李文倩:伦理学和美学是一个东西吗?

选择字号:   本文共阅读 859 次 更新时间:2017-04-15 08:52:47

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李文倩  

      

   摘  要:作为价值哲学之重要构成的伦理学和美学,它们之间有怎样的关系?本文先从康德的相关论述说起,具体分析了“美作为道德的象征”这一论题。之后,我们以布罗茨基、汉娜·阿伦特等人的观点为基础,从政治哲学的角度出发,对康德的这一论题做了扩展性评论。在第二节,我们对前期维特根斯坦就此问题的思考,做了较为细致地考察和分析。指明维特根斯坦在两个紧密相连的层面上,认为伦理学和美学是一个东西:(1)从思想表达的角度看,伦理学和美学都是不可说的;因此,它们也都不可能是科学。(2)从形而上的角度看,绝对的善和绝对的美是统一的。在第三节,我们考察了中后期维特根斯坦思想的转变。转向之后的维特根斯坦认为,我们更应在具体的伦理和审美活动中,考察相关语词的日常性使用,而不应仅仅着眼于“善”、“美”等语词的形而上学用法。

  

   关键词:康德  维特根斯坦  伦理学  美学

  

   范·麦特·埃姆斯(Van Meter Ames)在《美学与艺术批评杂志》创刊号(1941)上写道:“教授伦理学而不提到美学就像教授伦理学而不涉及善,那是不可思议的。”[1]善(good)是伦理学的核心概念,因此,在伦理学问题的讨论中,不可避免地要涉及这一概念。而说美学之与伦理学,正如善之与伦理学一样必不可少,则是在一个类比的意义上,指明了两者之间的密切相关性。但在传统上,“审美被看成是危险的,伦理学则必须遏制这种危险。因此在古代,审美被置于哲学-伦理学的标准框架之中,即使是在西方基督教世界中,美学直到现代,还是受伦理学的支配。”[2]基于这样的传统,尽管不断有人为美学的地位提供辩护[3],但仍有不少人认为,与标准的美学问题相比较,伦理学所关注的问题无疑更为迫切、乃至生死攸关。在这样一种认识的背景下,讨论伦理学和美学的同一性,是否是可能的呢?让我们从康德谈起。

  

   一、美作为道德的象征

  

   W.沃森库尔指出,在《判断力批判》第59节中,康德阐明了这样一个道理:“美促成我们获得对道德上的善的一种直观。”[4]在这一表述中,我们可以看出,美(美的东西)在这里是一个中介性、过渡性的环节,我们经由它获得对道德之善的一种直观。也就是说,我们关于善的直观是间接的。如此一来,我们就不免要问,如果没有这一中间性的环节,我们关于善的直观是否是可能的?在康德看来,这是不可能的。因为在康德那里,道德上的“善”作为一个概念,只能被认识而不能被直观。正如叔本华所言:“概念,只能被思维,不能加以直观。”[5]而这里所谓的思维,事实上就是一种认识。

  

   但“要阐明我们的概念的实在性,永远需要直观。”[6]这就出现了一个问题,即从根本上讲,概念只能被认识或思维。但是,如果对某一概念只有认识或思维而没有直观,那么在很大程度上我们即可认为,这一概念是空洞的,或者说缺乏实在性。而对于一个空洞的概念而言,我们是很难接受的。

  

   这就要求我们以不同于认识的方式,对概念进行展示。在康德那里,直接的展示被称为“图型”,而间接的展示则是“象征”。“前者做这件事是以演证的方式,后者则是凭借某种类比(人们也把经验性直观用于类比),在这种类比中判断力完成了双重的任务,首先是把概念运用于感性直观的对象,其次是把纯然对那种直观的反思的规则运用于一个完全不同的对象,前一个对象只是这后一个对象的象征。”[7]照此说来,正如有论者所指出的,“康德使用的‘象征’实际上就是生动的感性物展现理性理念之实存的方式”[8]。

  

