陀思妥耶夫斯基的小说《少年》中的克拉夫特是个德裔俄国人，他爱好钻研人世道理，崇拜俄罗斯精神，而且有着坚定的性格，其信念也因此而格外坚定——他的名字的德文（Kraft）含义即“力量、强力”。有一天，克拉夫特突然产生出一个念头：俄罗斯是二等民族，“命中注定只能成为供更高贵的种族利用的材料”，并不具有世界历史性的文明力量。他难以承受这一“根据生理学得出的数学般正确的论断”，用珍藏的转轮手枪朝自己的太阳穴来了一下。按陀思妥耶夫斯基笔下另一位人物的说法，克拉夫特“为了思想”而自杀，有如莎士比亚笔下的奥赛罗在杀了苔丝狄蒙娜之后自杀，“不是为了吃醋，而是因为他的理想被剥夺”。[1]
在陀思妥耶夫斯基笔下，更为著名的因思想观念而自杀的人物，当数《群魔》中的建筑工程师基里洛夫。他既不信仰上帝，也不信仰俄罗斯的世界历史使命——但他相信如果没有上帝，那他自己就是上帝。为此，他承认自己迟早会用珍藏的美制转轮手枪朝太阳穴上来一下，这样自己才能成为上帝：
要是上帝存在，那末一切意志都是他的意志，我也不能违背他的意志，要是他并不存在，那末一切意志都是我的意志，我也必须表达自己的意志。[……]我必须开枪自杀，因为我自己的意志的最高点就是自杀。[2]
克拉夫特“为了思想”而自杀的原因尤其让我印象深刻，因为它让我不禁想到王国维的自沉。在与其“风义平生师友间”的陈寅恪心目中，王国维是儒家精神的“寄命人”——若问其投湖自尽的死因，陈寅恪相信：
近人有东西文化之说，其区域划分之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。[3]
所谓“近人有东西文化之说”，指梁漱溟（1893—1988）在28岁那年（1921）刊印的讲稿《东西文化及其哲学》，此书一年内连印五版，梁漱溟因此而名满天下。陈寅恪将王国维自沉的原因上升到儒家理念因遭遇西方文化而岌岌可危却又无力自救的高度，可谓眼力深邃、不同凡响——他随即断言：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。（《挽词序》）
显而易见，在陈寅恪看来，王国维的自沉是儒家理念濒临生死存亡之际的标志性事件。儒家“理念”这个表达式不是笔者的生造，而是来自陈寅恪令人印象深刻的著名比喻：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓E?dos者。（《挽词序》）
柏拉图笔下的E?dos神出鬼没，含义极难捉摸，我国学界迄今没有统一的中译名——理念、理式、观念、样子、样式、相，不一而足。自十八世纪以来，德意志哲人曾发展出一套既抽象又绵密的“唯心主义”（或称“观念论”）哲学，实与这个语词相关。[4]现代英格兰人、法兰西人尤其德意志人的哲学流派众多，理念层出不穷，而百余年来，我国学界唯对德意志观念论哲学及其余脉用功最勤。即便在今天，儒家理念恐怕也不足以与德意志哲学的理念平分秋色。
王国维虽然算不上是最早引介德意志理念论的中国学人，但他也许最早注意到其最新演变。1903年至1904年间，他在自己主编的《教育世界》上连续发表了多篇文章，介绍康德、叔本华和尼采，似乎他已经觉察到三者之间在理念上的衍化轨迹——即便在今天看来，他对尼采的总体描述也算得上既准确又周全：
尼氏常借崭新之熟语，与流丽之文章，发表其奇拔无匹之哲学思想。故世人或目之为哲学家，或指之为文学家。虽然，氏决非寻常学士文人所可同日而语者，实乃惊天地震古今最诚实最热心之一预言者也！氏之思想，可谓为承自前贤，亦可谓为创自心得，其系统不明确，其组织亦不整饬，然言乎著想之高，实不愧为思索家；言乎文笔之美，亦不失为艺术家。[5]
王国维并不仅仅是西方哲学的引介者，他还尝试借其理念重新理解中国经典——凭靠叔本华的唯意志论读《红楼梦》便是显著且绝佳的例子。那么，陈寅恪先生所说的柏拉图的E?dos，与康德、叔本华和尼采的思想及其相互间的纠葛有什么关系吗？如果说直到今天，我们也还没有把握说这个问题已经彻底搞清，那么，陈寅恪说王国维为儒家理念而死，这在理念上究竟是怎么回事，对我们来说就仍然是历史遗留下来的一道思想谜题。
