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本文题目起得很大，要析读的文本其实很小，这就是色诺芬的《回忆苏格拉底》卷二第一章。《回忆苏格拉底》是为苏格拉底申辩的作品，我们知道，苏格拉底受到两项指控：不敬城邦的神反倒引进新神和败坏青年——色诺芬在《回忆苏格拉底》开篇就提到起诉书中的这两项罪名。《回忆苏格拉底》共 四卷，下分若干章，就篇幅而言，相当于我们如今的小节，大多比较短。不过，这部薄薄的四卷书的谋篇不仅非常精致，还相当复杂;至于笔法，则看起来平易、简洁，其实内蕴非常丰满，即便仅仅尝试析读 一章，也非常不容易。本文之所以要专门来析读这一章（中译文大约十一页)，是因为其中涉及到我 们今天的关键价值之一“自由”——今人考究自由观念，大多不再提到古希腊的自由观，即便一些鼎鼎大名的思想史家也如此，至多溯源到罗马共和国时期。事实上，西方的自由观源于古希腊——在古希腊的经典作品中，我们可以见到不少有关“自由”的表述乃至围绕“自由”观念的论争。不过，与其蜻蜓点水地罗列古希腊经典中涉及“自由”观念的篇章，不如细看一个段落让我们更有收获。
本文要析读的这一章在第二卷开头，这一章明显分为两部分：前一部分是苏格拉底与自己的“同伴”——实际上是自己的学生阿里斯提普斯的一段对话，主题是政治与自由的关系；第二部分是苏格拉底转述的一个老辈智术师普洛狄科讲的故事，主题是挑选女孩子。初看起来，这两个部分很难扯上 关系——挑选女孩子当然是一种自由选择，但这与政治又有什么关系呢？不过，我们首先需要了解: 为什么色诺芬笔下的苏格拉底要与“同伴”谈论这类话题，或者说为什么色诺芬要记叙苏格拉底的这类言论。
《回忆苏格拉底》以色诺芬的惊异开头：
我总是惊异不已，那些苏格拉底的指控者们究竟用了些什么理据居然说服雅典邦民们，苏格拉底对城邦该当死罪。
显然，色诺芬想通过写下他与苏格拉底的交往经历来证明苏格拉底的为人，进而说服那些被指控 苏格拉底的人误导的人们。在卷一第一章，色诺芬就扼要概述了苏格拉底的虔敬，以此论证加诸苏格拉底的第一项罪名不实。在第二章里，色诺芬用了三倍于第一章的篇幅叙述了苏格拉底的为人，以此 论证加诸苏格拉底的第二项罪名不实——在第二章结束时，色诺芬以对苏格拉底受到的两项指控的 明确反驳作结。然而，这两章仅仅是个引言似的概述而已，从卷一第三章开始，色诺芬才正式进入论 证——令人费解的是，关于不虔敬的指控，色诺芬仅用寥寥数行就说完了（1. 3.1 — 4)对于败坏青年 的指控，则用了全书的绝大部分篇幅。由此我们只能作出两种推测:关于苏格拉底的虔敬事迹，要么 无需提供太多的证明，要么这些事迹浸润于有关苏格拉底的日常事迹中。换言之，色诺芬主要通过记 叙苏格拉底是个什么样的人来既反驳对他的不敬神的指控，又反驳对他的败坏青年的指控。
在卷一第二章一开始，针对苏格拉底受到的败坏青年的指控，色诺芬说的第一句话是：首先，苏格拉底在情欲和嗜欲方面是所有人中最有自制力的”（1.2.1)——这里出现了苏格拉底这个人的首要个人品格：自制力，并成为随后的主要论题:苏格拉底不仅自己在各个方面有自制力，还要求他的“同伴”也要学会有自制九以使关照自己的灵魂成为首要的关切。在这里，我们见到“自由”在全书中的 第一个用法——色诺芬说，苏格拉底从来不向渴望听他讲学的人索取金钱报酬：苏格拉底认为，不取报酬是因为“关切自由”，获取报酬无异于迫使自己当“奴隶”（1.2. 6 )。这里我们见到的 “自由”与“奴隶”的对比，反映了古希腊“自由”观的原始含义:不受主子约束和管束。然而，讲学先生不取金钱报酬获得的“自由”摆脱的显然不是外在的主子，而是自己身上的某种欲望。这样一来，我们 就得到了古希腊“自由”观的第二个重要的原始含义:有自制力，这在苏格拉底看来也堪称“自由”。