   经过以上讨论,康德指出:“美者是道德上善者的象征”[9]。或者说,美的东西是道德上善的东西的象征。我们知道,美的东西是生动可感的,而善的东西则带有更多的理念性——理念性的东西在生动可感的东西中得到了间接地展示。从日常生活的角度,康德指出:“我们把建筑或者树木称作雄伟的和壮丽的,或者把原野称作欢笑的和快乐的;甚至颜色也被称作贞洁的、谦虚的、温柔的,因为它们所激起的那些感觉包含着某种与一种由道德判断造成的心灵状态的意识相类似的东西。”[10]具体分析康德的这段话,建筑、树木、原野或颜色等所激起的感觉,即是一种美学判断;我们之所以能用雄伟、壮丽、欢笑、快乐、贞洁、谦虚、温柔等概念来形容前者,根本之处在于,美学判断和道德判断有一种结构/形式上的相似性。而这正是伦理学和美学的共同根源。

  

   而且,从前者到后者的过渡,意味则从自然走向自由,而这也是康德赋予判断力的使命,即将其作为连接现象界和本体界的桥梁。具体来说,美和崇高是两个重要的美学范畴,而其中美偏向于认识或自然,而崇高则偏向于道德或自由。何兆武说:“人性自身的美丽和尊严,就在引导着自己的道德生活,这本身就是崇高的体现,它就是崇高。”[11]而从美走向崇高,正是“……从认识向道德的过渡在审美判断力这个阶段上的表现。”[12]

  

   伦理学和美学有其共同的根源,因此“通过鉴赏而变得有道德”[13],也就并非不可能了。康德在《判断力批判》第60节附录“鉴赏的方法论”的结尾处写道:“对于建立鉴赏来说的真正预科就是发展道德理念和培养道德情感;因为只有当感性与道德情感达到一致时,纯正的鉴赏才能获得一种确定的、不变的形式。”[14]在这里,康德指出培育一种纯正鉴赏才能的前提在于,道德理念的发展和道德情感的培养。而与此相反的状况,即种种恶的趣味之所以存在,正在于存在着错误的道德理念和扭曲的道德情感。在一个不自由的社会中,恶的趣味和扭曲的道德情感,往往互为因果。

  

   1987年,布罗茨基在斯德哥尔摩发表诺贝尔文学奖获奖演说词,可以说是康德上述思想的一个现代发展。布罗茨基指出,在20世纪的极权统治下,“……一个带有趣味、其中包括文学趣味的人,就较少受到重复的各种政治煽动形式和节律咒语的感染。”而之所以如此,其根本性的原因在于:“恶尤其是政治之恶,永远是一个坏的修辞家。个人的美学经验愈丰富,他的趣味愈坚定,他的道德选择就愈准确,他也就愈自由——尽管他有可能愈不幸。”[15]从这里可以看出,纯正的美学趣味,有助于一个人形成正确的道德判断。

  

   善和美,伦理学和美学之间,尽管有其共同的根源,但这并不意味着,我们由此就可以忽视两者之间的差异。康德在《判断力批判》中,对两者做了比较,列出了四点差异。本文不拟对此问题做全面地考察,而只关注其中的一点,并对此做一延伸性的评论。康德指出:“对美者的评判的主观原则被表现为普遍的,亦即对每个人都有效的,但却不是可以通过任何普遍的概念来认识的(道德性的客观原则也被解释为普遍的,亦即对一切主体、同时也对同一个主体的一切行动都是普遍的,但却是可以通过一个普遍的概念来认识的)。”[16]这就是说,对美的东西的评判原则,是从特殊到一般,并具有主体际的普遍有效性;而道德原则则带有客观性,是从一般到特殊,并可凭借概念来认识。

  

