舒远招:仁慈也是一种正义吗?

选择字号:   本文共阅读 342 次 更新时间:2017-10-20 17:04:31

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舒远招 (进入专栏)  

  


   【内容提要】西方思想家大多倾向于从严格法权的角度来理解正义,由此认为仁慈或爱并不是正义。莱布尼茨正义思想的最大特色,就在于超出了从严格法权的角度来理解正义的局限,把仁慈也视为一种正义。在他看来,不仅神对人的智慧的仁慈、人对人的以明智为中介的仁慈也是正义,而且德与福的相称与罪与罚的相称一样也是正义。康德早期的正义思想与莱布尼茨的正义思想比较接近,但在其晚期著作、尤其是《道德形而上学》中,他在严格区分法权义务与德性义务的基础上,将正义仅仅局限于法权论的范围,而将仁慈或爱放在德性论的范围。由此,康德也将神对人的智慧的仁慈、即保证人的德与福的相称不再置于正义论的范围。

   【关键词】仁慈;正义;莱布尼茨;康德

  

   本文试图就仁慈是否也是一种正义的问题,对莱布尼茨与康德的正义论作出一种比较。笔者之所以产生这样的想法,是由于近年来在研究康德正义思想的过程中,就一直关注他是否将仁慈也当作正义的问题,更由于在最近翻译“莱布尼茨关于正义概念的思想”[①]这份文稿时,发现莱布尼茨观点似乎与康德的观点有所不同,他明确主张正义也是一种仁慈,并对此作出了论证。于是,笔者便有了强烈的兴趣,来探讨他们的正义思想的异同。在西方哲学界,大多数思想家都倾向于将仁慈排除在正义之外,认为两者存在质的区别,而莱布尼茨是一个少见的例外。因此,值得追问的是:康德到底在多大程度上接受了莱布尼茨的观点,又在何种意义上采纳了大多数人的立场?

   康德与莱布尼茨一样在双重意义上涉及仁慈是否也是一种正义的问题,也就是说,他们都同时在追问神的仁慈是否正义和人的仁慈是否正义的问题,而由于神的仁慈与人的仁慈其实涉及到神与人、人与人这双重关系,因此,神的仁慈与人的仁慈是否也是一种正义的问题,就归结为神对人的仁慈和人对人的仁慈是否也是一种正义的问题。此外,由于神对人的仁慈不只意味着神赐福于人,而且意味着神仅仅赐福于有德者——德性被理解为人类配享幸福的道德资格,因此,对神的仁慈和人的仁慈是否也是一种正义的探讨,就自然涉及人的德性与幸福的相称、即至善是否也是一种正义的问题。有鉴于此,本文将仁慈是否也是一种正义这个总问题,分为三个分支问题来考察:一是神对人的仁慈是否也是一种正义;二是人对人的仁慈是否也是一种正义;三是给人的仁慈以福报(至善)是否也是一种正义。

   需要先行说明以下几点:1)当笔者提出仁慈是否也是一种正义这一问题时,已经预设了有一种非仁慈的正义,即严格法权意义上的正义,这种正义是包括莱布尼茨和康德在内的所有思想家都一致肯定的,因此,本文所探讨的,是在肯定法权正义的基础上追加的一个问题;2)笔者把神对人的仁慈是否也是一种正义的问题,放在人对人的仁慈是否也是一种正义的问题之前来加以探讨,也许并不符合康德正义思想展开的先后顺序,而主要是考虑到莱布尼茨把神当作正义的“形式根据”,他是在先界定了神的正义之后,再来界定人的正义的;3)神对人的仁慈涉及上位者(作为创造者的神)与下位者(被创造者)的关系,人对人的仁慈的关系其实有两种类型,一是类似于神与人的关系的统治者与臣民的关系,二是臣民之间的横向关系,本文暂不讨论统治者对臣民的仁慈是否也是正义的问题,尽管这个问题也非常有趣。

   一、神对人的仁慈是否也是一种正义

   莱布尼茨在思考正义概念时,首先明确地反对了色拉叙马霍斯和霍布斯等人从权力出发来界定正义的做法,即把正义归结为“强者的利益”,而主张仁慈和正义具有其独立的、不依赖于意志和权力的根据。也就是说,权力并非正义的根据,正义的根据就存在于绝对完美的神之中:这个具有无限权力的神幸好是绝对正义的,其正义并不来自于无限的权力。