现在我们可以来读卷二第一章了。
色诺芬开章就说，苏格拉底要自己的“同伴”在生活的各个方面都要学会“锻炼”，进而获得对自己 的身体“需要”方面的自制力:饮食、性欲、睡眠、耐寒暑和辛劳。显然，这一章与卷一第二章的 主题和第三章5— 9的主题连成一气，或者说呈递进关系，谈的都是一种美德:对身体需要的自制力。[4] 在现代西方语文中，我们看到，希腊文动词“锻炼”与所谓的“禁欲”很相似:尼采在《道德的谱系》中对所谓asketische Ideale的攻击，被译作对“禁欲观念”的攻击——其实，从我们马上要析读的卷二第一章可以看到，对自己的身体“需要”的自制力并不能直接等于“禁欲”。
色诺芬记叙说，苏格拉底问自己的同伴阿里斯提普斯:如果你碰巧“接收了两个青年人施行教育”，一个将有能力“统治”，一个则对统治毫无兴趣，“你会怎样教育每一个”——显然，这问 的是阿里斯提普斯是否知道什么样的心性适合被教育成什么样的人。这里说到了两类人，但我们恐 怕很难把苏格拉底和阿里斯提普斯算作其中的一类，因为苏格拉底现在就是老师，阿里斯提普斯是潜 在的老师。苏格拉底问阿里斯提普斯的问题是如何教学生，似乎他预见到这个学生今后也会成为老师。这个提问背后可能潜伏着另一个问题:阿里斯提普斯是否知道自己的心性。这些都很清楚。让 人费解的是，苏格拉底要自己的学生学会“自制”，但问的问题是愿做统治者还是被统治者的问题，两者似乎扯不上关系。
苏格拉底从最基本的食物问题谈起——谁都知道，人不吃饭就没法存活，更别说干什么事情了。 但在日常的日子里，到了该吃饭的时候，突然有了紧急事务，苏格拉底问，该让哪个青年——将有能力 “统治”的那位还是对统治毫无兴趣的那位——放下饭碗先去办要事呢？阿里斯提普斯回答说，当然 是将有能力“统治”的那位，如果让对统治毫无兴趣的那位放下饭碗，肯定会误事。显然，这里说的不是锻炼一个人的禁食，而是锻炼一个人有了更重要的事务时能够忍受食欲驱迫的能力。
这个例子被苏格拉底推广到身体的其他需要方面，随后举到锻炼耐口渴、耐发困、耐性渴、耐辛 劳，最后把问题一转，问是否需要“制胜敌人的学识”——前面的身体需要与这里的学习知识的需要连 在了一起，克制身体需要的目的，为的是获得这一学识;反过来说，学习的需要恰恰用不着“自制”，因 为这种需要没有来自身体上的驱力。不用说，这里提到的“制胜敌人的学识”是政治学识中最尖端的一类，要当统治者的人必须具备。
苏格拉底与阿里斯提普斯就此达成一致看法后，苏格拉底又一般地拿人与动物对比，说经过这样的锻炼，一个人就不会像“鹌鹑”和“鹧鸪”那样，因贪婪而受诱惑。如此对比明显把能克制身体需要的 人当作人，把不能克制身体需要的人当作了鸟儿一类动物。值得注意的是，在接下来进一步申说时， 苏格拉底仅仅提到耐性渴，似乎这是身体需要中最诱人、也最难克制的需要:正如“鹌鹑”和“鹧鸪”往往“由于情欲”而落入陷阱(2.1.4)。与此同时，苏格拉底提到，最需要培养的是耐寒和耐热的能力，因 为，“人生当中，极大部分重大的实践、战争、农业和许多其他事情都是在露天进行的”，似乎，忍耐性渴 与忍耐寒暑需要的是相同的能力(2.1.6)——我们在卷一第三章可以看到，苏格拉底告诫同伴面对筵 席上的美食要有自制能力，否则就可能变成猪，随后就说到，“在情欲方面”，一定得与漂亮的人“保持 距离”因为要在这方面做到有自制力并且“明智”很不容易(1.3.8 — 9)。
总之，阿里斯提普斯正确地回答了苏格拉底的问题:有一类人需要锻炼节制自己的身体需要的能 力，没有这种能力的人与动物的生存方式差不多——尽管苏格拉底没有说被统治的一类人就是如此， 但既然这类人不需要克制自己的身体需要，就让我们难免作出这样的推论。阿里斯提普斯这时肯定地说:有热情关心“政治事务”的人需要和应该有身体方面的自制能力(2.1.3)。随后，苏格拉底突然 转向了阿里斯提普斯本人，问他是否考虑过会把自己算作哪类人(2.1.7)。