困难首先在于，陈寅恪先生并未就此哪怕多说几句，而他所关切的问题却是：
夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。（《挽词序》）
这段言辞的意思庶几相当于经济基础决定意识形态之理：儒家理念虽然是抽象理想，却依托于社会制度而生。就儒家理念即“三纲六纪之说”而言，我们不难设想，所谓社会制度当指礼制，但与之相匹配的经济制度又是什么呢？是“井田制”吗？凡此陈寅恪先生都没有进一步说明，他仅仅以佛理入华1500多年也未能撼动儒家理念为史例，进一步申言“三纲六纪”理想之存废端赖于“社会经济制度未尝根本变迁”：
吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。（《挽词序》）
这一说法应该让今天的我们想到，从世界文明史的视野来看，魏正始年间（公元240至249年）颇为不同寻常：在此期间，王弼（226—249）注《老子》和《周易》，与何晏（？—249）共创正始玄学，史称中国思想史上一大转折；在罗马帝国的埃及行省，基督教教父奥利金（约185—254）撰《驳克尔苏斯》（Contra Celsum），与希腊理念展开辩驳；时值波斯沙普尔一世（Shapur I）在位期间（240—270），萨珊王朝频频与罗马帝国交战，争夺区域霸权，而生于巴比伦北部玛第奴（今伊拉克境内）的摩尼（216—276）则为王朝创立了新宗教，教义融合佛陀、琐罗亚斯德和耶稣的教诲于一炉。就华夏文明的政治成长而言，最为重要的事件当数孙吴开国皇帝孙权（229—252年在位）为佛僧立建初寺，让外来僧人康僧会（？—280）有清静之地翻译《六度集经》和《旧杂譬喻经》。自那以后，佛理逐渐弥漫华土，儒生发现祖传经书不足以应付人生偶然的生死，以致让佛理拐走了好些华夏民族的优异灵魂。
那个时候，未见有儒家理念的“寄命人”为此而自沉——按陈寅恪先生的观点，这是因为“社会经济制度未尝根本变迁”。但保守儒家理念的儒生没有忘记，迎合外来佛理之徒几乎都是老庄杨墨传人——韩退之（768—824）曾留下一句传世警言：
道于杨墨老庄佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。（《送王秀才序》）
韩愈写下这篇序文时在公元804年前后，其时，东瀛高僧空海（774—835）和最澄（767—822）随日本第17批遣唐使入华寻求转承佛理。在泰西，查理大帝刚结束萨克森战争，成功将法兰克王国的边界向东推进至如今的德国西北部，甚至延伸到荷兰东北和丹麦南部一带，并随即强制推行罗马基督教，大有接续西罗马帝国余绪的态势。东罗马帝国命运不济，因面临两面夹击而处境日益艰难：东南方向有阿拔斯帝国不断北扩的威胁，西北方向则有斯拉夫人南下西进巴尔干多瑙河下游地区带来的压力。811年，基督徒皇帝尼基弗鲁斯一世（Nikephoros I，750—811）亲自率军征讨保加尔（突厥语族群）可汗克鲁姆（Krum，803—814在位），不幸遭遇围歼阵亡，其头骨被制成酒杯——好在主体臣民为斯拉夫人的克鲁姆王朝不久后皈依了东方基督教。
坚守儒家理念的数代儒生经过宋明两朝几百年的濡沫，仍然没有对所谓“道教之真精神，新儒家之旧途径”（陈寅恪语）了然于怀——清代大儒戴震（1724－1777）有言为证：
孟子辩杨墨；后人习闻杨墨老庄佛之言，且以其言汩乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也。（《孟子字义疏证》）
凡此似乎都足以证明，陈寅恪先生所言不虚：三纲六纪之说之所以未曾动摇，盖因华夏“社会经济制度未尝根本变迁”，因此而能成为其“寄命之地”。然而，序文最后说道，在鸦片战争以来的半个多世纪里，
社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。（《挽词序》）