   神是完美的和完全正义的,而人由于其本性的不完美,其正义总是与不正义、过错、罪恶混在一起。由此,莱布尼茨主张区分神的正义和人的正义。人可以用法律(Gesetz)来实现正义,但人间的法律也有可能陷入不正义,因为法律为强者的权力所掌控,而且如果该权力缺少智慧或缺乏善良意志,它就有可能颁布并维护很糟糕的法律。但是,神的律法始终是正义的,而且神能够维护这些律法,因此,神的律法所代表的不再是权力,而是权利(Recht),这个权利始终是正义的。

   既然不能从无限的权力出发来界定神的正义,那么,莱布尼茨是如何界定神的正义的呢?我们看到,他对神的正义的界定,其实就是对存在于神之中的正义的形式根据的描述,这个形式根据是用来判断一种行为是否正义的尺度。莱布尼茨写道:

   于是,这涉及到最终要规定正义的形式根据和尺度,我们用这个尺度来衡量行为,以便知道它们是正义的,还是不正义的。根据我们刚才所说,人们就已经可以提前看出这个尺度:正义不外乎就是在同等程度上同智慧和仁慈相称的东西。仁慈的目标是最大的福利。而为了认识到这一点,就需要智慧。智慧不外乎是关于福利的知识,正如仁慈不外乎就是这样一种倾向:施行全善,避免灾祸,除非这种灾祸对于达到更大的福利和避免更多的灾祸确实是必要的。于是,智慧在理智中,仁慈在意志中;因此,正义同时在智慧和仁慈中。而权力则是另外一种东西。当权力出场时,它出于权利而做出一个事实,而且只要为事物的本性所允许,它就促使应该存在的东西现实地存在。而且神在世界中所做的,恰好就是这件事情。[②]

   在这里,莱布尼茨明确地把神的正义界定为与智慧和仁慈相称的东西,仁慈谋求福利的最大化,即施行全善,避免灾祸,而智慧则是关于福利的知识。没有智慧的引导,仁慈可能是盲目的,而在智慧的引导下,仁慈能够更好地找到自己的方向。神的正义在于与其智慧和仁慈相称,而不在于其权力的强大,尽管他也确实具有强大的权力,该权力能够帮助他去实现自己的正义目的。在此,权力仅仅是有助于实现正义的一种工具。在这个与正义的形式根据相关的定义中,权力不再是正义的规定根据,而只有智慧和仁慈才在同等程度上一起构成了正义。根据这个定义,我们可以说莱布尼茨是把仁慈也当成一种正义的,或者更准确地说,正义内在地就包含了仁慈,就像它内在地离不开智慧一样。根据他接下来的解释,在智慧的引导下神的仁慈所指向的“真正的福利”,就是“有助于智性实体之完善化的东西”,包括秩序、满足、快乐、智慧、仁慈和美德等等。

   莱布尼茨所说的包含于真正福利之中的这种仁慈,与神的仁慈很可能不在同一个层次上,它应该指人类(这是神的一种创造物)的仁慈。人的满足、快乐、智慧和美德也都是神的仁慈所关照的真正的福利。但是,值得我们关注的是,莱布尼茨在此把秩序置于真正福利之首位。从他接下来的论述看,他把对掌权者滥用权力(犯罪)而施加的惩罚,以及对德行或美德的奖赏,都当作一种正义的秩序来理解。从秩序的角度看,智慧、仁慈而正义的神不仅要惩罚恶人的罪行,而且要给善人的德行以奖赏。对莱布尼茨而言,神的仁慈固然是一种正义,但是,这个仁慈的神作为正义之神也要对魔鬼或恶人的恶行加以惩罚。也就是说,从德福关系的角度,他认为智慧而仁慈的神作为正义之神必须同时保持对德行的奖赏和对恶行的惩罚这两个方面,而这正好是一种正义的秩序。他说:

   如果一个恶魔掌握权力,只会使他或早或迟陷入更深的不幸,因为权力给了他工具,让他去干更多的坏事,并使他受到更大的惩罚——他不会逃脱这种惩罚,因为宇宙中存在一个完美的、正义的君王,人们不可能不受其无限的洞察力和最高的权力掌控。[③]