阿里斯提普斯回答说，自己肯定不愿意当统治者，因为，忙乎自己需要的事情都顾不过来，哪里还 顾得上为城邦的其他人的事情操心哩。不过，这仅仅是表层理由，更深层的理由是，阿里斯提普斯把自己视为“想活得轻松自在、快乐安逸的人之列”(2.1. 8 — 9)，换言之，就天性而言，他不想给自己找麻 烦、也不想给别人找麻烦，所以不适于当统治者。按苏格拉底在前面的说法，要讲活得轻松自在、快乐 安逸，莫过于“鹌鹁”和“鹧鸪”一类的鸟儿，阿里斯提普斯在这里表达的生活理想是否意味着要像“鹌鹑”和“鹧鸪”那样生活，是否无需对情欲方面的需求有自制力呢？
苏格拉底紧接着问，“统治者与被统治者，哪种活法更快乐”（2.1.10)——现在我们看到，是否活得“快乐美妙])成为了主题，或者说，做不做统治者的问题变成了活得“快乐”与否的问题。 对于苏格拉底的这一提问，阿里斯提普斯没有直接回答，而是说：
[11]至于我嘛，阿里斯提普斯说，绝不会把自己算作奴隶;勿宁说，在我看来，其实有某种中 道介乎其间，我试着踏上这条道路，既不凭靠统治，也不凭靠受奴役，而是凭靠自由；因为，这条道 儿最大程度地通向幸福。
阿里斯提普斯在前面的回答拒绝了当统治者，这里的回答拒绝了当被统治者，并在统治与被统治生活方式之间提出了第三种生活方式：[自由]——前面阿里斯提普斯拒绝做统治者时提 出的理由是“活得轻松自在、快乐安逸”，苏格拉底进一步问时没有把活得“轻松自在”包括进来，现在 阿里斯提普斯拒绝做被统治者的理由是要活得“自由”，从而把活得“轻松自在”取了回来，显然，活得 “轻松自在”与“自由”显得是一回事。不仅如此，阿里斯提普斯把“被统治者”直接等同于当“奴隶”,“自由”成了一种无可争辩的生存品质或者生活方式：“自由”就是过自己意愿的生活，既不“统治”也不 “被统治”。我们记得，在卷一第二章第一次出现“自由”这个语词时就是与做“奴隶”对比而言的(1.2. 6)但在那里我们看到古希腊“自由”观的两种原始含义:不受主子约束、管束的含义和对自己身上的某种欲望有自制力的含义。阿里斯提普斯在这里提出的“自由”观，显然属于前一种含义：的确，在残酷的政治现实中，这种所谓“中道”的说法向来是一种非常有吸引力的生活原则——“邦无道，乘桴浮于海”。
“中道”的说法最早见于著名诗人忒奥格尼斯的双行诗(Disticha)，但诗人并没有用“自由”来界定 “中道'。阿里斯提普斯把“中道”理解为“自由”，或者说把‘自由”视为“中道”很可能源于苏格拉底 之前的自然哲人。据亚里士多德说，“恩培多克勒就愿活得自由”因为他“拒斥任何统治”别人把“王 位送到他面前”他也不要，“宁可过俭朴生活”——甚至据说这是恩培多克勒反对“僭主统治”、“喜欢 民主制的原因”（第欧根尼•拉尔修，《名哲言行录》卷八63)这些说法表明，哲人所谓的“自由”首先 意味着:既不统治也不被统治。后来西塞罗的说法也为此提供了佐证:有些人尤其那些非常出色的哲 人，辞去公务，避居悠闲，对民众的和当权者的生活习性都无法忍受(《论义务》卷一 70)。
苏格拉底和阿里斯提普斯这个“同伴”属于这类人吗？恩培多克勒的“自由”生活就品质而言是 “俭朴生活”，倘若如此，就会有苏格拉底说的身体方面的自制力问题——色诺芬在说到苏格拉底的人格时一开始就谈到:为了自己要过的生活方式，苏格拉底“既要培育自己的灵魂也要培育自己的身 体”因此，“他过得实在非常简朴”（1.3.5)与此不同，阿里斯提普斯并不刻意寻求“过简朴生活”，在他看来，“自由”似乎就是随意，无所谓简朴还是奢靡。事实上，通过提出“自由”的生活方式，阿里斯提普斯不仅得以摆脱“统治”和“被统治”的两难，也得以摆脱自制和缺乏自制的两难——这就是阿里斯提普斯所理解的“通向幸福�(点击此处阅读下一页)