李文倩:伦理学和美学是一个东西吗?

选择字号:   本文共阅读 2094 次 更新时间:2017-04-15 08:54

进入专题: 康德   维特根斯坦   伦理学   美学  

李文倩 (进入专栏)  

   

摘  要:作为价值哲学之重要构成的伦理学和美学,它们之间有怎样的关系?本文先从康德的相关论述说起,具体分析了“美作为道德的象征”这一论题。之后,我们以布罗茨基、汉娜·阿伦特等人的观点为基础,从政治哲学的角度出发,对康德的这一论题做了扩展性评论。在第二节,我们对前期维特根斯坦就此问题的思考,做了较为细致地考察和分析。指明维特根斯坦在两个紧密相连的层面上,认为伦理学和美学是一个东西:(1)从思想表达的角度看,伦理学和美学都是不可说的;因此,它们也都不可能是科学。(2)从形而上的角度看,绝对的善和绝对的美是统一的。在第三节,我们考察了中后期维特根斯坦思想的转变。转向之后的维特根斯坦认为,我们更应在具体的伦理和审美活动中,考察相关语词的日常性使用,而不应仅仅着眼于“善”、“美”等语词的形而上学用法。


关键词:康德  维特根斯坦  伦理学  美学


范·麦特·埃姆斯(Van Meter Ames)在《美学与艺术批评杂志》创刊号(1941)上写道:“教授伦理学而不提到美学就像教授伦理学而不涉及善,那是不可思议的。”[1]善(good)是伦理学的核心概念,因此,在伦理学问题的讨论中,不可避免地要涉及这一概念。而说美学之与伦理学,正如善之与伦理学一样必不可少,则是在一个类比的意义上,指明了两者之间的密切相关性。但在传统上,“审美被看成是危险的,伦理学则必须遏制这种危险。因此在古代,审美被置于哲学-伦理学的标准框架之中,即使是在西方基督教世界中,美学直到现代,还是受伦理学的支配。”[2]基于这样的传统,尽管不断有人为美学的地位提供辩护[3],但仍有不少人认为,与标准的美学问题相比较,伦理学所关注的问题无疑更为迫切、乃至生死攸关。在这样一种认识的背景下,讨论伦理学和美学的同一性,是否是可能的呢?让我们从康德谈起。


一、美作为道德的象征


W.沃森库尔指出,在《判断力批判》第59节中,康德阐明了这样一个道理:“美促成我们获得对道德上的善的一种直观。”[4]在这一表述中,我们可以看出,美(美的东西)在这里是一个中介性、过渡性的环节,我们经由它获得对道德之善的一种直观。也就是说,我们关于善的直观是间接的。如此一来,我们就不免要问,如果没有这一中间性的环节,我们关于善的直观是否是可能的?在康德看来,这是不可能的。因为在康德那里,道德上的“善”作为一个概念,只能被认识而不能被直观。正如叔本华所言:“概念,只能被思维,不能加以直观。”[5]而这里所谓的思维,事实上就是一种认识。


但“要阐明我们的概念的实在性,永远需要直观。”[6]这就出现了一个问题,即从根本上讲,概念只能被认识或思维。但是,如果对某一概念只有认识或思维而没有直观,那么在很大程度上我们即可认为,这一概念是空洞的,或者说缺乏实在性。而对于一个空洞的概念而言,我们是很难接受的。


这就要求我们以不同于认识的方式,对概念进行展示。在康德那里,直接的展示被称为“图型”,而间接的展示则是“象征”。“前者做这件事是以演证的方式,后者则是凭借某种类比(人们也把经验性直观用于类比),在这种类比中判断力完成了双重的任务,首先是把概念运用于感性直观的对象,其次是把纯然对那种直观的反思的规则运用于一个完全不同的对象,前一个对象只是这后一个对象的象征。”[7]照此说来,正如有论者所指出的,“康德使用的‘象征’实际上就是生动的感性物展现理性理念之实存的方式”[8]。


经过以上讨论,康德指出:“美者是道德上善者的象征”[9]。或者说,美的东西是道德上善的东西的象征。我们知道,美的东西是生动可感的,而善的东西则带有更多的理念性——理念性的东西在生动可感的东西中得到了间接地展示。从日常生活的角度,康德指出:“我们把建筑或者树木称作雄伟的和壮丽的,或者把原野称作欢笑的和快乐的;甚至颜色也被称作贞洁的、谦虚的、温柔的,因为它们所激起的那些感觉包含着某种与一种由道德判断造成的心灵状态的意识相类似的东西。”[10]具体分析康德的这段话,建筑、树木、原野或颜色等所激起的感觉,即是一种美学判断;我们之所以能用雄伟、壮丽、欢笑、快乐、贞洁、谦虚、温柔等概念来形容前者,根本之处在于,美学判断和道德判断有一种结构/形式上的相似性。而这正是伦理学和美学的共同根源。


