究进入了中国，并因此，“西方哲学中国化第三期最重要之趋势，是对传统中国哲学的解释与当代中国哲学的自身建设，正逐渐获得自觉，开始走出反向格义阶段”[28]。可以说，这一时期西方哲学的传入破除了对唯一哲学的想象，“哲学”成了复数。而这一“走出”在哲学上表现为两个方向，其一是强调中国哲学自身的概念范畴体系，其二是哲学体系的创造又进入了学者的视野。这种努力值得肯定，但是也有需要反思的地方。在前文中提到，儒学哲学化的开始就是核心概念的改写，如果说这里过去是试图用西方哲学概念来改写儒学的核心概念的话（所谓“反向格义”），那么这里就试图扭转这一局面，从而去除西方哲学的影响。但是，这一思路却有着难以克服的缺陷。首先，从表面上去除西方哲学的影响是可行的，但是深层次上的去除却难以成就。因为在当下，我们已经是通过西方哲学塑造的宇宙和世界图景去进一步解释古典文本，尽管我们可以对古典文本有着直接的理解。因此，只要试图在现代汉语的哲学语境中去解释儒学的核心概念，那么西方哲学所形成的“前见”是无法消除的。只不过与第二阶段不同的是，由于唯一哲学的消散，学者们要么试图调动更多的思想资源来解释儒学，要么自己创造新的概念和理论来解释儒学，而后者往往会进入新的哲学体系的创造活动。从积极方面来看，这种研究摆脱了之前研究的理论束缚，使得儒学能够进入到更广义的哲学创造活动。这种活动既表现为摆脱各种理论预设之后的对哲学史的更深层次梳理，也表现为依据儒学义理而参与到哲学问题本身的讨论中，换而言之，哲学化的儒学摆脱了将自身置入到与唯一哲学的关系中寻求定位的处境。然而，这其中也有危险之处。因为缺少了唯一哲学，作为复数的哲学缺少共通之处，加之不同的学者采用的思想资源不同和对概念范畴的不同用法，使得相互之间的理解和沟通产生了障碍，难免产生学术空转。与此相关，借鉴新的思想资源而进行儒家哲学的新的体系建构也成了这一阶段的特征。因为唯一哲学的退场，新的建构者不必在意自己的体系与唯一哲学的关系，也不强调自己的哲学就是唯一哲学本身，而是乐于强调自己的体系是众多体系中的一个。这种路径自然极大地扩展了儒学哲学化的思维成果，也彰显了儒学哲学化的生命力，但是同样的，也难免产生学术空转的困境。因为唯一哲学背后所拥有的概念和思维的统一性瓦解之后，如果再缺少对概念认真地分析和使用，那么儒学的哲学化就会走向一种不能够相互沟通的复数的儒学，由此，哲学化的儒学也就丧失了整体性的图景。
与此同时，部分学者试图超出哲学化的儒学。其实，自晚清以来，所谓的哲学化的基本盘仍旧是宋明理学，而对其他时期的儒学研究也是注重他们的核心概念，这也是以哲学化的宋明理学去审视先秦以及汉唐儒学的结果，换而言之，哲学化的儒学被视为宋明理学的现代版本，这对于部分强调从整体上理解儒学的学者来说是有问题的，因为这种现代版本的宋明理学不能够代表儒学的整体。因此，强调儒学的经学和宗教向度就成为了新的选择。这种新的选择的背后首先是这样焦虑，即哲学化的研究不能够揭示儒学在古代承担的作用，因为很明显，经学与宗教更能够表明儒学在古代的整体性功能，而哲学研究往往流于概念分析并脱离了当时的基本场域。进一步，这种焦虑导致了对儒学哲学化能不能够承担起未来儒学命运的担忧，这关系到如何理解哲学以及对儒学在现代生活中作用的认知。因为在中国，哲学本属于外来之物，儒学的哲学化本身就意味着以“西”代“中”，换而言之，西方哲学的基本思维和架构与儒学不同，不论是以经学形式展开的儒学，还是强调宗教向度的儒学，都与以逻辑论辩的形式和以存在论、知识论等问题展开自身的哲学不同，更何况儒学哲学化基本对标的是宋明理学或者心性儒学，而作为理论后果的道德形而上学对儒学的其他向度有所忽视，毕竟理学之外的儒学并不缺乏义理。因此，对儒学哲学化的反思其实强调的是对儒学本身理解的整全性的要求，认为哲学化的儒学是有偏颇的，而哲学化所代表的对整全性的要求则被视为非儒学的。而这种想法需要进行认真审视，这关系到如何理解儒学哲学化的使命。
五、哲学化的限度与儒学之使命
那么，该如何理解儒学哲学化的百年历程？必须指明的是，儒学哲学化的努力并不仅仅是试图在现代学科建制中为儒学争得一席之地或者试图证明“中国也有哲学”，从长远来看，哲学化的努力恰恰是接续了经学与理学的方向，即试图从整全上重塑儒学。如果回顾儒学与西学的交涉，就可以看出，儒学不仅仅在于西方哲学“打交道”，并且同时与宗教、科学、政治“打交道”，儒学是不是宗教、儒学与自然科学之关系、儒学能不能开出民主自由等等议题就表明了这点，而对这些问题的回答通过儒学的哲学化进行的。因为，哲学化对于近现代儒学来说是以知识形态重新塑造自己的“合法性”的过程，换而言之，将儒学转化成哲学是为了在新的生存形式中找到自身的恰当定位，这一定位要使得自身不被当做“不合法”的而排斥掉。但是，与汉代的经学和宋明理学不同，儒学的哲学化对于儒学所应承担的使命来说有着根本性的缺陷。
如前所述，哲学化的前提在于两点，其一是西方哲学的知识体系作为其正当性的依据，其二在于儒学在塑造政治秩序与社会生活方面的退隐，西学从整体上塑造了当代中国的自我认知与建构。因此，儒学哲学化的限制也在于，其一，随着哲学本身在当代社会的失语和碎屑，儒学在无法摆脱哲学之思维前提的情况下，也陷入了困境；其二，儒学未能对当代的政治秩序提出自己的“理型”并基于此而展开现实建构与批判，反而以某种来自西学的现成化的政治原则作为自己的证成目标，无论是熊十力在《乾坤衍》中以“革命”和“共产”为孔子之思想，还是牟宗三的“良知坎陷”，都是试图证成某种西方的（现代的）的政治原则可以嵌入到儒家哲学的体系中。但是，这样的历史后果在于，儒学丧失了切入现代政治生活的理论能力，并且将自身对政治问题的思考局限于西学所限定的领域并接受了其前提。在这条路径中，儒学固有的对政治问题的思考被取消了，无论是汉代以降的政治实践，还是经书中记载的三代之治，都被抽空了其中的儒家政治义理而代之以西学政治原则下的历史主义分析。因此，与汉代经学和宋明理学相比，哲学化的儒学既有可能割断与历史的联系，也有无法从儒学切中现实政治之弊。从与历史的联系来看，“宗教”或许是一个可以窥见传统儒学之作用的视野。
