【内容提要】 唐僧神清佛教史学批评表现在两方面，一方面是对佛教发展史及佛教宗派、文献撰述、高僧大德的总结与批评；另一方面，则是对传统社会的历史发展、历史人物、史事的评价与反思。他的佛教史学批评既具有佛教文化因子，又具有传统史学的要素。而形成其独特史学批评风格的思想因素是唐代三教融汇的大环境以及魏晋、唐代佛教史学进一步发展的小环境的影响以及其自身儒释思想的融汇。

【关 键 词】释神清/佛教史学批评/儒释融汇

佛教史学概念较早出现于日本，1937年一些致力于中国佛教研究的人士创建“中国佛教史学会”。他们采用近代研究方法考察中国佛教史与中国文化、社会之关系，使得佛教研究进一步扩展到全面研究佛教教理、教团以及佛教文学、美术、建筑等佛教内容。该会随后又创立《中国佛教史学》会刊，刊发相关佛教史学研究文章，成为当时佛教研究的主流。①但是日本学者所言的“佛教史学”，更多是指对佛教史以及相关佛教文化的研究，此为广义佛教史学的范畴。20世纪70年代，台湾学者蓝吉富在《中国佛教史学的规模及其特色》中再次提出佛教史学，并对其作出较为系统的论述。②20世纪90年代，香港学者曹仕邦在《中国佛教史学史——东晋至五代》中则认为佛教史学是佛教历史及相关佛教文化的研究，佛教史学史则是对这种佛教史学研究的再研究。③大陆地区较早提出佛教史学的是谢保成，他在《佛教史学与唐代佛教史籍》中认为“中国佛教史学是随着佛教在中国的传布与发展逐渐形成的，它一方面适应着佛教在中国传布的需要，另一方面又深受中国传统史学的影响。通常人们只把它作为佛教史的一个分支，仅从佛教史、社会史等角度来审视某些佛教史籍的史料价值，却很少从历史学的角度来考察这些史籍的史学意义。其实，佛教史学应该属于交叉学科”④。此后，严耀中在《试论佛教史学》中认为佛教史学有狭义与广义之分，狭义的佛教史学是关于佛教历史的专门记述和研究，一般指佛教史家的专著，如《高僧传》或专门论述佛教的有关史著；广义的佛教史学则包括所有记载佛教历史的记载和议论。⑤

何谓史学批评？瞿林东、吴泽、邓鸿光、李振宏等诸多学界前辈早有阐述，白云总结前人观点，认为“史学批评是一门反思的学问，是对历史学本身的分析、总结与评论。换言之，史学批评是史学的自我审视和总结，是对史学时间活动及其理论形态的反思和认识。”⑥

综合上述，所谓佛教史学批评，是指僧侣居士、文人士大夫对佛教历史文化以及在佛教教义影响下对社会历史的批评、总结与自我审视。它又包括两个层面，一是对佛教发展史及佛教宗派、文献撰述、高僧大德的总结与批评；另一方面，则是对传统社会的历史发展、历史人物、史事的评价与反思。佛教史学批评的出现与发展是中国佛教史学发展到高水平阶段的标准之一。

释神清，唐代著名高僧，一生“三教俱晓”，著述颇多，如《法华玄笺》《释氏年志》《北山录》等。⑦其中，“《语录》(《北山录》)博该三教，最为南北鸿儒、名僧高士之所披玩焉”⑧。更可贵者，《北山录》是目前所存释神清的唯一著作。全书充满佛教史学批评之精神，对佛教史学以及儒、释思想融汇的研究大有裨益。⑨故本文试作探讨，抛砖引玉。

一、对佛教发展史及宗派变迁、佛经翻译的总结与批评

1.对佛教发展史的总结

《北山录》中，释神清较清晰地勾勒了佛教自秦汉传入至唐代不断发展的历史。此前，虽有佛教高僧撰述著作，记载佛教发展的情况，但或流于《高僧传》《名僧传》等形式，或流于名山寺记。南齐竟陵王的《三宝纪传》、北周净蔼的《三宝集》虽然也涉及佛教通史记载，但这些都已亡佚，不知其体例与内容。汤用彤认为这些书多为纪事本末体，“叙佛之平生，直及教化东流以后之状况”⑩。可以说，佛教编年体通史较为少见。释神清在《北山录》中恰以朝代为序，从秦时十八沙门自西域远至东夏传法，一直叙述到唐代佛教发展状况，言辞虽简，但逻辑思想、历史发展脉络清晰可见，佛教传入中土发展之过程一目了然，实为早期中国佛教编年体通史的上乘之作，在佛教史书体裁上具有一定的开创性。

