张伯伟:“三国志曼陀罗:三国时代的思想、学术与文学”国际学术工作坊开幕辞

选择字号:   本文共阅读 432 次 更新时间:2016-10-16 02:59:45

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张伯伟  

   各位来自中国、日本、韩国的三国先生和同学:大家早上好!

   本次工作坊讨论内容以“三国”为对象。“三国”可以是东亚三国,在这里已经齐备。“三国”也是中国的三国时代,如果从曹操“挟天子以令诸侯”算起,可以自公元二世纪末到三世纪中,有曹魏、蜀汉和孙吴。从与汉祚的关系来说,蜀汉延续的是刘氏政权,理应属于正统,所以今天邀请了刘氏的后人刘跃进先生,稍后他将为我们做第一个主题演讲;从地缘的角度讲,南京是孙吴政权的故都,工作坊主办者童岭是镇江人,所以他也邀请了孙氏的后人孙少华先生,他将作为第一个报告人和闭幕式上第一个总结人。我这么一说,大家有没有觉得少了些什么?我们都知道,三国时代学术文学最为发达、人才最为集中的是在邺下,不说“建安七子”了,就以曹家来说,那也是“曹公父子,笃好斯文;平原兄弟,郁为文栋”(锺嵘《诗品序》)啊,怎么到了今天,就人才寥落无从数起了呢?二十多年前,上海师范大学的曹旭曾对我说,如今中国六朝文学研究界有“三曹”,一是上海师大的曹旭,一是四川大学的曹顺庆,一是南京大学的曹虹。这次主办人不邀请曹姓学者参加,究竟是主办者的无意疏忽还是“别有用心”呢?我猜是有他的苦衷。各位试想一下,若是有曹姓学者与会,那么,今天的徐院长还能在这儿致辞吗?作为徐氏的后人,他大概只能仿效“徐庶进曹营——一言不发”了;而我作为张飞的后人,恐怕也很难说出动人的欢迎辞。

   刚才徐院长从符瑞和谶纬的角度,揭示了陈寿《三国志》的“书法”——曲折地尊蜀抑魏再抑吴,堪称目光如炬。陈寿是蜀人,又是史学家谯周的弟子,谯周对后主忠心耿耿,功绩甚伟,史称“刘氏无虞,一邦蒙赖,周之谋也”(《三国志•谯周传》)。所以,从地域和师承的角度来看,陈寿内心偏袒蜀汉,也在情理之中。但他作为司马氏政权下的史官,必须尊魏为正统,哪怕是表面上的尊魏,如此才有司马氏政权的正统性。自朱熹以下的论史者,几乎无一不攻击陈寿不能尊蜀为正统,虽有“三书”,惟《魏书》中有四帝纪,蜀、吴只有传。一直到《四库提要》才揭示了陈寿不得不如此的苦衷,今天徐院长更抉发其“春秋笔法”。就《三国志》一书来看,本次工作坊的主办人在会议安排上的“扬蜀提吴抑魏”,也是在某种程度上暗合了陈寿的微言大义。

   童岭的“童”,在汉代有一个读音是“重”,意思就是重复(《马王堆汉墓帛书》上说:“君子不击不成之列,不童伤”)。本来欢迎词由徐院长代表文学院就足矣,何必重复为之?我已经对他采取了刘知幾《史通》的“点烦”之笔,要求去掉,但我毕竟不姓刘,虽然是姓刘的兄弟,他拒不接纳。好在南京大学域外汉籍研究所是主办单位之一,我忝为所长;“东亚文明与中国文学”协同创新中心也是主办单位之一,据说我是“召集人”;那我就以这样的身份向各位代表的光临表示欢迎,也向各位媒体、出版社的朋友以及来自各方面的参与者表示感谢。

   今天在座有中日韩三国的学者,接下来冨谷至先生的主题演讲也是关于《论语》在古代朝鲜和日本的流传。“三”或是“三国”是个很有意味的字词,赋里面有代表楚国的子虚先生、代表齐国的乌有先生和代表天子的亡是公;又有代表蜀国的西蜀公子、代表吴国的东吴王孙和代表魏国的魏国先生。在中国的三国时代,朝鲜半岛也是高句丽、百济和新罗鼎足而立的时代。从汉代开始逐步形成的汉文化圈,一直到十九世纪末,主要由东亚三国组成。自西徂东为中国、韩国、日本。在二十世纪,毛泽东还曾经想象自己“倚天抽宝剑”,把昆仑山裁为三截:“一截遗欧,一截赠美,一截还东国。”也是把世界分成三个区域,于是“太平世界,环球同此凉热”。