而且,从前者到后者的过渡,意味则从自然走向自由,而这也是康德赋予判断力的使命,即将其作为连接现象界和本体界的桥梁。具体来说,美和崇高是两个重要的美学范畴,而其中美偏向于认识或自然,而崇高则偏向于道德或自由。何兆武说:“人性自身的美丽和尊严,就在引导着自己的道德生活,这本身就是崇高的体现,它就是崇高。”[11]而从美走向崇高,正是“……从认识向道德的过渡在审美判断力这个阶段上的表现。”[12]


伦理学和美学有其共同的根源,因此“通过鉴赏而变得有道德”[13],也就并非不可能了。康德在《判断力批判》第60节附录“鉴赏的方法论”的结尾处写道:“对于建立鉴赏来说的真正预科就是发展道德理念和培养道德情感;因为只有当感性与道德情感达到一致时,纯正的鉴赏才能获得一种确定的、不变的形式。”[14]在这里,康德指出培育一种纯正鉴赏才能的前提在于,道德理念的发展和道德情感的培养。而与此相反的状况,即种种恶的趣味之所以存在,正在于存在着错误的道德理念和扭曲的道德情感。在一个不自由的社会中,恶的趣味和扭曲的道德情感,往往互为因果。


1987年,布罗茨基在斯德哥尔摩发表诺贝尔文学奖获奖演说词,可以说是康德上述思想的一个现代发展。布罗茨基指出,在20世纪的极权统治下,“……一个带有趣味、其中包括文学趣味的人,就较少受到重复的各种政治煽动形式和节律咒语的感染。”而之所以如此,其根本性的原因在于:“恶尤其是政治之恶,永远是一个坏的修辞家。个人的美学经验愈丰富,他的趣味愈坚定,他的道德选择就愈准确,他也就愈自由——尽管他有可能愈不幸。”[15]从这里可以看出,纯正的美学趣味,有助于一个人形成正确的道德判断。


善和美,伦理学和美学之间,尽管有其共同的根源,但这并不意味着,我们由此就可以忽视两者之间的差异。康德在《判断力批判》中,对两者做了比较,列出了四点差异。本文不拟对此问题做全面地考察,而只关注其中的一点,并对此做一延伸性的评论。康德指出:“对美者的评判的主观原则被表现为普遍的,亦即对每个人都有效的,但却不是可以通过任何普遍的概念来认识的(道德性的客观原则也被解释为普遍的,亦即对一切主体、同时也对同一个主体的一切行动都是普遍的,但却是可以通过一个普遍的概念来认识的)。”[16]这就是说,对美的东西的评判原则,是从特殊到一般,并具有主体际的普遍有效性;而道德原则则带有客观性,是从一般到特殊,并可凭借概念来认识。


这个从特殊到一般的“特殊”,即是范例。汉娜·阿伦特在《想象力》(1970)一文中指出:“范例是一个在其自身之中包含着——或者被认为是包含着——某一概念或某一普遍规则的特殊物。”[17]这就是说,范例尽管首先是一个特殊物,但它并不只是表明某种单一的特殊性,恰恰相反,在它之中蕴含着普遍的必然性。郁振华指出:“趣味判断的必然性,是指每一个人都同意作为一个范例的某特定趣味判断的必然性。一句话,在趣味判断中,是范例,是特殊者,而不是概念、一般规则具有普遍有效性和必然性。”[18]这里的解说,表明趣味虽是从特殊物出发,但并不失其普遍性。而这就与“趣味无争辩”之类的相对主义拉开了距离。


范例在艺术中,扮演着重要角色。郁振华指出:“对于教学目的来说,规则和规条只是作为辅助物起作用的。”[19]康德对此有清楚地认识,他指出,在美的艺术中:“大师必须示范学生应当做什么和应当怎么做;他最终把自己的做法置于其下的普遍规则,与其说能够用来把这种做法的主要因素颁布给学生,倒不如说是有机会就把这些因素置入记忆。”[20]从这里我们可以看到,在艺术教学中间,范例的示范效应,其重要性远超程式性的说明和规则。而在波兰尼看来,默会知识的重要性不仅体现在艺术创作中间,在科学创造中同样有效。根据郁振华的研究,“名师之所以为名师,因为他典范性地体现了科学研究的卓越标准,展示了科学的趣味(scientific taste),对重大而深刻的问题及其出色而优美的解决,有一种独特的敏感。高徒之所以为高徒,正是因为得了师傅的真传。在做学徒的社会化过程中,他逐步获得了包括科学趣味在内的这些属于默会知识范畴的东西。”[21]有科学家指出,科学趣味的重要作用之一,是帮助我们在多样化的研究课题中,找到最有价值的前沿问题进行研究,从而避免在一般性的问题中浪费时间。