总结佛教发展过程中的兴衰原因时，释神清认为这都是由“时”而定，所谓“废兴取舍，皆系于时也”(11)。他认为佛教要想兴盛，就必须应时而行。“夫圣教之于时，其可顺也，不可强也。”(12)佛教要想更好地发展，就要处理好与政府、儒道等各种外部环境的关系。他认为佛教之所以能在汉代传入中土，实因当时汉代“元淳渐浇，仁义渐废，道德与五经将坠于地，而慈运远构，释教弥布”(13)。但他也清醒地认识到汉代对佛教的理解仅停留在表层意识上，“虽楚王修仁圣之祠，孝桓兴华盖之祭，亦但神佛而已矣，未求仁祠华盖之人也”(14)。可见，释神清认为汉代之所以有信奉佛教的举动，只是将佛比拟民间的神灵，并不是真正意义上接受了佛教，只是尊外在的器，而未重内在的佛法。

总结魏晋时佛教为什么能大盛于世时，他认为与当时佛教徒将佛学思想与政治、经济、学术等环境相结合有关。“夫澄安林远，制作对扬。皆词气冲深，有伦有义。虽宣象外之风，率多经济之略，故始言首事必信重于天下矣。”(15)论述唐代佛教发展时，释神清一方面认为佛教传至唐代时有了较大发展。“迄今我唐，其风寖广，鞠搜众部，八千余卷。”(16)同时，他也认为唐代佛教的发展存在诸多弊端：“今大法将坠，吾党从婾，靡不化为不肖耳。”(17)他又说：“今吾教叔世，法徒多难。朋奸济乱，若苞桑之固矣。”(18)可见，释神清实是以一种较客观的历史眼光总结佛教的历史，既承认佛教发展、广为传播的一面，同时也抨击佛教在发展过程中存在的弊端，其论述较为中肯。但美不中足的是，释神清把唐代佛教兴盛的原因归结于“唐宗庙社稷之灵也”(19)，则不免有向唐皇室献媚之嫌。

2.释神清对禅宗世系的批评

关于释神清对禅宗世系的批评，陈垣先生曾言“惟因其中有关涉禅宗世系之说，故为禅者所击”(20)。其中的禅者即为北宋高僧契嵩。他在《镡津文集》中对释神清批评禅宗世系的观点进行了强烈反驳。“唐高僧神清，不喜禅者，自尊其宗，乃著书而抑之。”“吾始视清书，见其校论三昧，虽文词不佳，盖以其善记经书，不别理义端由，而不即非之。及考其禅宗之说，问难凡数番，辄采流俗所尚，及援书传，复不得其详。余初谓此非至论，固不足注意。徐思其所谓迦叶等，岂能传佛心印，尤为狂言。”(21)他认为释神清论及禅宗传承的言论皆属狂言，不可信。释契嵩批评神清之言，又是否正确？

释契嵩此论有两点错误：其一，谓释神清不喜禅宗实为谬误。案禅宗自谓教外别传，伽叶为印度禅宗初祖，至二十七祖般若多罗授法于菩提达摩，后达摩入中土传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能、神秀，分为南北二家。从《北山录》来看，释神清所讥讽的禅宗是南宗禅，对北宗禅则崇赞有加。“余昔观净众禅门，崇而不僣，博而不佞。而未尝率异惊俗，真曰大智闲闲之士也。遂礼足为师，请事斯旨。”(22)可见，他曾亲自到南方净众禅门修习禅宗，何来神清不喜禅宗之说？释契嵩言如其不喜禅宗，实是南宗禅，而非整个禅宗，其原因在于僧契嵩是南宗禅弟子，故以此论释神清。

其二，谓释神清之所以讥禅宗，是欲尊其宗。释神清博识渊学，是一位俱舍宗僧人。(23)从他反驳南宗禅来看，全无自尊俱舍宗之说，却是倾向于北宗禅。如在南宗禅六祖慧能得授禅宗信衣一事上，南宗禅僧徒大肆宣扬。释神会《显宗记》中曰：“至于达摩，届此为初。递代相承，于今不绝。”“衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。”“外传袈裟，将表宗旨。非衣不传法，非法不受衣。”(24)北宗禅对此观点大为怀疑，释神清观点亦与北宗禅一致。“观六祖得信衣，若履虎畏噬，怀璧惧残，周慞道路。”“今虑传者谬也。”(25)再者，在教义批评上，神清认为南宗禅虽讲“顿”，但却未领会圣人的“顿”义。“甚哉，顿也。虽构似圣人之言，未几圣人之道也。”(26)他所称赞的“顿”为“行普均之化，兴广大之业，是谓顿也”(27)。他主张从外在实践的修行，来达到顿悟的境界，似乎更符合北宗禅渐修之义。再者，他批评禅宗的不思而说，不虑而对，妄涉虚玄时，则以儒家传习比附，进行批评。(28)可见，释神清虽非专门禅宗学者，但其意仍在北宗，他或是用北宗禅，或用儒家的修行方式来讥讽南宗禅，而并非完全如释契嵩所言。

释神清既是俱舍宗僧人，为什么在禅宗问题上有抑南扬北的举动呢？一方面与释神清在四川净众禅门下兼修北宗禅有关，但更主要的原因则与唐代宗时期南北禅宗的势力对比有关。

《宋高僧传•神清传》认为自高僧神会到洛阳之后，释慧能之风荡神秀渐修之道，“致普寂之门，盈而后虚”。可谓南宗禅已经完全压倒了北宗禅。若真如释赞宁所言，唐中期南宗禅势力已达极盛，北宗禅毫无势力可言。那么释神清还敢公开从世系、教义上讥讽南宗禅？许多南北鸿儒，名僧高士还敢披玩此书？以此论之，释赞宁之言或有不当。