这段言辞让今天的我们得以理解，为了不让儒家理念竟至于因西方文明理念的东进而“无所凭依”，儒家理念最优异的寄命人为何会致力于发掘堙没于华土地下的殷周制度，从中钩沉华夏制度的始基，又或沉潜寻索隋唐政制流变的史迹，从中吸取两朝国政应对佛理入华挑战的经验和教训，以供时人迎接西方理念的冲击。
1904年在王国维的学术生涯中颇为亮眼，他一边致力于搞清西方哲学的来龙去脉，一边尝试借西方理念重新审视中国的理念。这年4月，他在《教育世界》（第76号）发表《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文，其中说到我国哲学的起源有南北两脉，但“皆有实际的性质”——他称之为“生生主义”，而“此性质于北方之学派中为尤著”：
《易》之旨在于前民用，《洪范》之志在于叙彝伦，故生生主义者，北方哲学之唯一大宗旨也。苟无当于生生之事者，北方学者之所不道。故孔、墨之徒，皆汲汲以用世为事，惟老、庄之徒生于南方，遁世而不悔，其所说虽不出实用之宗旨，然其言性与道，颇有出于北方学者之外者。盖北方土地硗瘠，人民图生事之不暇，奚暇谈空理？其偏于实际，亦自然之势也。[6]
同年6月至8月，王国维在《教育世界》杂志上连载长文《红楼梦评论》（第76号至81号）。令人费解的是，他在文章结尾时竟然承认，儒家的“生生主义”虽然与叔本华否定生存意志的“无生主义”相对立，但说到底也只是“可近而不可即”的理想，与“无生主义”一样虚幻：
人知无生主义之理想之不可能，而自忘其[生生]主义之理想之何若，此则大不可解脱者也。[7]
这段“生生主义与无生主义”的纠结之言，读起来让人难免有些揪心。由此推想下去，若因此而厌倦思辨，则很有可能会走向基里洛夫式唯意志论的生存论前提——这位建筑工程师之所以“不相信未来的永恒生活，而是相信这儿的永恒生活”，乃因为现世中就“存在着一些瞬间”，一旦个体的生存达到这些瞬间，时间就会“突然停止，那时它就会成为永恒”（《群魔》，页312—314）。
王国维在28岁那年（1905）出版了自己的第一部文集——《静庵文集》，但他并没有收入自己写下的全部文章，而是精选得意之作，其中包括《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》和《红楼梦评论》。仅仅一年后，王国维就对哲学思辨产生了厌倦，他不再用功于中西方的哲学，而转向考索中国的史学、文学、戏曲乃至甲骨金文。30岁那年（1907），王国维两度作“三十自序”清理自我（门人赵万里收入所辑《静庵文集续编》）。在“自序二”中，他坦承自己何以不再思索西方哲学之理：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。（《静庵文集》，页160）
“最大之烦闷”在三年前（1904）就有了，难道是因为《红楼梦评论》结尾时得出的那个结论？不大可能吧？毕竟，那个结论凭靠的是一种再简单不过的算术式思考。据说，世界提供给人类的生存空间有限，而人类的繁衍却无穷无尽，照此想来必然会有人无法顺遂地活下去。按照“生生主义”的理想，只要有一个人活不下去，也绝对不可以；但如果想要让世界上活着的人口数量达到最大限度，那么，每个人所能享受的生活“度”（即质量）就不得不压缩到最小限度。这样一来，生活的“度”与“数量”就构成了反比关系——由此可知，所谓“最大多数人的最大幸福”只会是一种伦理空想而已。换言之，如果拥有极大的生活数量（人口），却只能维持极低的生活质量，那么，“生生主义”就与拒绝生存意志的“无生主义”没什么区别。可是，这个世界若没有“生生主义”这一伦理理想的约束，必然会弱肉强食，一切听任自然法则的摆布：
苟无此理想，则世界之内，弱之肉，强之食，一任诸天然之法则耳，奚以伦理为哉？然世人日言生生主义，而此理想之达于何时，则尚在不可知之数。要之理想者可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。（《静庵文集》，页81）
说到底，人类的生存困境在于：“生生主义”永远只是“可近而不可即”的理想。然而，这怎么会让王国维产生“最大之烦闷”，并因此而“疲于哲学”？理想之为理想，难道不就因为它是一种“理念”？仅仅一年前（1903），他还曾写下四言体赞诗，对康德的E?dos[理念]佩服得五体投地：