虽然以孔教为国教的构想在近代遭遇了失败，但是儒学（儒家）的宗教向度并不能够因此被忽视。这种向度既表现在如何理解儒家的历史，也表现在如何使得儒学能够通过与哲学不同的方式而切入现实。威廉·詹姆斯区别了作为个人功能的宗教和作为制度、社团和部落产物的宗教，前者作为私人心中经历的经验，通过将自身之中“真实”的部分与自身之外更广阔的宇宙秩序或者主宰者相关联（具有同一性质），从而实现自身的转变（皈依），“宗教就在于个人的交往意识，意识到自己与他们觉得有关的崇高力量彼此交流。这种交往发生时，既是主动的，也是相互的”[29]，凭借着这种交往，人们生活于其间的自然界所呈现出的意义也发生了改变。这里的关键在于，具有同一性质的相关物并不是思辨的理智构造，而是通过活生生的经验向我们显现的，“其实在性与我们经验的实在性是同一的”[30]，“只要我们涉及宇宙和普遍，涉及的只能是实在的符号，但是，只要我们涉及私人的或个人的现象，涉及的就是完全意义上的实在”[31]。因此，宗教所展现的，就是自我与超越者之间相联系的经验，这种经验自身就是真理与事实，“企图用纯理智的过程证明直接的宗教经验所揭示的真理，是绝对没有希望的”[32]，“哲学活在语言里，但是，真理和事实源源不断地涌入我们的生活，其方式均超越语言形式”[33]。区别于宗教经验，需要通过语言和逻辑来表达的神学与哲学的产生在于“用理智解释我们的感受。无论是我们的个人理想还是我们宗教的神秘经验，都必须加以解释”，“我们彼此必须交流个人感受，交流时必须说话，必须运用普遍而抽象的语言形式。因此，概念和建构(constructions)是我们宗教的必要组成部分”。[34]因此，对儒学中宗教向度的强调所要彰显的是儒学中对超越者的经验，从而避免将来自西方哲学的超越体验作为儒学哲学化的“经验真理”，而这恰恰是熊十力和牟宗三哲学的可能缺陷所在。当然，儒学从先秦到宋明理学的变化也可以从对超越者的体验之改变得到阐明，这尤其表现在对“天”的感知中。
如果我们将宗教区别为对超越者的体验和对此体验的描述，那么宗教与哲学并不构成直接的对立，因为哲学（特别是作为核心的形而上学）也以对超越者的体验为前提。埃里克·沃格林提出，柏拉图和亚里士多德的哲学必须依赖于超越性体验，“哲学家所做工作的意义依赖于某种由关于宇宙中的神性显现与运作的洞见构成的氛围”[35]，他们的理智性分析并不能够脱离对神性本原的经验，“亚里士多德能从中识别出存在的永恒本原，这与哲学家所体验到的、作为其灵魂之理智性推动者的本原相同”[36]。因此，宗教教义和哲学分别作为对此超越性经验的灵性分化和理智性分化，同时也是一种对此经验的符号化表达，如果丧失了此经验，那么就会蜕变为以命题知识出现的教条性真理。沃格林提出，这种超越性经验的演变（尤其是对创造宇宙之神的经验之出现）既塑造了普遍人性，也引发了普世宗教与帝国的诞生，即所谓“天下时代”。当然，我们也可以在近代哲学中窥见超越之神的影子，对绝对者的体验成为他们构建哲学体系的内在动力。因此，正如沃格林所说的，“当前的问题是要从已失去其意义的符号回到构成意义的经验”[37]，对儒学宗教向度的唤醒（也就是“儒教”）并不是对哲学的排斥，而是要回到哲学与神学的经验根基，比如儒学中对“天道性命”的感受，这样，基于理智性分析的哲学化才能赢获自己的根基，而不是陷入到西方教条化哲学命题的窠臼中而丧失自身的可能性。
超越性体验是一个文明塑造自身的内在根基，而以灵知主义为根基的近代政治运动同样也根植于此。当儒学想要承担起中国文明之重建的任务时，首先需要思考的是这样的文明试图通过现实的政治社会秩序塑造的是何种人性，这也是传统儒家对“教化”的重视。对近二百年的近代中国之考察也需要深入到这样的层面才能够将儒学置于文明的根基，并以此明确现实的任务，而非某种现实的利益需要。正如詹姆斯和沃格林指出的，超越性体验所塑造的首先是人性，然后藉由对人的塑造而改变自然宇宙对人的如何呈现，从而在漫长的历史进程中塑造出了基于人性的政治秩序。因此，无论是面对近代以来的中国现实的政治问题，还是从更长远的角度思考中国文明的历史与未来，都首先需要回到塑造人性的体验本身，从而获得对思考现实问题的立足点，这首先需要对超越性体验进行理智化分析的形而上学。进而言之，我们不能沉浸在各种“话语”和“叙事”中，而是要从文明之所以为文明的根基出发，从人之所以为人出发，思考儒学所要养育的是何种人，从而一方面阐明这种养育所需要的政治社会秩序，从而展开现实批判与建构，另一方面也需要通过讲学与践履培养这种人，这也就是在明晓儒学哲学化的限度之上对其使命的期待了。
注释：
[1] 吴震：《孔教运动的观念想象：中国政教问题再思》，复旦大学出版社2019年版，第60-74页。
[2] 吴震：《孔教运动的观念想象：中国政教问题再思》，复旦大学出版社2019年版，第85-109页。
[3] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第1页。
[4] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第7页。