其实，唐中期北宗禅势力实际上远远超过南宗禅，如当时宰相王缙十分支持北宗禅的普寂系，曾为大证禅师撰写碑文。在碑文中，他明确表示北宗禅乃禅门正统。(29)又如，独孤及在《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》中亦认为“南宗其嗣无闻”，释神秀的北宗禅才是禅宗正宗。(30)可见，北宗禅在唐中期仍得到许多朝廷高官的支持，势力相当强盛，而此后兴盛的南宗禅在唐中期则尚处于“其嗣无闻”的状态，这才是释神清公然讥讽南宗禅的真正原因。

由此可见，释神清对禅宗的讥讽与批评，主要是针对南宗禅，对北宗禅赞赏有余，而这种态度与当时的社会环境有一定的关系。宋僧契嵩仅从世系立场来批驳神清，不免有偏颇之言。

3.对佛经翻译工作的总结和批评

自东汉至两晋，大小乘佛经纷至中土，译经者多为天竺、西域僧人，他们不懂中文，请汉人作助手，而助译的汉人不懂梵文，彼此揣测，导致所译佛经词不达意。因此，汉晋间佛经翻译存在较多的问题。

对此，释神清既承认佛经翻译的困难，也认识到翻译不当造成的不良影响。“自金言遐萃，缀述多门。广本略本，名义不同。单译重译，有无差异。”“佛有八音四辩，超乎群有。睿心冲照，灵浩真雅。而译者率情浅易，章句漏慢。致使缙绅缝掖，相顾意有所非也。”(31)

首先，他认为翻译重在求圣人之意，以译求意。所谓“大圣俾依义不依语”(32)，他对那些“采摭文素，雕琢文字，语过涉俗”的翻译大加批评，认为其“尤失圣人之格言也”。(33)如他总结汉末安世高、吴时康僧会的译经，认为二人虽“学究天人之奥，德动鬼神之契”，但在佛经翻译上，却未尽全美，不能明圣人之意。所谓“自是已前，师训未彰”。(34)

其次，他认为佛经翻译还须遵循“质文繁简，雅得其所”，不伤本意的标准。针对齐梁文风对佛教典籍撰述翻译的影响，释神清指出：“齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要。致使求其雅言立意，曾不及于汉魏间箴论，而况乎圣人经籍乎？”(35)因此，他大力提倡翻译应须质文繁简，雅得其所。他尤其推崇译经大师鸠摩罗什的翻译风格。“古今翻译，咸推什公门下。质文繁简，雅得其所。开卷属耳，冷然古风。”(36)另外，他对释道安评价翻译的标准也较为赞赏，认为后人未能继承道安的翻译风格，实未能理解他的翻译要旨。“道安以三不易、五过失。详评翻译，妙尽枢细。后世不能研究其旨，实为衡度，以为词不由中，瞠若不闻也。”(37)

4.对中土撰述佛教史书的评价

除了对佛经翻译进行总结外，释神清更关注中土僧人撰述佛教史书的优劣。在总结佛教护法类文献产生的根源时，他认为佛教护法文献本无攻击道教之意，但由于道教徒本身的穿凿附会，才会引起释道双方的争斗。如他认为“昔周道安《二教论》、隋彦琮《通极论》，恣纵心目，出没玄奥。假立宾主，先设奇难，后始通之”。“而后世李仲卿等得之，穿窬为盗。隐其所通，演其所难。以制《十异九迷》等论，诳彼所不知者。”(38)又如，他认为释慧远撰述《沙门不敬论》，“但欲自理，而不毁佛道”(39)。

总结魏晋、隋唐僧传时，释神清亦提出自己的撰述标准，对以往僧传进行不同程度的批评。

首先，他认为高僧入传记的标准，重在“德”。他对梁僧慧皎《高僧传》大为赞赏，称其为“良史”之作。“梁宝唱撰《名僧传》，慧皎删而改之曰：‘高僧以为名者，实之宾也。若实行潜光，高而不名。寡德适时，名而不高。名而不高，非所纪也。’而皎公可谓释氏之良史也。”(40)在推崇魏晋僧传的同时，他对近世所撰的僧传加以批评，认为这些记载的高僧名不符实。“近世握管记者，鲜闻道德。艺行卓迈为高僧、多其聚徒。结纳延誉为高僧。或世寡贤应，或搜覆不精。”(41)而其中所谓的“近世”者，指的是唐释道宣《续高僧传》。他认为此等撰述若流传于世，“适足以诱滥也”(42)。