笃生哲人，凯尼之堡[柯尼斯堡]，息彼众喙，示我大道。观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随；凡此数者，知物之式；存于能知，不存于物。匪言之艰，证之维艰。云霾解驳，秋山巉巉。赤日中天，烛彼穷阴，丹凤在霄，百鸟皆瘖。谷可如陵，山可为薮，万岁千秋，公名不朽。（《静庵文集》，页162）
看来，即便是康德的E?dos也没能让王国维摆脱“生生主义”与“无生主义”皆“可近而不可即”的纠结，以至于他似乎马上就要跌入相对主义的万丈深渊，但他在《三十自序》中却又说，“至29岁更返而读康德之书，则非复前日之窒碍矣”（《静庵文集》，页159—160）。究竟怎么回事？王国维为何心性失序？即便在传记作家的“新传”那里，我们也找不到任何答案。[8]
在王国维厌倦于种种理念并离弃哲学六年之后（1913），比他仅年长三岁的德意志哲人马克斯?舍勒（1874—1928）在《哲学与现象学研究年鉴》上发表了《形式主义伦理学与质料的价值伦理学》第一部分，批判矛头直指康德伦理学（副题即“特别涉及康德伦理学”）。尽管次年世界大战爆发，舍勒仍然在战争期间完成了此书的第二部（1916），并于德意志帝国战败那年（1918）出版单行本。仅仅三年后（1921），尽管当时新生的魏玛共和混乱至极、动荡不安，这部大著仍然刊行了第二版——即便国是艰难，仍然有德意志人在思索哲学问题。
舍勒在“第二版前言”中回忆说，他多年前动念写作这部作品，是因为当时的德国年轻人“对所有那些毫无根据的相对主义感到厌倦，同样也对康德的空乏且不结果实的形式主义以及对他伦理学中义务观念的片面性感到厌倦”。借助十七世纪法国哲人帕斯卡尔（1623—1662）的“心性秩序”和“心性逻辑”理念，舍勒看到“我们这个时代巨大的‘心性失序’”，以至于他“不得不指责自康德以来就如此广泛地在德国和德意志哲学中被传授的虚假的”英雄主义伦理，并试图揭示其“廉价的史学―心理学基础”。[9]
写作纠弹康德伦理学的大著时，舍勒还受尼采在《道德的谱系》中提出的“怨恨”概念激发，写下了相当于专著的长文《道德建构中的怨恨》（1912），从哲学、心理学、社会学、政治学多个维度，全面考察“在理解个人的和历史的伦理价值判断及其整个体系方面，怨恨有什么功用”。在舍勒看来，“植根于怨恨的伦理并非如尼采所言，是真正的人伦”，毋宁说，“真正的人伦基于价值的一种永恒的层级次序，以及与之相应的明证的偏爱法则”，它“如同数学的真理一样极其客观和严密”。尤其令人印象深刻的是，舍勒还据此批判现代的“民主主义原则”，指责它把“让人口保持尽可能大的数量”视为“一切有价值的积极活动的目标”，其结果是“排除了人类各部分之间存在着的本有的休戚与共”。[10]
假如王国维没有在30岁那年停下哲学思索的脚步，继续追踪德国哲人的思绪，他八成会遇上舍勒——而要是他读到舍勒的思考，那他还会认为生生主义“可近而不可即”或纠结于“最大之烦闷”吗？更不用说，就在王国维自沉那年，比他年小12岁的海德格尔（1889—1976）出版了《存在与时间》，“知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论”皆可信而不可爱的问题，被一笔勾销了。
整整四十年前（1986），笔者在深圳大学临近海边的一间宿舍写这本书，次年杀青。此书得以写成，幸赖笔者在北大学习期间读到舍勒在1919年出版的文集《价值的颠覆》（仅仅书名就让人触目惊心），长文《道德建构中的怨恨》就收在其中。联想到陀思妥耶夫斯基小说中的两桩“为了思想”而自杀的事件，笔者选择从“诗人自杀”现象入手，考察中西方诗人的个体ethos[心性]问题，以此完成交办的比较诗学写作任务。舍勒曾在“一战”期间（1917）写下长文《受苦的意义》，凭靠其德性情感现象学比较古希腊伦理（亚里士多德和廊下派）、佛教、基督教以及启蒙运动以来的现代伦理在看待痛苦和受苦时的不同态度，“重新审视人类（通过艰苦经验）迄今为止所学到的一切，以及人们应当怎样对待痛苦”。舍勒的德性情感现象学对不同文化的心性品质的透视可谓极具穿透力，为笔者从个体精神类型比较的角度探究“中西方诗人对世界的不同态度”提供了决定性的引导——笔者愿与舍勒一同相信：
