摘要：在众多研究柏拉图《吕西斯》的文献中，德国学者玻伦兹与阿尔尼姆的争执在很大程度上规定了后来者的研究范式。欲爱（ἔρως）与友爱（φιλία）也许是“两种根本有别的灵魂性情与人际关联”，两人对此各执一端。玻伦兹认为柏拉图是以欲爱统摄友爱，阿尔尼姆则坚持两者有别，认为友爱只发生在德性完满的君子之间，而欲爱只是友爱的初级阶段。关于这一争执，我国有学者指出，对于欲爱与友爱，只有用一个综合性的视角才能理解关于爱的思考。笔者赞成这个主张，试图在探讨《吕西斯》中φίλον（友爱者/可爱者）一词的歧义的基础上，揭示友爱之中自然地包含着向上的、向善好的欲望，并指出，苏格拉底超出“理念论逻辑”的对“自我同一性”的适当理解，让人们有可能摆脱“吕西斯难题”。

作者：成官泯，中共中央党校（国家行政学院）哲学部副教授

摘自：《云南大学学报（社会科学版）》2025年第5期

原题：《柏拉图〈吕西斯〉中的philon》

本文载《社会科学文摘》2026年第4期

在众多研究柏拉图《吕西斯》的文献中，德国学者玻伦兹与阿尔尼姆的争执在很大程度上规定了后来者的研究范式。欲爱（ἔρως）与友爱（φιλία）也许是“两种根本有别的灵魂性情与人际关联”，两人对此各执一端。玻伦兹认为柏拉图是以欲爱统摄友爱，阿尔尼姆则坚持两者有别，并受亚里士多德的友爱观影响，认为友爱只发生在德性完满的君子之间，而欲爱只是友爱的初级阶段。关于这一争执，我国有学者指出，对于欲爱与友爱，我们只有用一个综合性的视角才能理解柏拉图关于爱的思考。笔者赞成这个主张，试图在探讨《吕西斯》中φίλον（友爱者/可爱者）一词的歧义的基础上，揭示友爱之中自然地包含着向上的、向善好的欲望，并指出，苏格拉底超出“理念论逻辑”的对“自我同一性”的适当理解，让人们有可能摆脱“吕西斯难题”。

φίλον的登场

《吕西斯》对话的主题是友爱，整个对话的戏剧框架却是欲爱：希波泰勒斯请求苏格拉底示范猎取美少年的技巧，于是便有了苏格拉底到学校与吕西斯和美涅克塞努这对爱友的对话。从情节上看，关于友爱的对话是服务于欲爱的，至少整个对话是在欲爱的背景下进行的。

苏格拉底开始与吕西斯交谈，并轻易把后者引向纯粹的对知识或智慧的爱，让他相信，唯智慧造就爱友。苏格拉底逐步诱导吕西斯承认，若他有知识、智慧，则不仅父母，而且邻人、雅典人，甚至波斯大王，乃至所有人，都将全然信任他、爱他，成为他的爱友。苏格拉底成功的关键在于他完全抽离了“属己”的维度，于是爱的模式与欲爱一样是单向的，它只涉及别人爱你与否，而智慧是唯一的尺度，智慧的你对于别人来说是φίλος。这里的φίλος可以理解为名词“爱友”，理解为形容词“可爱的”也非常合适，这预示出后面φίλον的歧义。抽离了属己之维的单向爱，给全篇的论证定下了基调。

然后，苏格拉底向美涅克塞努请教如何成为爱友。他的提问是苏格拉底式的：谁（什么）是爱友？美涅克塞努停留在常识的友爱景象中，他回答，若一个爱另一个，便彼此都是爱友。欲爱的专家苏格拉底关注的却是单向的爱，从其视角出发，他很容易就驳斥了美涅克塞努，因为一个爱另一个，而另一个不爱他甚至仇恨他的情况并不鲜见。但是，美涅克塞努的回答虽然是错的，他所依据的常识并不错，苏格拉底肯定这一常识，说，“除非两个都在爱，否则便两个都不是爱友”，“对于施爱者来说，任何不反过来爱者都不是φίλον”。这里第一次出现了φίλον一词，它可以译为“友爱者”，但其意思也很可能是“可爱者”，明显有歧义。

苏格拉底一方面认可友爱只存在于相互施爱的共同体中，另一方面，他心中最真实的爱的模式则是单向的、向上的对美好之物的欲望与追逐，那么，他接下来的任务是，从单向爱的角度出发来拯救友爱、拯救爱友！他要回答：在单向爱中，“是什么造就了友爱？”“什么是爱友（φίλος）？”但是对爱友的探究，现在转到了它的中性形式φίλον，以一种更抽象、更一般的形式来进行。