   这段话明确地指出,完美的、正义的宇宙君王(神)会惩处魔鬼的恶行。然而,莱布尼茨也承认,经验也向我们显示,神——出于我们所不了解的、但无疑是很智慧的和建立在一个更高的善之上的根据——允许這一点:在生活中存在许多幸福的恶人,也存在许多不幸的善人。如果这一点得不到补救,这是与像神一样的统治者的规则不能协调的。由此,他得出了这样的结论:“将会有另外一个生命,而且灵魂并不随着可见身体的消失而消失。否则,就会有不受惩罚的犯罪,善行就得不到报偿,而这是与秩序相矛盾的。”[④]可见,莱布尼茨也把灵魂不朽提了出来,作为保证罪罚、德福最终能够相称的一个条件。

   总之,在莱布尼茨这里,对恶行的惩罚和对德行的奖赏都属于神的智慧的仁慈所要关照的一种真正的福利,即秩序。他并没有在惩罚和奖赏之间作出区分,把这种奖赏排斥在神的正义之外。

   现在,让我们来看看康德对这个问题的回答。对康德而言,神的仁慈固然表现为对其创造物的爱,但这种仁慈或爱必须受智慧引导,而绝不能是盲目的。当神赐福于人的时候,他应该洞见这个人应该是有德之人,即具有了享受幸福的道德资格。因此,康德常常把作为立法者的神的神圣性或威严,置于作为统治者的神的仁慈之前。所以,神的智慧的仁慈必须把幸福赐予有德之人。毫无疑问,康德认为神也在对罪恶或恶行施行审判,他也经常把这个作为审判者的神叫做正义之神。问题在于:康德是否像莱布尼茨一样,也把神的这种智慧的仁慈当作正义来看待?

   在我看来,康德在不同时期的文本中,对这个问题的回答是有区别的。在此,我依据《实践理性批判》、《判断力批判》、《论神义论中一切哲学尝试的失败》、《纯然理性范围内的宗教》和《道德形而上学》中的相关论述来作出分析。

   在1788年的《实践理性批判》中,康德在论述灵魂不朽和上帝存在这两大“公设”时,都曾涉及神的智慧的仁慈是不是正义的问题。从他的论述来看,他显然认为神的智慧的仁慈也是体现神的正义的,换言之,神作为“本源的至善”保证人的至善的实现即德福相称或一致,在他看来本身就是正义的。例如,在论述灵魂不朽的公设时,他这样写道:

   对于一个有理性的但却是有限的存在者来说,只有那从道德完善性的低级阶段到高级阶段的无限进程才是可能的。那不存在任何时间条件的无限者,则把这个对于我们是无限的序列看作与道德律相适合的整体,而为了在他给每个人规定至善的份额上与他的公正相称,他的命令所毫不含糊地要求的那种神圣性,则是在对这些有理性的存在者的此生的某种惟一的智性直观之中才能全部见到的。[⑤]

   在这段话中,康德说到:为了在神给每个人规定至善的份额上与他的公正相称,神的命令在毫不含糊地要求一种神圣性。句中的“公正”一词的原文是Gerechtigkeit,也就是“正义”的意思。显然,康德认为神依照人的德性而给人以相称的幸福,这是公正的或正义的。

   在论述上帝存在这个公设时,康德还把神称作“一个智慧的和万能的幸福分配者”(ein weise und allesvermögende Austeiler)。他说:

   一个与道德律完全适合的意向的价值是无限的;因为一切可能的幸福在一个智慧和万能的幸福分配者作出判分时没有任何别的限制,除了有理性的存在者缺乏与自己的义务的适合性之外。[⑥]

   这里继续谈到神在根据人的德性而分配幸福,这种分配是智慧的,当然,神恰好也有能力实现这种分配。康德还说到了神在作这种分配时要作出自己的“判分”即判断(Urteil),这跟下文我们将要说到的神的“审判”是一致的。

   康德不仅把神称为“智慧的和万能的幸福分配者”,而且把按照德性来进行幸福分配的这个智慧的分配者,叫做“公正的(正义的)审判者”(der gerechte Richter)。我们来看看他在一个脚注中的说法:

在这里,为了标明这个概念的特征,我只想再说明一点:当我们赋予上帝以不同的属性时,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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