其次，他认为僧传应体现佛教的名理和僧人的特点，不可以一味地套用世俗史传的书法。他对唐初道宣采用世俗笔法撰写僧传进行猛烈的批评，认为其未能阐明佛教名理。“观乎往所制撰者，鲜有正于名理。如《续高僧传》云：‘鹦鹉死，云灭度。道法徂世，称定中坐化。什公谏言薨。玄奘大舍櫼，谓之舍堕。盖流俗浅误，不忌之谈也。’”(43)可见，他认为《续高僧传》过多采用了世俗史学的撰述之法，如对待鹦鹉、祖师、高僧等的死亡，采用不同的表达，完全效法传统谥法方式，实不可取。

最后，他提倡佛史撰述应去虚言，重实录。所谓“大辩无言，言则导意。意必有归，故洞微而语要，尽词而旨密。于其诬则不书，振世必纪，是谓彝准，于儒老亦然哉”(44)。认为佛家史传也须像儒家一样，有公正的撰史准则。可见，神清已经较客观地分析了僧传撰述，并将其总结到一个较高的历史撰述理论层次，可谓是唐代佛教史书编纂的又一个创新。

二、释神清对社会发展、历史人物的总结与批评

中国古代佛教史学肇始于两晋南北朝，发展于隋唐，佛教理论与中国古代史学的结合，构成了佛教僧人认识社会变迁、历史发展的独特视野。一方面，佛教史家运用佛教学说评价历史人物和事件；另一方面，他们将传统史学观点纳入到佛教史籍的撰述中，天命史观、五德论等概念，屡屡在佛教史籍中出现。如，隋代费长房将五德终始说引入佛教理论，用五德终始说阐释世俗社会的发展。(45)唐初法琳在与傅弈辩论时，亦引用天命观、五德论阐释社会的发展变化。(46)这些都表明对传统社会变迁、历史发展的评述与总结成为中国古代佛教史学的一个重要内容。

释神清的佛教史学思想中，也有不少对传统社会发展的总结。他一方面继承了以往佛教史学家对传统社会、历史发展的评价体系；另一方面，他又依据现实环境，或以佛教史观，或以儒家史观，对传统社会发展以及历史人物作出独到的评价。正如他自己设定的标准那样：“若乃评今古谛否臧，不可以尊严称，不可以卑辱废，不可以亲后党。”(47)虽称不偏不倚，心仍暗系佛教。

1.释神清的天命观

运用天命观探讨历史发展规律是中国传统史家的一贯做法，无论王朝兴亡、世间治乱，还是人们的祸福寿天皆由“天”而定，所谓“国将兴，听于民；将亡，听于神”(48)。正是对早期中国古代史家运用天命史观考察历史发展规律的最佳证明。早期佛教史家受此影响，亦有以天命观来理解社会历史发展的。如梁僧慧皎《高僧传》曰：“冀州有法称道人，临终语弟子普严云：‘嵩高灵神云江东有刘将军应受天命，吾以三十二璧镇金一饼为信，遂彻宋王。’”(49)此中通过法称道人、神灵，表现撰述者对刘宋政权天命神授的认知。这种天命思想亦被释神清继承，他在阐述先民生活状态、社会发展时言：“上流有罪，天执其罚。下民之罪，天假其罚。于善者，福亦如之矣。而君子称祸福，显乎天命。”(50)其后，他又言：“故神农、后稷在人，代天之养也。皋陶甫刑，代天之刑也。成汤周发，代天之讨也。傅说、邵伯，代天之治也。”(51)可见，在释神清的思想中，决定先民生活、社会发展的主要因素就是“天”。看起来释神清所言之天命，似乎与传统史观中的天命并无太大区别。但实际上，他只是借助了传统史观中“天命”的概念，通过融合了儒家的天命、佛教的天，达到宣传佛教天命的目的。正如他所言：“夫有事于圆丘，类乎昊天上帝。飨灵威仰等，礼于日月星辰。斯或大梵王天帝、释四天王等之事也？”(52)故他最后总结道，“得非大梵天欤？否者，天之苍苍，无馨无臭，孰为真宰焉”(53)。可见，他心中的天，“天命”并非儒家学说中的昊天上帝，而是佛教的大梵天。因此，相比较魏晋佛教的天命观，释神清的天命思想更为明确，即借助于传统史观中的天命来宣扬佛教的天命。

2.释神清的正统论

中国古代史学史上，历代史家常以正统论确定王朝在历史序列中的正统或偏闰位置。这种史学观点也被隋、唐初佛教史家所引用，在佛教史书中表现其对传统社会更替的认识。(54)

身处唐中期的释神清，他又是如何看待传统社会的更替的呢？正如上所言，传统史学对于中国历史上分裂时期的记载，总跳不出“正闰”观念，或奉南方为正统，或奉北方为正统。费长房所撰《历代三宝纪》的“帝年”中，将魏晋南北朝分裂时期曾有译经事业之国，均依先后编年，未有正闰之分。在《北山录》中，释神清并没有采用费长房说法，而是采用儒家传统史观来叙述中国历史。“古者三代之正，有所取舍。夏后氏尚黑，建寅为正。殷人尚白，建丑为正。周人尚赤，建子为正。”(55)他先明三代顺充，后继之以秦、汉、魏、两晋，魏承汉代为土德，后“鼎迁于晋。”两晋之后则以南朝为正，北朝为闰，十六国则称伪。但他并未像传统史家那样一味地崇正抑伪，而是依据德、道来评述。如他虽然称前秦为伪，但又赞其得霸之道，“彼伪犹愈于真杰，诚可谓得霸之道也”(56)。可见，神清在对待传统社会历史发展中，有着自己清晰的历史发展观，这种历史发展观的形成与传统史学的强烈影响有着莫大的关联。