正如我们以上所论及的,趣味判断基于特殊物,而又不失其普遍性。汉娜·阿伦特认为,趣味判断的这一性质,与政治判断有其共通性。基于这一认识,汉娜·阿伦特指出,康德的《判断力批判》一书,其在政治哲学上的重要性,远超康德其他以政治为主题的著作。罗纳德·贝纳尔在《汉娜·阿伦特论判断》一文中指出,阿伦特认为,“与20世纪逐渐蔓延的无意义相伴而生的正是常识/共同感觉的衰退,也就是我们一度赖以获取生存于世之方向的那种能力的衰退。”[22]而“常识/共同感觉的衰退”,源于我们对私人性内容的过度关注,从而遗忘了与公共世界的联系。


反思性的政治判断,基于对特殊的人和事的评价,这是一个基本的前提。而之所以如此,在于“特殊物有其自身的尊严,没有普遍物或一般物能从特殊物那剥夺这种尊严。”[23]政治判断关注特殊的人和事,但又必须具有普遍性和公开性;只有通过这样的判断,才能将自我与外部世界联系起来,从而在公共空间中重建政治共识。


二、前期维氏的思考


前期维特根斯坦工作的主要任务,即为思想的表达划出界限。而他做这件事的方法,是从考察有意义的命题开始的。其中最关键的地方,是考察命题与真的关系。在《逻辑哲学论》中,他曾这样写道:“一个同语反复式的真是确实的,一个命题的真是可能的,一个矛盾式的真是不可能的。”(4.464)[24]其中同语反复式和矛盾式是仅仅从记号看,即可知它们无条件地为真或为假。而两者之间的区别是,“一个同语反复式将整个——无穷的——逻辑空间都留给了实际;一个矛盾式则填满了整个逻辑空间,没有留给实际以任何位置。”“因此,两者均不能以任何方式决定实际。”(4.463)[25]换句话说,同语反复式或矛盾式与实际或世界无关。具体说来,逻辑和数学命题作为同语反复式,在根本上就对世界无所言说。因此,我们可将这两类命题归为分析命题。


接着讨论一般性的命题。我们在上面的引文中已看到,维特根斯坦认为,一个一般性命题的真是可能的。而之所以如此,是因为在维特根斯坦看来,一般性命题总是在某种意义上对世界有所言说。在命题4.06中,维特根斯坦指出:“只是经由如下方式一个命题才能够是真的或者假的,即它是实际的一幅图像。”[26]因此,判定一个命题是否为真的方法,即是看它所描画的东西是否与实际相符。相符则为真,否则为假。从这个角度看,前期维特根斯坦的主张与符合论真理观很接近[27]。


对维特根斯坦的如上观点进行简要总结,即可看出,他认为逻辑和数学命题是同语反复式,属于分析命题,而其对实际或世界没有说出任何东西。而一个一般性的命题之所以为真或为假,是它所描画的东西与实际相比较的结果。逻辑经验主义者认为,这两类命题就是分析命题和综合命题。艾耶尔指出:“当一个命题的效准仅依据于它所包括的那些符号的定义,我们称之为分析命题,当一个命题的效准决定于经验事实,我们就称之为综合命题。”[28]在一定意义上,维特根斯坦的观点与逻辑经验主义者的观点,有比较接近的地方。而且,后者的一些观点,即是从维特根斯坦那里发展而来。就我们目前讨论的问题而言,在分析命题的问题上,维特根斯坦和逻辑经验主义者是一致的。但在“综合命题”的问题上,维特根斯坦尽管认为命题是实际的图像,但这里的“实际”,却与逻辑经验主义者所认为的“经验事实”,不一定能完全等同。而之所以有此差异,在于前期维特根斯坦讨论问题的方式,是“自上而下”[29]的,而逻辑经验主义者则是自下而上的。