   世界当然不止于三个,东亚也不止于三国,但是讲到“三国”,就让人想到其中各种波诡云谲的三角关系:有时和平共处,有时以大欺小,有时联弱抗强,有时倚强凌弱。但三角形三个角的总和是180度,它就有可能形成一条统一的直线。这就让我们想到了这样一个问题:东亚是否存在一个直到十九世纪末的文明共同体?学术界有不同意见,一是将东亚世界看做一个整体,比如西嶋定生《東アジア世界の形成》(1970)中,就揭示了汉字文化、儒教、律令制和佛教这四项内容,作为统一的东亚世界的表征,并指出“共通性并非抹杀民族特质,相反是民族性的特质以中国文明为媒体从而具备了共通性”。美国学者狄百瑞(William theodore de Bary)《东亚文明》(1988)一书也是将东亚作为一个整体,将中国、日本和朝鲜半岛“代表着东亚所共享的文明,同时又允许通过这种共享传统的重叠而坚持其本土的文化”。而根据罗兹•墨菲(Rhoads Murphey)的意见,这一共同体还延续到今天,他说:“东亚各部分虽然存在物质和文化的差异性,但显然是一个整体,共性多于个性,是当今世界最大的文化共同体和经济共同体。”(《东亚史》第四版,2007)另外一种看法则认为,东亚是一个多极的区域,并不存在一个共有的认同,比如葛兆光说“17世纪中叶以后,在文化上已经不是一个‘中华’”(《宅兹中国:重建有关“中国”的历史论述》,页151),“如果说这个‘东亚’真的存在,恐怕只是17世纪中叶以前的事情”(同上,页166)。更有人将这种分崩离析的状态上推到唐代,如王贞平《多极亚洲中的唐代中国:外交与战争的历史》(Tang China in Multi-Polar Asia: A History of Diplomacy and War,2013),即如其书名所揭示,唐代的东亚世界便已经是一个“多极的”世界了。这种类似的历史现象并不只限于东亚,以西方来说,“西方是一连串无尽的对立——无论在宗教、政治、艺术、道德还是礼仪方面”(雅克•巴尔赞《从黎明到衰落:西方文化生活五百年,1500年至今》,页ⅩⅦ),可是从另外的角度看,它又是一个整体,如澳大利亚学者约翰•赫斯特(John Hirst)所说的“欧洲在政治上虽然四分五裂,但仍然是一个完整的文明,中世纪以降就一直被称为基督教文明”(《极简欧洲史》,页226),这也称得上是某种共识。

   这里,我想引进一个概念——“张力”,尝试作为东亚文化交流史的一个解释框架。“张力”是一个文学批评的概念,来自于英文的“tension”,据新批评家艾伦•泰特(Allen Tate)的说法,这是将逻辑术语“外延”(extension)和“内涵”(intension)的前缀删去,就形成了“张力”这个概念(参见M.H.艾布拉姆斯《文学术语词典》)。这是一个在文学批评中广泛运用的术语,指的是“互补物、相反物和对立物之间的冲突或摩擦”,“凡是存在着对立而又相互联系的力量、冲动或意义的地方,都存在着张力”(R.福勒《现代西方文学批评术语词典》)。任何一个文化圈的内部,都存在着向心力和离心力,都是多样性与统一性的并存体。而不同文化以及不同文化圈之间的接触,也始终有着接纳与排斥相伴随。从差异的角度看,在空间上有地域、阶层、性别、教养的区别,在时间上又有阶段性的区别。十八世纪前期的朝鲜人赵龟命(1693—1737)曾说:“我东之称小中华,旧矣。人徒知其与中华相类也,而不知其相类之中又有不相类者存。”(《贯月帖序》,《东谿集》卷一)而“相类”与“不相类”之间的“冲突或摩擦”就是“张力”。那么,在一个文化圈中,既有向心力又有离心力,以什么为最后的判断依据呢?我觉得,巴尔赞(Jacques Barzun)的看法值得参考,他认为尽管西方文化的内容“有东拼西凑和互相冲突的地方,却有它特有的目的——这就是它的统一性所在”(《从黎明到衰落》,页ⅩⅩ)。因此,“什么是一个新的年代的标志呢?那就是某个目的具体表现的出现或消失”(页ⅩⅫ)。在欧洲,将1500年作为近代的开始是约定俗成的,整个文化发生了改变,首先表现出来的,就是拉丁文开始衰落,各地方言的地位开始上升,“打消了西方人同宗共祖的一体感”(《从黎明到衰落》,页4)。将历史上的东亚凝聚在一起的力量,不是政治、经济或军事,而是汉文化。以汉文化作为最高文明来追求,就是他们的共同目的,由此而确定了其核心价值并形成了统一性,直到十九世纪后期。日本的“脱亚入欧”,以“东洋之英国自负”(原田藤一郎《亚细亚大陆旅行日志并清韩露三国评论》,1894),越南的汉字、喃文拉丁化,国际间外交文本中汉语地位下降、英语地位上升,东亚文明世界至少在表面上日益崩溃,但文化的根还在。从西方人的眼中看东亚文化圈,最显著的特征就是“汉字”。法国学者汪德迈(Léon Vandermeersch)认为,“汉文化圈的同一即‘汉字’(符号signes)的同一”(《新汉文化圈》,页1)。狄百瑞1994年为其《东亚文明》一书中文版所写的序言中也认为,东亚文明中“一种更高层次的沟通”就是“文字的与文人的讨论”。因此,今天东亚三国的学者聚集在这里一起讨论“三国”,这一事件本身就是东亚文明的体现之一。

   今天的学术世界是一个多元的世界,人们看惯了欧洲的白人的男子的研究,于是起而抗拒,所以从区域上看,亚洲史、非洲史更多地进入了研究视野;从性别来看,女性史的研究也日趋丰富;从研究主题看,各种地方的、下层的、个别的现象越来越受人关注。本次工作坊的论文虽然不多,但从经学到文学,从考古到书法,可谓丰富多彩。如果说还有什么值得期待的主题,那就是从女性到佛教,或者换句话说,从长头发到没头发。这同时也表明,我们的学术疆域是可以越来越广阔的。

   最后祝本次工作坊圆满进行!祝各位学者在南京期间身体健康,心情愉快!

   2016年8月27日

  

  

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本文责编:陈冬冬
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