φίλον的意义

苏格拉底很容易就通过命题导致的逻辑矛盾证明，施爱者、被爱者、相似者、相反者，单从其自身，都无法形成友爱，都不是友爱者。

例如，他的第3个论证设想的是：相似者是相似者的友爱者/可爱者。苏格拉底设想了好人和坏人两种类型，坏人无形，没有自我同一性，不可能是任何人的爱友，唯一可能的是，好人是好人的爱友。好人具有自我同一性，但是，好人的自我同一性带来了著名的“吕西斯难题”：好人与好人是相似者，然而相似者对相似者无所益助，故不会彼此珍爱，更重要的是，好人不仅是自我同一的，而且是自足的，这样，他无所需求，无所珍爱，他不会爱什么，不可能是爱友！所以，相似者造就友爱者的设想被驳斥了。这个论证的关键是“自我同一性”，其中对存在的理解依据一种“理念论逻辑”。好人之理念当然是自足的、无所需求的，但是，在现实存在中的好人是否完全自足、无所需求则似乎是另一回事，好人≠好人的理念。这里的论证却用好人的“理念”代替了好人的“现实存在”。以理念论逻辑来关照现实存在，存在就会像理念一样纯然明确、静态、唯一、自身等同。

在施爱者、被爱者、相似者、相反者证明都不是友爱者之后，他设想：不好不坏者成为“好的友爱者”，这是第５个论证。其机制是什么？苏格拉底举例说明：身体（不好不坏者）由于疾病（坏），需要医术（好）的帮助，从而成为医术的爱友，这即是，不坏不好者，由于坏的存在，而“欢迎”或“爱”或“欲望”好者，从而是好者的友爱者，不过，这得发生在它自身尚未（被坏）变坏之前，因为一旦它自身变坏，它便不会欲望好。

为了解释坏的存在如何使不坏不好者尚未自身变坏，苏格拉底提出了第6个论证。他区分了两种存在情况，比如“白”的存在，在用白铅粉敷头的情形中，头发变白了，而头发自身并未变白，但在年龄使头发变白的情形中，头发自身则变白了。苏格拉底这个本身不充分的论证意义重大，因为他突破了惯用的“理念论逻辑”，以致不坏不好者并非一个如理念般纯然明确的类型，其意思是“尚未坏”，当然也“尚未好”，或可用海德格尔的话说，这里“时间性”成了理解存在的视域。进一步，不坏不好的存在成了一个渐变光谱式的存在，在这里，从坏到好，从劣到优，是一个自然渐进的过程。从逻辑上讲，这是唯一的可能，唯有如此，坏的存在才会驱动向好的欲望与爱。如若这个存在的光谱是一个方向相反的渐变，不好不坏者就会因为好的存在而趋向于坏，但是苏格拉底悄悄地拒绝作如是设想！

“不坏不好者由于坏的存在而是好的φίλον”，是这篇对话关于友爱给出的最终定义。它显然不是一个完整的定义，没有说出是什么使人彼此相爱，是什么造就了友爱。

走向“第一φίλον”

第7和第8个论证旨在进一步探讨、修正这个定义。定义呈现出的形成友爱的机制是：“不坏不好者，由于坏与仇恨者/可恨者，为了好与友爱者/可爱者，而成为好者的友爱者。”

苏格拉底分析了“由于坏”而形成友爱者的机制——受到某种目的或缘故的驱使。拿身体有疾而友爱医术的例子来说，身体是不好不坏者，疾病是坏者，医术是好者，这里的疾病就是可恨者/仇恨者，这里的健康就是φίλον（可爱者/友爱者）。苏格拉底指出，φίλον之为φίλον的结构是：φίλον为了某φίλον而成为φίλον。进一步，这某φίλον复又是为了另外某φίλον而成为φίλον。这样一个进程，为避免无穷后退，必然走向“第一φίλον”，即真正的φίλον，它与其他诸名义上的φίλον，具有本质的不同，它不再“为了别的可爱者之故而是可爱者”。于是，“φίλον为了某φίλον而是φίλον”，即相似者与相似者是φίλον的困难就被摆脱了。

苏格拉底在此又一次突破了“理念论逻辑”，好者或可爱者并非一个纯然明确的、静态的、唯一的、自身等同的理念。正像在第6个论证中存在者呈现为一个从坏到好、从劣到优的自然渐进的光谱，在这里，作为可爱者的好也呈现为一个从好到更好、从名义上的好到真正好的自然上升的目的序列。在这个序列中，前列的可爱者（好）为了后面的更可爱者（更好）而成为其友爱者。因为可爱与更可爱、好与更好是不同的，所以，寂然单一的可爱者理念或好之理念完全不足以呈现实情，假若我们不以顽固的理念论逻辑来关照序列中的前后两者，就不会导致相似者与相似者成为友爱者的困境。进一步可以说，不只是在最后的第一可爱者那里，在整个可爱者的目的序列中，都不存在相似者与相似者成为友爱者的困境。

但是，苏格拉底的小伙伴对“第一φίλον”的理解出现了偏差，他们认为“一旦可恨者走开，φίλον就不再对于我们来说是φίλον了”，这迫使苏格拉底以宙斯起誓，开始了最后一个论证。

作为φίλον基础的οἰκεῖον

在整场对话最后的第８个论证中，苏格拉底继续追问：是否坏消亡了，就将不会存在饥、渴以及其他欲望？他们很快得出答案，欲望将继续存在。苏格拉底把欲望、欲爱与爱等值。既然坏消亡了，依然有爱与欲，坏就不是友爱的原因，爱与被爱另有原因，“欲望者，当其欲望之时，对于它所欲望之物就是φίλον（友爱者）”。