有了如上关于命题的理解,我们即可知道,除开分析命题,一个有意义的命题在某种程度上总是对世界有所言说。维特根斯坦说:“如果给出了所有真的基本命题,我们便有了对于世界的完全的描述。”(4.26)[30]从这个角度出发,维特根斯坦认为,以往哲学中的许多说法,既不是分析命题,亦对世界无所言说。因此,这样一些无所谓真假的说法,在根本上就是毫无意义的。沿着维特根斯坦的这一看法,逻辑经验主义者更进一步,提出了“拒斥形而上学”的激进主张:“哲学作为知识的一个真正分支,必须与形而上学区别开来。”[31]


在如上讨论的基础上,我们来理解维特根斯坦的下述主张,就顺理成章了。在命题6.42中,维特根斯坦首先指出:“因此,也不可能存在任何伦理学命题。”[32]这里的关键,在于如何理解“命题”这一概念。严格说来,命题是有真假的句子,它必定对世界有所言说,但诸多的伦理学陈述,在根本上无所谓真假。如此一来,所谓的“伦理学命题”就不可能存在。基于同样的道理,“美学命题”也就没有存在的可能。在如上引用的语句之后,维特根斯坦接着说:“命题不能表达任何高超的事项。”[33]通过以上讨论,我们已经清楚地知道,命题的功能在于对世界之内的东西进行描画;而这里所谓“高超的事项”,意指某种超出世界之外的东西,但对于这种东西的存在,我们在根本的意义上无法言说它。或者说,它超出了我们思想表达的界限,因此是不可说的。


按《逻辑哲学论》自身的编排逻辑,命题6.421是对命题6.42的解释或说明。在6.421中,维特根斯坦提出了与本文论题密切相关的问题:


显然,伦理学是不可言说的。

伦理学是先验的。

(伦理学和美学是一个东西。)[34]


毫无疑问,上引语句的内容,正是本文所论的核心问题。因此,我们在这里给出相应的英译文,以作为对照:


   Tt is clear that ethics cannot be

expressed.

Ethics are transcendental.

(Ethics and aesthetics are one.)[35]


我们先来讨论伦理学为什么是不可言说的。我们知道,伦理学的陈述不同于逻辑或数学命题,因此无论从哪个方面,它都不可能是分析命题。而且,伦理学的陈述没有真假,它不对任何世界之内的东西有所描画。如此,则正如前面已论及的,就没有所谓的伦理学命题。因此,伦理学是不可言说的。


维特根斯坦接着说,“伦理学是先验的。”对这里的“先验”一词,韩林合有如下考证:“‘先验的’德文为‘transzendental’。维特根斯坦使用的是其英文形式‘transcendental’。在《战时笔记》中相应处(记于1916年7月30日,《战时笔记》,§855),维特根斯坦使用的是‘transcendent’(超验的),其德文形式为‘transzendent’。在此这两个词均应当是在康德的意义上使用的,均讲得通:前者意为经验(或者世界)的可能性的条件,后者意为超出于经验和认识范围(即世界)之外的。”[36]根据韩林合的这一考证,我们对这句话有如下两种可能的理解:(1)伦理学构成了经验或世界之可能性的条件;(2)伦理学是在经验和认识(即世界)之外的。


在谈过伦理学的问题之后,维特根斯坦在括号里写下这样一句话:“伦理学和美学是一个东西。”维特根斯坦在这里的意思很清楚,即是说如上有关伦理学的讨论,亦同样适用于美学。如果我们把这里的意思清楚地写出来,即不过是说:(1)美学是不可言说的;(2)美学是先验的。关于后面一点,基于上一段关于伦理学的讨论,我们亦可对美学有这样两种可能的理解:(a)美学构成了经验或世界之可能性的条件;(b)美学是在经验和认识(即世界)之外的。


我们以上关于伦理学和美学关系的讨论,主要基于维特根斯坦《逻辑哲学论》一书而展开,且主要是从语言的角度切入问题的。但从文献的角度看,我们知道《逻辑哲学论》中的许多内容,是从《战时笔记(1914-1917)》中而来,这样,我们就有必要将后一文献中有关这一问题的内容联系起来讨论,以加深我们对此问题的理解。在上引韩林合的考证中,他已指出在《战时笔记》第825节,维特根斯坦指出:“伦理学是超验的。”[37]但因我们对此问题已有所讨论,这里就不再重复。