3.对历史人物的评价

传统史观对历史人物的评价多依儒家的伦理道德标准，但释神清却以佛教史观或儒家的观点来评价历史人物，亦有自己的特色。

如西周昭王，传统史家对其评价并不高。司马迁曰：“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。其卒不赴告，讳之也。《正义•帝王世纪》云：‘昭王德衰，南征，济于汉，船人恶之，以胶船进王，王御船至中流，胶液船解，王及祭公俱没于水中而崩。其右辛游靡长臂且多力，游振得王，周人讳之。’”(57)认为周昭王当世之时，德衰道缺，死后讳言。但释神清则对其赞赏有加，认为周昭王是一个承上启下，施无为之治的君王。“夫昭王承文武成康之烈，刑措国治。向能正思无为，谨变乎道。”(58)这种赞赏的原因在于周昭王二十四年，佛祖降生于西方。“惟周王二十四年甲寅春二月八日，大圣诞于迦维。”(59)所以释神清对周昭王的评价才不同于传统史家，他完全是以佛教观点来看待历史人物。

又如，中国历史上，隋炀帝通常被认为是一个弑父杀母的荒淫之君，与桀纣同类，为少见的暴君之一。史官认为隋朝之所以灭亡，实因隋炀帝“淫荒无度”，“自肇有书契，以迄于兹，宇宙崩离，生灵涂炭，丧身灭国，未有若斯之甚也”。(60)传统史家对其评价甚低。然而在中国佛教史上，隋炀帝崇奉佛教，与天台宗关系甚密，与高僧智者大师、章安大师来往较密，甚至有佛教护法菩萨之说。这些都影响佛教史家对他的评价。

释神清论述隋朝灭亡时，亦秉持以往佛教史学家的做法，对隋炀帝恶行避而不谈。他认为这是隋王朝家族内部争斗引起的政权败亡，与隋炀帝个人并无多大关系。“观乎仁寿开皇，天下大定，亦以善之至也。而智不图远，家爱不缄，遂卜世不永。”(61)

又如，传统史家评价北魏太武帝曰：“世祖聪明雄断，威灵杰立，藉二世之资，奋征伐之气。”“廓定四表，混一戎华，其为功也大矣。”(62)评价可谓较高。但是针对这个曾经实施灭佛政策，对佛教造成极大伤害的北魏太武帝，释神清则论曰：“贪夫重利，何顾于君亲。如商臣蒯瞶无避恶也，拓跋以谮言而杀元子，宇文以猜忌而害家宰。彼尚鯨鯢于骨肉，而岂能仁恕于道德乎？”“何厚颜于祖考乎？”(63)他认为此魏太武帝乃是一个贪利无德、无端猜忌之辈，根本不是一个神武君王，对他的评述带有强烈的不满情绪，与传统史家的观点亦是大相径庭。

再如，崇信佛教的梁武帝，传统史家认为梁武帝之所以亡国，与其溺信佛教有关。史家曰：“(梁武)帝留心俎豆，忘情干戚。溺于释教，弛于刑典。既而帝纪不立，悖逆萌生。’“卒至乱亡。”(64)传统史学家对梁武帝溺信佛教，导致国破家亡提出了严厉的批评。但释神清则认为梁武帝崇信佛教虽过佞，但梁武帝之亡国实与佛教无关，而因为“四十五年江表无事，而政刑襄缺，礼乐崩驰。征徭不减，鳏寡无告。君倡臣和，父倡子和。自谓无为致理，高谈治国。遂使侯景伺隙，凭天作威。既表其身，亦弃其族”(65)。

此外，在评价儒家素以忠闻名的历史人物上，释神清亦有诸多评价，如他认为类似伍子胥伏剑自刎，伯夷叔齐饿死不食周粟等事，实在未能理解儒家的真正精神，“斯实滞名害德，失乎中庸之道”(66)。对这种愚忠的行为，提出了强烈的批评，这种评价亦与传统史家大为不同，在当时儒家思想一统天下的大环境下，亦属难能可贵。

从上可见，释神清对历史发展和人物评价有着自己独特的观点和方法。他的史学评价体系的核心就是以佛教事宜为中心，有利于佛教发展的，就加以褒奖，有悖于佛教发展的，就加以批评。但是他并没有直白的运用佛教思想来评价传统历史的发展，而是在借助传统史学概念的外衣下，融合儒、释相同的名词概念，混淆其内涵，将佛教思想渗透到他的史学评价中。他对天命观的理解，他对梁武帝，北魏太武帝的评价，虽有失客观，但他结合儒家学说与佛教史观评价历史发展、人物功过，总结历史发展规律，却为后人对历史的认识提出了一个新视角，在中国佛教史学批评史上占有重要的历史地位。