这样一类灵魂更高贵：它在受苦中隐忍，独自承受痛苦并同时发觉身边的欢乐，且因此而满足。[11]
在文章中，舍勒还特别梳理了德意志理念论哲学的伦理学所依循的内在逻辑，揭示了康德、黑格尔和费希特的“纯粹英雄主义必然会走向叔本华的悲观主义”的精神缘由：
英雄主义所要求的蔑视一切幸福的行为有一个限界：存在着一个世界，在那里，蔑视幸福的行为在形而上的意义上已不再值得，这样一个世界的理念就是英雄主义的限界。（同上，页649）
这是否就是让王国维感到“最大之烦闷”的问题呢？回看陈寅恪先生把《白虎通》中的“三纲六纪之说”比作柏拉图的E?dos，现在我们应该问：这一类比恰切吗？陈寅恪在挽词序文中提到柏拉图，很可能是因为他知道，早在1903年，王国维就曾在《教育世界》杂志上发表过《希腊圣人苏格拉底传》（其中还引用了《会饮》和《申辩》）及《希腊大哲学家柏拉图传》。但是，那两篇文章中都没有出现E?dos这个语词。[12]即便是在格义“古今东西皆谓之曰理性”的《释理》一文中，王国维也仅提到Logos，并没有提到E?dos（详见《静庵文集》，页38—43）。
在1905年发表的《论哲学家与美术家之天职》一文中，王国维虽然没有提到柏拉图，但似乎的确受到柏拉图的影响。他相信，“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已”——所谓“美术”即今天所说的“诗”：
夫哲学与美术[诗]之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术[诗]）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。（《静庵文集》，页119）
今天的我们应该感到惊讶的是，王国维这位儒家理念的“寄命人”甚至据此批评中国哲学“多为政治、道德哲学”，既“无纯粹之哲学”，亦无纯粹之“美术[诗]”——“历代诗人多托于忠君、爱国、劝善、惩恶之意，以自解免”（同上，页120）。当然，这听起来更多是康德主义而非柏拉图主义的味道。无论如何，陈寅恪先生在挽词序文中提到柏拉图的E?dos，看来也不是没有根据的。问题在于，既然王国维懂得哲学理念“无与于当世之用”，他又怎么会因“生生主义”永远只是“可近而不可即”的理想而产生“最大之烦闷”呢？
由此看来，陈寅恪先生把“三纲六纪之说”比作柏拉图的E?dos，明显与上述情况不符。那么，这一类比究竟是静安先生的理解还是陈寅恪自己的理解？无论是谁的理解，今天的我们都很容易看出，如此类比失之偏颇。不仅如此，陈寅恪随后的推论还有明显的逻辑矛盾：如果儒家的“三纲六纪”理念必依托社会经济制度，那么，华夏的社会经济制度如今已经天翻地覆，“三纲六纪之说”的确因无“寄命之地”而“不得不死”——但我们能说儒家理念已经“死”了吗？答案显而易见会是否定的，倒是西方的“上帝死了”——甚至“逻格斯死了”——是真的。
陈寅恪先生智力超群、阅历广博且运思绵密，断乎不会犯这种再明显不过的逻辑矛盾。不妨推想，他称三纲六纪之说“犹希腊柏拉图所谓E?dos者”，兴许不过是一种佯谬之辞，旨在回应王国维自沉后纷纭四起的“流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说”。[13]毕竟，很难设想陈寅恪心里不清楚，能与“柏拉图所谓E?dos者”相提并论的只会是王国维的“生生主义”。在《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文中，连我们也能看到（而陈寅恪绝不会看不到），王国维明确以“生生”为统摄儒家思想的形而上学理念：