欲望，不是对从自己中被剥夺之物的欲望，是对“属己之物”（οἰκεῖον）的欲望，也即对“自己本来所从属其中但又从其中被剥离之物”的欲望。οἰκεῖον的词根是“家”“房子”，意思是自家的、自己的、适合自己的、属于自己的，也是自己所属的，所以，οἰκεῖον的真正含义是“属己与己属的统一体”。对οἰκεῖον的欲望，可以理解成回归“更原初整全”的欲望。属于自己者，以自己所属者为前提，基于οἰκεῖον的对爱友的爱，是向一个自己本来属于其中的共同体的回归，因为它们彼此本来自相属于。对“属己之物”的欲望，是自我对自身之成长、完善与丰盈的欲望。

由此，在两个小伙伴的赞同声中，苏格拉底对他们说，他们彼此是爱友，必定天生以某种方式对于对方是自相属于的，只有在灵魂或灵魂的习性、方式与样式上彼此自相属于，才会一个友爱另一个。

最后，苏格拉底提出一个设定：“属己之物对于所有人都是好。”这非常重要，因为它把“属己”与“好”联结起来，从而与通篇坚持的好是可爱者的观点联结起来。若适当地理解，它真正揭示了人类友爱现象的终极依据。它不可简单地翻译成：我的=好的。因为，按苏格拉底对οἰκεῖον的呈现，它并非出自或依附于我的“自我”，反倒是，我是从它之中被拿出来的，我的οἰκεῖον大于我，我乃小我，它是大我。所以，我对它天然地有一种欠缺和需求，我对οἰκεῖον的欲望，是我对“我”的欲望，是小我对大我的友爱，是我之小我向上的超越。如果说，阿里斯托芬的爱欲讲辞对οἰκεῖον的呈现，后果是将“好的”归结到“我的”，那么，在《吕西斯》以欲爱的模式来解释友爱的背景下，在苏格拉底通过φίλον的歧义一贯将“友爱者/可爱者”等值于“好”的前提下，他提出οἰκεῖον之为φίλον，并将它设定为“好”，则是为朋友之好补充了一个自然的基础，做成φίλον者是对“好”的欲望与爱，也是对“我的”欲望与爱。在友爱现象中，两者绝非呈现为两个不可共通的“理念”，而是协同一起构成了友爱的真谛。苏格拉底至少暗示了：虽然友爱的自然根基是自爱，但在这自爱中自然地包含着向上、向好的爱。

结语

所谓的“吕西斯难题”，关键是“自我同一性”问题。我们认为，对“自我同一性”的理解，需要一个适当的逻辑。与前面发生的一样，我们对苏格拉底呈现的οἰκεῖον的适当理解，也必定超出“理念论逻辑”。“我的”绝非一个纯然明确的、寂然不动的、唯一的、自身等同的“理念”，相反，“我的”天生意味着生长、向上、向好，“此在地地道道地是超越”，小我的真正自我，只有到了大我中才能发现。这是苏格拉底设定“属己之物对于所有人都是好”的真意。

“理念论逻辑”难以正面、积极地把握“自我”的充盈和超越，难以把握“自我”自然的向上、向好的增长，只能被迫转向从概念的否定性出发来理解“自我”的自身同一性，它的自我不可能触及“自我”的真实本性，享受“自我”的真正“完满”。因为它的自我对“好”“智慧”“幸福”等的追寻，根本上起源于对这些美好之物的否定者。它对好的追求来源于坏，也受制于坏；对智慧的追求来源于无知，也受制于无知；对幸福的追求来源于不幸，也受制于不幸。一当它开始触及真正的“自我”，踏入这些美好之物的福地之门时，它就必须止步，因为逻辑不允许它僭越一点点，否则它的自身同一性就会遭到灭顶之灾。所以，我们看到，它的智识努力是为了避免悖谬，最终得出各种荒谬命题：“好人不再爱好”“智慧者不再爱智慧”“幸福者不再爱幸福”。

用“理念论逻辑”对自我同一性作并不相宜的把握，可能是现代流行的各种关于友爱、幸福的“理性自我主义”理解的逻辑根源，它的自我中心不包含自我的超越，它的爱以主体的缺乏与需要为基础，朋友及其幸福只是它实现自我、促进自我幸福的方式。

苏格拉底在《吕西斯》中展示了超出“理念论逻辑”的对“自我同一性”的适当理解，让我们有可能摆脱所谓“吕西斯难题”。当亚里士多德讨论友爱时，他心中真正的友爱的样子，就是德性完满的君子之间的友爱。懿德君子并非一个静态的、自身等同的理念，君子之德的完满，恰恰是向上、向善的日新之盛德，“乐只君子”，心心相印，君子乐享彼此的完满之德，是爱己与爱好（善）的合一，这是友爱的真谛。而我们，若受“理念论逻辑”支配，被理性自我主义气质浸润，则无论多么努力地追求高贵，恐怕都掩盖不住灵魂自身的欠缺与贫乏。