三、释神清佛教史学批评的思想内核

为什么释神清无论评述佛教发展史、宗派变化，还是文献撰述、总结社会发展和历史人物时，都有强烈的史学批评精神？而他的史学批评为什么既具有佛教之观念，又具有传统史学的思想呢？究其原因，这种具有另类于传统史学的评述，其背后则是以儒释融汇的思想为内在核心的，亦是他展现不同佛教史学批评风格的主要原因之一。

释神清荟萃儒家、道家、杂家、传统史学、释家思想于一体，但思想内核仍是以儒释融汇为主。

儒佛一家，二者具有共同本质，是释神清整个思想体系中一个主要观点，亦是他融汇儒、道、释各种思想的前提。他在《北山录》开篇中利用宾客问答的形式，从佛、儒不同角度解释天地始生的原理，证明二者共同存在的合理性。他先用儒家理论解释天地始，“易有太极，是生两仪。厥初未兆，冯冯翼翼。澒澒洞洞，清浊一理。混沌无象，殆元气鸿蒙。萌芽资始，粤若盘古生乎其中”(67)。论述盘古开天地，创万物之事。(68)继而，他又论述佛教的天地始生论。“前劫既坏，天地已空。空而复成，此劫方始。是时空有微风，风渐乎烈。”“大云升空，降雨如轴。”“为宝石，为山海，为土地，为宫室。”“日月星辰从兹见矣。”(69)释神清用佛教因果轮转的理论阐述天地万物形成，认为万物之形成，皆由“劫”的交替运动而产生。在此基础上，他认识到“天地无穷，品物流形，孰为六合之外哉？儒衣、缁衣各理其优。”“释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐。”“各适当时之器，相资为美。”(70)儒衣、缁衣，即指儒家与佛教，他认为儒家与佛教、道教三者都有各自的特点，故此三者应该适应当时社会环境，互相交融合汇。

在性命说与因果业报的讨论中，释神清亦展现了儒释融汇的精神内核。性命说是儒家学说核心理论之一。《礼记•中庸》首章曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”因果业报则为佛教的一个主要思想。释慧远引佛经称：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受，生报者，来生便生，后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”(71)所谓有因必有果，有果必有因。这两种思想的融合与互辩很早就在儒佛中展开了，如释慧远的因果业报理论中，引入“性命自然，性分夙定”等儒家之说，但他又视其为前生所定之业，今生之自然，从而被因果报应论融摄。(72)

释神清虽然也把性命说与因果业报连系在一起，但他认为运动产生业，然后业再产生善恶、性命。“夫业者，生乎运动者也。动有违顺，成乎善恶。善恶钟乎报施，然后有性命穷通生焉。”(73)认为天地之运动才是产生业、性命的源头。他对儒家的“天命之谓性”提出批评，认为“必若弗假乎业，而受命惟天。则何天道之赋命，而不均其厚薄”(74)。继而他认为“机运之业，有于轻重”，“性命之报，有于今后”。(75)认为今世之命皆由往世所定，来世之命皆由今世所定，以此解释儒家“天道之赋命，而有其厚薄”。用佛教学说来释儒家的性命说，用儒释融汇的思想来融合性命说与因果说，其心昭然若显。

简言之，释神清的儒释融汇思想，既在一些基本观点上继承前人，如皆圣论，也有一些创新之处，如释神清注意与当时唐代政治环境相结合，较早地提出戒与孝的关系。以及他进一步阐述性命说与因果业报关系，提出与前人不同的看法。这些都是神清基于佛教理论与社会环境的独到思考，对唐宋佛教思想发展有一定的影响，亦是其佛教史学批评思想产生的重要理论来源。

另外，早期佛教史学批评精神与传统史学批评之双重影响是形成神清佛教史学批评思想的又一因素。中国佛教史学批评是在印度佛教文献与传统史学批评的双重影响下产生的。印度佛经中，佛祖偈颂无所不在。《高僧传》卷二曰：“天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。”(76)这种偈颂或是便于记忆，或是总结讲过的内容，或是采用散文叙事，或是采用传记讲述，形式内容多不固定，偈颂内涵中并没有史学批评或总结的意识。

将印度佛教的偈颂外在形式融合进史学批评灵魂的则是中国传统史学批评思想的影响，如《左传》的“君子曰”，《史记》中有“太史公曰”，《汉书》的“赞曰”等。这些“论赞”形式的评论既可用于补充史事、评论人物，又可抒发作者的史学批评情感，是中国史学早期史学批评思想的肇始。