盖生生者，天地之性，由是而有阴阳五行，由是而有山川原隰，由是而有飞潜动植。所谓生生而条理者也，此天地之理也。人之性感于物而动，于是乎有欲，天下之人，各得遂其欲而无所偏，此人之理也。而使吾人之欲，在在依乎天理，其道在行孔子之所谓“恕”，大学所谓“絜矩之道”。所谓“理”者，自客观上言之；所谓“恕”与“絜矩之道”者，自主观上言之。所谓“理”者，自其究竟言之；所谓“恕”与“絜矩之道”者，自其手段言之。其实则一而已矣。（《静庵文集》，页98）
王国维的“生生主义”在1904年的《论性》一文中已见端倪（《静庵文集》将此文收作首篇），而在他决意离弃哲学那年（1907）撰写的三万多字长文《孔子之学说》中，更是得到了堪称全面且系统的阐发。[14]不过，问题并没有因此而了结，我们必须进一步问：“生生主义”真的“犹希腊柏拉图所谓E?dos者”吗？能否澄清这个问题，取决于我们能否搞清何谓柏拉图所谓的E?dos，而这需要我们认真且反复研读《理想国》。1920年元月，《理想国》的第一个中译本（吴献书译）面世，此时离静安先生因儒家理念无“寄命之地”而“不得不死”还有足足七年。只可惜，他那时早已因“最大之烦闷”而离弃哲学、“移于文学”，并最终走向稽古之学了。
笔者丝毫没有苛求前辈大儒之意，毋宁说，深切体察前辈的艰难和局促，为的是更好地审视我们自身的局限。我国近一个半世纪以来所遭逢的历史际遇，远非王弼或韩退之的时代所能比拟。中国精神的整体自我在此境遇中饱受其害，而所有身处这一历史处境的学人，都是这一整体自我中的一分子。比如，笔者在四十年前写作本书时，甚至都没有意识到应该首先致力于研读——甚至疯狂地研读——柏拉图的《理想国》，并搞清苏格拉底所理解的“王制”之义。
因此，笔者不得不在本书初版13年后（2001）尝试修订。但即便那时，笔者也才刚刚意识到应该致力于从根本上理解何谓希腊柏拉图所谓的E?dos。而要实现这一目的，无疑还需要某些在精神上超历史和跨地域的私下交往，更需要由此而来的费时经年的独自思考——直到《共和与经纶》及其附录，这种思考仍在摸索中前行。
此次重印25年前的修订本，旨在表明笔者从未因“最大之烦闷”而离弃哲学，“移于”杂史金石之学。此外，当年的修订本因印制仓促，误植字较多，这次重印尽可能清除了文字上的舛误。
注 释：
[1]陀思妥耶夫斯基：《少年》，岳麟译，上海：上海译文出版社，2015，页59—60、316。
[2]陀思妥耶夫斯基，《群魔》，南江译，北京：人民文学出版社，1983，页818。
[3]陈寅恪，《王观堂先生挽词并序》，以下简称“《挽词序》”，全文及序文笺释见胡文辉，《陈寅恪诗笺释》，广州：广东人民出版社，2008，页52—60。
[4]康德对柏拉图使用的“理念这一术语”的理解，详见康德，《纯粹理性批判》（《康德全集》第三卷），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004，页240—244。
[5]王国维，《尼采氏之教育观》，见《王国维文集》，周锡山编校，第二册，北京：中国社会科学出版社，2008，页190。
[6]王国维，《静庵文集》，长春：辽宁教育出版社，1997，页100。
[7]王国维，《红楼梦评论》，王国维，《静庵文集》，前揭，页81。
[8]详见陈鸿祥，《王国维传》，南京：江苏文艺出版社，2010，页81—85。
[9]马克斯?舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（第二版前言），倪梁康译，北京：商务印书馆，2019，页9。
[10]马克斯?舍勒，《道德建构中的怨恨》，刘小枫选编，《舍勒选集》，上海：三联书店，2019，页431、521。
[11]马克斯?舍勒，《受苦的意义》，刘小枫选编，《舍勒选集》，前揭，页663。
[12]见《王国维文集》，第二册，前揭，页104—116。对观王国维在《论性》和《释理》中的类似比较（《静庵文集》，页36—37、46—49）。
[13]参见陶宣方，《历史的辫子：陈寅恪与王国维》，北京：新华出版社，2016，页17—21。
[14]详见《王国维文集》，周锡山编校，第一册，北京：中国社会科学出版社，2008，页264—265、290—294、299—300、326—327、361—362。