我们接着讨论笔记中涉及此问题的其他内容。1916年7月24日,维特根斯坦在他的笔记中,写下了这样两段话:“伦理学不处理世界。正如逻辑一样,伦理学必定是世界的一个条件。”(§804)“伦理学和美学是一个东西。”(§805)[38]在这里,我们看到,第805小节的这段话,维特根斯坦将其直接收入了《逻辑哲学论》一书中。在第804小节中,维特根斯坦指明伦理学不处理世界,事实上即是在说,伦理学在世界之外。而说伦理学是世界的一个条件,这又跟我们前面讨论过的“伦理学是先验的”这一说法有大致接近的意思。根据第804、805这两个小节的内容,我们可有如下推论:(1)美学不处理世界;(2)正如逻辑一样,美学必定是世界的一个条件。我们知道,逻辑关乎真,伦理学关乎善,而美学关乎美。从这一角度看,维特根斯坦实际上是说,真、善、美这样一些绝对的价值,它们是在世界之外的。它们不处理世界。但世界之外的东西,恰恰构成了世界的一个条件。而且,从永恒的观点看,真、善、美是统一的。


强调在永恒的形式之下看一切,维特根斯坦的这样一种思考问题的方式,带有浓厚的形而上的意味。在这一点上,维特根斯坦与逻辑经验主义者们拉开了距离。1916年10月7日,维特根斯坦在其笔记中写道:“艺术品是在永恒的形式之下察看的对象;美好的生活是在永恒的形式之下察看的世界。这就是艺术和伦理学之间的关联。”(§883)[39]按照维特根斯坦的观点,从永恒形式的角度看,所有的对象都是美不胜收的艺术品;而世界将成为一个“有界限的整体”,“这种感受是神秘的。”(6.45)[40]这样一种神秘的感受,是形而上主体的特权。而形而上主体所感受到的那些神秘事项,它们将自身显示出来,但却不可说。


简要总结前期维特根斯坦关于伦理学和美学关系的看法,可从这样两个紧密相连的角度去看。一是从语言的角度看,维特根斯坦认为它们都是不可说的;二是从形而上的角度看,维特根斯坦认为绝对的善和绝对的美都在世界之外,在永恒的形式之下,它们是统一的。在第一点上,维特根斯坦和逻辑经验主义者一样,认为伦理学和美学的陈述没有认知意义。但在第二点上,维特根斯坦因其深沉的形而上关切,而与逻辑经验主义者们拉开了差距。为更好地理解这一问题,我们将以艾耶尔为例,简要考察一下逻辑经验主义者对伦理学和美学问题的看法。

从语言使用的角度出发,艾耶尔指出:“伦理的词不仅用作表达情感。这些词也可以用来唤起情感,并由于唤起情感而刺激行动。”[41]在谈及美学的时候,艾耶尔说:“美学的词的确是与伦理学的词以同样的方式使用的。如像‘美的’和‘讨厌的’这样的美学的词的运用,是和伦理学的词的运用一样,不是用来构成事实命题,而只是表达某些情感和唤起某种反应。”[42]由此可见,伦理学和美学的词汇,它们具有同样的使用方式,都可以用来表达、唤起某种情感或反应,但却无所谓真假,不具认知意义。从这一角度看,严格说来,就不存在所谓伦理学和美学的知识。


与维特根斯坦对形而上问题的深沉关切不同,艾耶尔持一种拒斥形而上学的绝对立场。艾耶尔指出:“任何企图把我们之运用伦理学概念和美学概念作为有关一种区别于事实世界的价值世界存在的形而上学学说的基础,都包含着对这些概念的一种错误分析。”[43]从这一观点看,艾耶尔对前期维特根斯坦关于伦理学和美学关系的看法,恐怕不同意的地方比同意的地方还要多。


三、中后期维氏的转变


1929年,维特根斯坦结束其小学教师的工作,返回剑桥并重新开始哲学研究。就在这一年,维特根斯坦发表了“关于伦理学的讲演”。在这一讲演中,我们大致可以看到,维特根斯坦关于伦理学和美学的许多思考,事实上更多延续了其在《逻辑哲学论》中的思考。进入三十年代以后,维特根斯坦的思想才逐渐发生了更多的转变。


我们先来对维特根斯坦的这一讲演,做一简要的考察。维特根斯坦表示,他是在比较宽泛的意义上使用伦理学这个词的,因此在这个意义上,“它还包括了我认为通常称作美学的精华部分。”[44]从这一表述看,在维特根斯坦那里,美学尤其是其精华部分,在很大程度上是包括在伦理学之中的。但即使如此,我们也不能在两者之间划等号,因为美学有其自身的一些问题要处理,而这可能离伦理学较远或在根本上就无关。但我们如下有关伦理学的讨论,在相当大的程度上,是同样适用于美学的。