佛教进入中土后，出现了许多高僧大德，他们创建寺院、翻译佛经、制定礼仪，对佛教在中国的发展做出了巨大贡献，为了纪念这些僧众，史学家将这些僧人的生平事迹、宗教活动记载下来，并借用传统史学的形式对佛教发展、僧人史事做评述。如僧慧皎《高僧传》分为十类，每类之后，撰述者皆对这一类涉及的佛教史事与僧人评述。这些都是早期中国佛教史学批评的体现，亦是释神清佛教史学批评思想产生的又一个主要来源。

唐代三教融汇思想的繁盛以及传统史学与佛教史学进一步合融是神清史学批评思想产生的又一个时代因子。

唐朝政府治国的基本依据是儒学，建国伊始，就立儒学为治国之策。“朕君临区宇，兴化崇儒。”(77)唐高祖又设立国子学，下令立周公和孔子庙一并祭典。唐太宗亦标榜以儒家仁义治国。“为国之道，必须抚之以仁义。”(78)后代唐朝皇帝皆以此为治国之本。至于佛教，较早亦为李唐皇室信用。如高祖早年信佛法，尝为李世民祈疾造像。(79)太宗、高宗、玄宗、代宗等也都相当重视、信仰佛教。至于偏重佛教，还是偏重道教，则各代又有不同。总的看来，有唐一代采取了三教融汇，即以儒家为主，佛道为辅的政策。此则为唐代佛教，释神清儒释融汇思想及史学批评思想形成的重要外在环境。

唐代是佛教发展的繁盛时期，它不仅表现在佛经的翻译、僧人的西行求法运动和儒、释、道的三教合融等方面，大量佛教史书的出现也是一项重要内容。僧传仍是隋唐佛教史书编撰的重点。僧人传记就有三四十部之多，如释彦琮《法琳别传》、释慧立《慈恩寺玄奘法师传》、释道宣《续高僧传》等。(80)经录体有《开元释教录》《大唐内典录》等，志乘体有释慧祥《古清凉传》、释神邕《天台地志》、释彦琮《大唐京寺录传》等。(81)在佛教史学批评上，唐代佛教史家继承魏晋的同时，其佛教史学批评的内涵、内容与外在形式等又呈现出新的气象。如唐初释道宣继承僧慧皎《高僧传》撰述风格，编纂了《续高僧传》。“始岠梁之初运，终唐贞观十有九年，一百四十四载。包括岳渎历访华夷，正传三百四十人，附见一百六十人，序而伸之。大为十例：一曰译经，二曰解义，三曰习禅，四曰明律，五曰护法，六曰感通，七曰遗身，八曰读诵，九曰兴福，十曰杂科。凡此十条，世罕兼美。”(82)而其最为得意者，“随篇拟伦，自前传所叙，通例已颁。迥互抑扬，寔遵弘捡”(83)。可见，释道宣《续高僧传》对前代僧传既有继承，又有创新，表现在佛教史学批评上则更为突出。他借用传统史学的避讳方法，来撰述不同高僧大德死亡的态度。再如，他对佛教发展、人物品评、宗派发展、社会更替等内容多有评述。如他总结前代翻译，品评翻译僧众言：“观夫翻译之功，诚远大矣。前录所载无德称焉，斯何故耶。”“所以列代贤圣，祖述弘导之风。奉信贤明，宪章翻译之意。”(84)其中对前代高僧大德的翻译之功大为赞赏。类似这种史学评述在《续高僧传》《清凉山志》等唐代佛教史书中随处可见。可见，唐代佛教史学批评的发展又上一层次，此亦为僧神清佛教史学批评思想形成的又一因子。

概言之，唐僧神清的佛教史学批评一方面有其可取之处，如他能较客观地分析佛教发展史，对汉唐佛教发展做出较中肯的总结。如他注意佛教文献编撰实践，提取理论。又如他不失时机地把佛教、儒家、道家与当时的社会环境相结合，进一步发展三教融汇的思想，等等。这些都是其佛教史学批评的闪光点，这些对宋明佛教史学的发展有一定的影响。另一方面，由于受其佛教思想的影响，释神清评论历史人物与文献时，宗教色彩较浓厚，多以佛教利益为其出发点，如评价梁武帝、北魏太武帝时，以是否对佛教发展有功过作为其评述的标准，这些在一定程度上展现了其佛教至上的史学评述。但总的来说，神清佛教史学批评思想是唐代三教融汇思想的大环境，魏晋、唐代佛教史学进一步发展小环境以及其自身儒释思想融汇在其史学批评层面上的最终体现，亦是中古佛教史学发展的又一个缩影。

注释：

①镰田茂雄：《简明中国佛教史•序》，郑彭年译，华宇出版社，1987年，第2页。

②蓝吉富：《中国佛教史学的规模及其特色》，《内明》1972年第3期。

③曹仕邦：《中国佛教史学史——东晋至五代》，台北法鼓文化事业股份有限公司，1999年。

④谢保成：《佛教史学与唐代佛教史籍》，《法门寺文化研究通讯》总第10期，98法门寺唐文化国际学术讨论会专号，1998年11月。

⑤严耀中：《试论佛教史学》，《史学理论研究》2002年第3期。

⑥白云：《中国古代史学批评史论纲》，人民出版社，2010年，第2页。

⑦⑧释赞宁：《宋高僧传》卷六《神清传》，《大正新修大藏经》第50册2061卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第741页。