[5] 冯友兰：《三松堂自序》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，第187页。
[6] 姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第110-111页。
[7] 姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版，第376页。
[8] 姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版，第414页。
[9] 姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版，第569页。
[10] 汪征鲁等主编：《严复全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351页。
[11] 汪征鲁等主编：《严复全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351页。
[12] 汪征鲁等主编：《严复全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351页。
[13] 曾振宇：《中国古典气哲学的“西化”历程》，《文史哲》1997年第3期。
[14] 汪征鲁等主编：《严复全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351页。
[15] 蔡元培：《中国伦理学史（外一种）》，商务印书馆2010年版，第5-6页。
[16] 蔡元培：《中国伦理学史（外一种）》，商务印书馆2010年版，第90页。
[17] 冯友兰：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社2011年版，第3页。
[18] 丁耘：《论西方哲学中国化的三个阶段》，《天津社会科学》2017年第5期。
[19] 冯友兰：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社2011年版，第5页。
[20] 冯友兰：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社2011年版，第331页。
[21] 冯友兰：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社2011年版，第333-335页。
[22] 冯友兰：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社2011年版，第331页。
[23] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第1-2页。
[24] 牟宗三认为中西哲学只是作为唯一哲学的“超绝形上学”的不同形态，因此，“哲学是普遍的，所以哲学只有一个”，这种“超绝形上学”表现为phenomena与noumena两个世界的分立，并由此才能够谈论中西哲学之会通。参见《中西哲学会通之十四讲》，联经出版公司2003年版，第5-6、82-83页。
[25] 参见熊十力：《新唯识论》，上海书店出版社2008年版，第123-124页。
[26] 丁耘：《论西方哲学中国化的三个阶段》，《天津社会科学》2017年第5期。
[27] 丁耘：《论西方哲学中国化的三个阶段》，《天津社会科学》2017年第5期。
[28] 丁耘：《论西方哲学中国化的三个阶段》，《天津社会科学》2017年第5期。
[29] [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，商务印书馆2017年版，第461页。
[30] [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，商务印书馆2017年版，第495页。
[31] [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，商务印书馆2017年版，第495页。
[32] [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，商务印书馆2017年版，第452页。
[33] [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，商务印书馆2017年版，第453页。
[34] [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，商务印书馆2017年版，第429页。
[35] [美]埃里克·沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社2018年版，第59页。
[36] [美]埃里克·沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社2018年版，第60页。
[37] [美]埃里克·沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社2018年版，第114页。
段重阳（山东大学儒学高等研究院博士后）
删减版发表于《原道》第44辑