在维特根斯坦的这一讲演中,贯穿始终的是对事实与价值的明确区分。事实的东西在世界之内,而价值存在于世界之外。非常明显,这里所谓的价值,即是在终极或绝对的意义上而言的。维特根斯坦指出,在只有详细描述的地方,“[……]只有事实、事实,还是事实,而没有伦理学。”[45]维特根斯坦接着说:“如果真的有伦理学这种东西,那么它就是超自然的东西,而我们的语词仅仅是表达了事实。”[46]这里所谓超自然的东西,实际上就是指事实/世界之外的东西。维特根斯坦对伦理学的这一理解,与近代以来整个自然化的趋势有很大不同。而所谓自然化的大趋势,是指近代以来,随着自然科学取得了越来越大的成功,越来越多的人开始主张用自然科学的方法来研究人类社会及其价值世界。逻辑经验主义者艾耶尔就主张,美学所要讨论的很大一部分内容,都应该让予心理学和社会学去研究。但维特根斯坦对此有不同的理解。


与事实与价值的区分相伴随的,是相对与绝对的比较。维特根斯坦指出:“尽管所有的相对价值判断都可以表现为纯粹的事实陈述,但没有任何事实陈述可以是或包含关于绝对价值的判断。”[47]维特根斯坦这里的意思是,我们可以用事实陈述的方式,表示相对的价值判断,比如在法庭上提供必要的证据,以证明被告的罪行或清白。尽管如此,却没有任何关于事实的陈述,包含绝对的价值判断。但在维特根斯坦看来,伦理学所要讨论的是绝对的价值,因此在这个意义上,事实陈述所表现的相对价值是无用或不相干的。


在这一讲演的结尾处,维特根斯坦说:“伦理学是出自想要谈论生命的终极意义、绝对的善、绝对的价值,这种伦理学不可能是科学。它所说的东西对我们任何意义上的知识都没有增加任何新的内容。”[48]在这里,维特根斯坦坚持了他前期的看法,认为伦理学不提供知识,因此也不可能是科学。但不是科学的东西,并非是不重要的。而关于什么东西才是真正重要或最重要的,并不是现成的东西,而恰恰是伦理学所要探索的对象。维特根斯坦对此指出:“伦理学是对有价值的东西的探索,或是对真正重要的东西的探索,或者我会说,伦理学是对生活意义的探索,或者是对使生活过得有价值的东西的探索,或者是对正确的生活方式的探索。”[49]毫无疑问,对我们每一个人的生活而言,这些问题都是至关重要的。因此,如果对这些问题的讨论加以嘲笑,则不过是浅薄之人的轻佻之举。


进入上世纪三十年代,一直到四十年代末期,维特根斯坦在不同的地方,对伦理学和美学的问题有不同程度地探讨,而且这种探讨与对其他哲学问题的讨论一样,在基本思路上发生了重大变化。当然比较集中的,是1938至1946年间维特根斯坦在“关于美学、心理学和宗教信仰的讲演与谈话”中对美学问题的探讨。


从语言的角度讲,维特根斯坦哲学从前期到中后期的最大转变,是强调要将语词从其形而上学的用法中解放出来,从而在其日常性的使用中寻求理解。维特根斯坦在《哲学研究》第一部分77节的讨论中,指出如果我们要为一幅模糊的图像画一幅与其相似的清楚的图像,那么这一可能性在很大程度上取决于模糊图像的模糊程度。而如果这幅模糊的图像已模糊到了一定地步,我们画出与其对应的清楚图像的可能性也就不存在了。与这一境况相类似,“在美学或者伦理学中寻找对应于我们的概念的定义的人便处于这样的境地。”[50]这就意味着,在美学或伦理学中寻求概念式的定义,是极为困难甚至不可能的。


这就要求我们另谋出路。维特根斯坦建议:“在这样的困境中始终要问一下自己:我们究竟是如何学习这个词(比如‘善’)的意义的?在什么样的例子中;在哪些语言游戏之中?(然后,你将更容易地看到:这个词必定具有一个诸意义的家族。)”[51]维特根斯坦的这一主张,就与其前期思路有了很大的不同。维特根斯坦转向之后的主张,可归结为如下三点:(1)充分认识到了语言的惊人的多样性;(2)强调在语言游戏中考察语词的用法,而不再寻求本质性的定义;(3)认识到语词的意义并非单纯一贯,而是在多样性的用法中,构成了一个交叠相似的意义家族。