   这个从特殊到一般的“特殊”,即是范例。汉娜·阿伦特在《想象力》(1970)一文中指出:“范例是一个在其自身之中包含着——或者被认为是包含着——某一概念或某一普遍规则的特殊物。”[17]这就是说,范例尽管首先是一个特殊物,但它并不只是表明某种单一的特殊性,恰恰相反,在它之中蕴含着普遍的必然性。郁振华指出:“趣味判断的必然性,是指每一个人都同意作为一个范例的某特定趣味判断的必然性。一句话,在趣味判断中,是范例,是特殊者,而不是概念、一般规则具有普遍有效性和必然性。”[18]这里的解说,表明趣味虽是从特殊物出发,但并不失其普遍性。而这就与“趣味无争辩”之类的相对主义拉开了距离。

  

   范例在艺术中,扮演着重要角色。郁振华指出:“对于教学目的来说,规则和规条只是作为辅助物起作用的。”[19]康德对此有清楚地认识,他指出,在美的艺术中:“大师必须示范学生应当做什么和应当怎么做;他最终把自己的做法置于其下的普遍规则,与其说能够用来把这种做法的主要因素颁布给学生,倒不如说是有机会就把这些因素置入记忆。”[20]从这里我们可以看到,在艺术教学中间,范例的示范效应,其重要性远超程式性的说明和规则。而在波兰尼看来,默会知识的重要性不仅体现在艺术创作中间,在科学创造中同样有效。根据郁振华的研究,“名师之所以为名师,因为他典范性地体现了科学研究的卓越标准,展示了科学的趣味(scientific taste),对重大而深刻的问题及其出色而优美的解决,有一种独特的敏感。高徒之所以为高徒,正是因为得了师傅的真传。在做学徒的社会化过程中,他逐步获得了包括科学趣味在内的这些属于默会知识范畴的东西。”[21]有科学家指出,科学趣味的重要作用之一,是帮助我们在多样化的研究课题中,找到最有价值的前沿问题进行研究,从而避免在一般性的问题中浪费时间。

  

   正如我们以上所论及的,趣味判断基于特殊物,而又不失其普遍性。汉娜·阿伦特认为,趣味判断的这一性质,与政治判断有其共通性。基于这一认识,汉娜·阿伦特指出,康德的《判断力批判》一书,其在政治哲学上的重要性,远超康德其他以政治为主题的著作。罗纳德·贝纳尔在《汉娜·阿伦特论判断》一文中指出,阿伦特认为,“与20世纪逐渐蔓延的无意义相伴而生的正是常识/共同感觉的衰退,也就是我们一度赖以获取生存于世之方向的那种能力的衰退。”[22]而“常识/共同感觉的衰退”,源于我们对私人性内容的过度关注,从而遗忘了与公共世界的联系。

  

   反思性的政治判断,基于对特殊的人和事的评价,这是一个基本的前提。而之所以如此,在于“特殊物有其自身的尊严,没有普遍物或一般物能从特殊物那剥夺这种尊严。”[23]政治判断关注特殊的人和事,但又必须具有普遍性和公开性;只有通过这样的判断,才能将自我与外部世界联系起来,从而在公共空间中重建政治共识。

  

   二、前期维氏的思考

  

前期维特根斯坦工作的主要任务,即为思想的表达划出界限。而他做这件事的方法,是从考察有意义的命题开始的。其中最关键的地方,是考察命题与真的关系。在《逻辑哲学论》中,他曾这样写道:“一个同语反复式的真是确实的,一个命题的真是可能的,一个矛盾式的真是不可能的。”(4.464)[24]其中同语反复式和矛盾式是仅仅从记号看,即可知它们无条件地为真或为假。而两者之间的区别是,“一个同语反复式将整个——无穷的——逻辑空间都留给了实际;一个矛盾式则填满了整个逻辑空间,没有留给实际以任何位置。”“因此,两者均不能以任何方式决定实际。”(4.463)[25]换句话说,同语反复式或矛盾式与实际或世界无关。具体说来,逻辑和数学命题作为同语反复式,在根本上就对世界无所言说。因此,我们可将这两类命题归为分析命题。(点击此处阅读下一页)

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