以上讨论问题的方式,当然不局限于伦理学的范围,亦同时可用于对美学或哲学问题的考察。1936年时,维特根斯坦就曾在笔记中写道:“哲学研究[……]和美学研究之间存在奇怪的相似之处。(例如,这件外套哪点不好,怎么成这样,等等。)”[52]这里的意思是,哲学研究和美学研究的相似之处在于,它们都必须面对和处理具体的对象和问题。比如在考虑一件外套时,我们会边看边说,这儿还行,那儿有问题等等。在此过程中,我们哪怕根本就没用到“美”这个词,但这一活动本身,审美的因素无疑起到了关键性的作用。维特根斯坦指出,在许多审美活动中,“审美形容词几乎不起任何作用。”[53]


视域或方法的转变一旦形成,即要求我们在讨论伦理学和美学问题时,不应再继续仅仅着眼于“善”、“美”等语词的形而上学用法。而应该在更宽广的伦理和审美活动中,考察相关语词的日常使用。毫无疑问,与前期维特根斯坦对同一的强调不同,转向之后的维特根斯坦更注重差异。而在伦理和审美活动中,差异是非常关键的;而诸多差异的存在,恰恰意味着人性或审美的丰富性和多样性。在《哲学研究》的第二部分,即有两个段落涉及美学问题:


   (1)这里我想起我们在讨论美学问题时使用的这些话:“你必须这样看它,它的意思就是如此”;“当你这样看它时,你就看到它在哪儿出了毛病”;“你必须把这小节音乐当作引子来听”;“你必须按这一调子听它”;“你一定要像这样来把它分成短句”。

   (这既可能是指听也可能指演奏)。[54]


(2)我们可以说出许许多多细微的美感差别——这是重要的。——当然你要说的事首先可能只是:“这个词合适,那个词不合适”——或诸如此类的话。但是然后你便能够讨论由每一个语词引起的所有枝节广泛的相互关联。最初的判断不是事情的终结,因为只是词的力场才是决定性的。[55]


段落(1)具体而微地展示了在音乐欣赏或演奏中,我们所可能做出的评论。段落(2)则表明我们在选择语词的过程中,首先可能给出的是评价,但这并不就是最终的评判;接下来我们尚需对语词间的关联进行广泛的考察。而这一活动能够顺利进行的前提,是我们对语词间细微的差异有足够精细的敏感。综合起来看,段落(1)(2)表明,一个人的文化教养或鉴赏力的强与弱,关键在于看他对审美活动中存在的差异是否具有精微的感受力,而不在于他是否经常将“美”这个词挂在嘴上。


审美活动的丰富性,决定了与此相关的语言游戏的多样性。但正如维特根斯坦1949年时在其笔记中所写下的:“奇怪的是,所有的时代都不能使它们自己从某些概念——例如‘优美’的概念和‘美’的概念——的束缚中解放出来。”[56]这一论断一方面表明,形而上学的思维方式是多么的根深蒂固;另一方面亦表明,思维方式的转变是极为艰难之事。


我们在上面已提到,艾耶尔认为,美学中的一部分内容,应交由心理学去研究。但这并不是什么新鲜的观点。因为自十九世纪以来,实验心理学取得了独立的地位,许多人幻想美学问题亦能经由心理学获致最终的解决。但问题在于,实验心理学作为一门科学,它所关心的是人类心理活动的运行机制,而这与美学所关心的中心问题并不相干。维特根斯坦说:“人们仍然认为,心理学总有一天会去解释我们所有的审美判断,他们是指实验心理学。这非常滑稽——真的非常滑稽。在心理学家们的工作与关于艺术作品的判断之间,似乎并不存在任何联系。”[57]由此可见,在维特根斯坦那里,关于艺术作品的判断才是美学所要关心的中心问题,但这无法通过科学的手段加以解决。因此,美学在根本的意义上,就不可能成为科学的一部分。基于同样的道理,我们或许可以说,伦理学所研究的问题,亦不可能通过演化论得到最终地解决。


 结  语


本文的核心主旨在于,讨论伦理学和美学的关系问题,且对这一关系中的同一性面向尤感兴趣。为此,我们先从康德的相关论述说起,具体分析了“美作为道德的象征”这一论题。康德认为,伦理学和美学的共同根源在于,道德判断和美学判断在结构/形式上的相似性。在指明此点之后,我们还以布罗茨基、汉娜·阿伦特等人的观点为基础,从政治哲学的角度出发,对康德的这一论题做了扩展性地讨论。

在本文的第二节,我们对前期维特根斯坦就此问题的思考,做了较为细致地考察和分析。指明维特根斯坦在两个紧密相连的层面上,认为伦理学和美学是一个东西:(1)从思想表达的角度看,伦理学和美学都是不可说的;因此,它们也都不可能是科学。(2)从形而上的角度看,绝对的善和绝对的美是统一的。接着,我们考察了中后期维特根斯坦思想的转变。1929年时,维特根斯坦所发表的“关于伦理学的讲演”,与前期思想有较多联系。因此,从时间上看,维特根斯坦中后期的转变,是从上世纪三十年代之后逐步发生的。转向之后的维特根斯坦认为,我们更应在具体的伦理和审美活动中,考察相关语词的日常性使用,而不应仅仅着眼于“善”、“美”等语词的形而上学用法。同时,维特根斯坦坚持认为,伦理学和美学不属于科学。


   注释:

   [1]转引自[英]P.拉马克著,章建刚译:《<英国美学杂志>40年(续)》,《哲学译丛》,2001年第3期,第50页。

   [2][德]韦尔施著,陆扬、张岩冰译:《重构美学》,上海译文出版社2002年版,第79页。

   [3]杨春时:《论美学是第一哲学》,《中山大学学报(社会科学版)》,2014年第1期,第51-59页。

   [4][13][德]W.沃森库尔著,艾四林译,王玖兴校:《美作为德性的象征——论康德伦理学和美学的共同根源》,《哲学译丛》,1993年第2期,第41、42页。

   [5][德]叔本华著,石冲白译,杨一之校:《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1982年版,第74页。


[6][7][9][10][14][16][20][德]康德著,李秋零译注:《判断力批判(注释本)》,中国人民大学出版社2011年版,第172、173、174、175、177、174-175、175页。

   [8]张丹:《美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察》,《哲学分析》,2015年第3期,第130页。

   [11][德]康德著,何兆武译:《论优美感和崇高感》,商务印书馆2001年版,“译序”,第6页。

   [12]邓晓芒:《论康德<判断力批判>的先验人类学建构》,载[德]康德著,邓晓芒译,杨祖陶校:《判断力批判》,人民出版社2002年版,第390页。

   [15][美]约瑟夫•布罗茨基:《美学是伦理之母——1987年12月在斯德哥尔摩的诺奖获奖演说》,网络资源。

   [17][22][23][美]汉娜•阿伦特著,曹明、苏婉儿译:《康德政治哲学讲稿》,上海人民出版社2013年版,第129、141、218页。

   [18][19][21]郁振华:《人类知识的默会维度》,北京大学出版社2012年版,第191、193、266-267页。


[24][25][26][30][32][33][34][36][40][奥]维特根斯坦著,韩林合译:《逻辑哲学论》,商务印书馆2013年版,第56、56、37、51、116、116、116、116注释②、118页。

   [27]韩林合指出:“由于维特根斯坦认为为了确定一个基本命题是真的还是假的,我们需要将其与实在加以比较,所以他坚持的是某种形式的符合论真理观(the correspondence theory of truth)。”参见韩林合:《<逻辑哲学论>研究》,商务印书馆2007年版,第265页。

   [28][31][41][42][43][英]艾耶尔著,尹大贻译:《语言、真理与逻辑》,上海译文出版社2006年版,第54、10、88、94、95页。

   [29][英]威廉•恰尔德著,陈常燊译:《维特根斯坦》,华夏出版社2012年版,第41页。

   [35]Ludwig

Wittgenstein. Tractatus

Logico-Philosophicus, translated by C.K.Ogden, New

York: Barnes﹠Noble Books, 2003, p.151.

   [37][38][39] [奥]维特根斯坦著,韩林合译:《战时笔记(1914-1917)》,商务印书馆2013年版,第125、123、132页。


[44][45][46][47][48][49][53][57][英]维特根斯坦著,江怡译,张敦敏校:《维特根斯坦论伦理学与哲学》,浙江大学出版社2011年版,第2、4、4、3、8、2、67、82页。

   [50][51][奥]维特根斯坦著,韩林合译:《哲学研究》,商务印书馆2013年版,第66、66页。

   [52][56][英]维特根斯坦著,黄正东、唐少杰译:《文化和价值》,译林出版社2014年版,第34、112页。

[54][55][奥]维特根斯坦著,李步楼译,陈维杭校:《哲学研究》,商务印书馆1996年版,第309、335页。


本文发表于朱志荣主编:《中国美学研究(第八辑)》,北京:商务印书馆,2016年,第122~137页。

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