⑨对释神清的研究，陈垣言其“会萃孔、老、庄、列、荀、杨、班、马之言，而折衷以释氏”。(陈垣《中国佛教史籍概论》，载《明季滇黔佛教考》下册，河北教育出版社，2000年，第788页)他概括了释神清三教合融的思想特质。汪春泓《在佛门与文场之间——神清〈北山录〉研究》，(《北京大学学报(哲学社会科学版)》2002年6期)从文学角度阐述了释神清的教理与艺行对立统一的文道关系。杜正乾《唐释神清〈北山录录〉刍议》(《烟台师范学院学报(哲学社会科学版)》2006年2期)从文献学角度，对释神清行事以及《北山录》的版本流传做初步研究。但这些研究很少关注他对佛教史发展、佛教宗派以及传统社会发展的史学批评。

⑩汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第412页。

(11)(12)(13)(16)释神清：《北山录》卷第二《法籍兴》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第583、582、582、582页。

(14)(15)(56)(61)释神清：《北山录》卷第三《合霸王》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第586、589、588、590页。

(17)(18)释神清：《北山录》卷第八《住持行》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第624、625页。

(19)释神清：《北山录》卷第十《外信》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第632页。

(20)陈垣：《中国佛教史籍概论》，《明季滇黔佛教考》下册，河北教育出版社，2000年，第788页。

(21)释契嵩：《镡津文集》卷十三《评北山清公书》，《大正新修大藏经》第52册2115卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第721页。

(22)(23)(25)(26)(27)(28)(40)(41)(42)释神清：《北山录》卷第六《讥异说》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第611、741、612、612、613、613、614、614、614页。

(24)释道原：《景德传灯录》卷三十《荷泽大师显宗记》，《大正新修大藏经》第51册2076卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第459页。

(29)王缙：《东京大敬爱寺大证禅师碑》，董皓《全唐文》卷三七○，中华书局，1983年，第3757页。

(30)独孤及：《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》，《全唐文》卷三九○，中华书局，1983年，第3973页。

(31)(32)(33)(36)(37)(43)(44)(47)释神清：《北山录》卷第七《综名理》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第617、617、617、617、618、617、617、617页。

(34)(35)释神清：《北山录》卷第四《宗师议》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第594、598页。

(38)(39)释神清：《北山录》卷第九《异学》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第628、629页。

(45)费长房：《历代三宝纪》卷十二《译经大隋》阐述隋朝建立时曰：“赤若之岁，黄屋驭时。土制水行，兴废毁之。佛日火乘，木运启年，号以开皇。”(《大正新修大藏经》第49册2034卷，佛陀教育基金会影印本，1990年)

(46)释道宣：《广弘明集》卷十一《辩惑篇》，《大正新修大藏经》第52册2103卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第160页。

(48)杨伯俊编《春秋左氏传注》，中华书局，1992年，第252页。

(49)释慧皎：《高僧传》卷七《义解四》，《大正新修大藏经》第50册2059卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第368页。

(50)(51)(52)(53)(55)(58)(59)(67)(69)(70)释神清：《北山录》卷一《天地始》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第575、575、576、576、579、577、577、573、574、578页。

(54)如饶宗颐在《中国史学上之正统论》谈及了佛教史书之正统论争，他以隋费长房、唐道宣为例讨论隋唐佛教史家的正统观。(《中国史学上之正统论》上海远东出版社，1996年，第73—74页)但他对释神清的正统论并无所涉及。

(57)司马迁：《史记》卷四《周本纪第四》，中华书局，1959年，第134—135页。

(60)魏徵等：《隋书》卷四《炀帝纪下》。中华书局，1973年，第95—96页。

(62)魏收：《魏书》卷四下《帝纪第四下》，中华书局，1974年，第109页。

(63)(65)释神清：《北山录》卷第五《释宾问》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第603、604页。

(64)李延寿：《南史》卷七《梁本纪中第七》，中华书局，1975年，第226页。

(66)(73)(74)(75)释神清：《北山录》卷第八《论业理》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第622、620、620、620页。

(68)案儒家关于天地始生的学说较多，盘古开创万物之说为东汉儒家所创，而神清为何取这个传说来为儒家天地始生的理论？此或与印度古经典《黎俱吠陀》所载宇宙间包括人类在内的万物都由大人所创造说有关。(王晖《盘古考源》《历史研究》2002年第2期)可见，即便神清论述儒家理论，也尽量与佛教产生关系。

(71)僧祐：《弘明集》卷五《三报论》，《大正新修大藏经》第52册2102卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第34页。

(72)王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年，第40—41页。

(76)释慧皎：《高僧传》卷二《译经中》，《大正新修大藏经》第50册2059卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第332页。

(77)李渊：《令国子学立周公孔子庙诏》，《全唐文》卷一，中华书局，1983年，第25页。

(78)吴兢：《贞观政要》卷五《仁义第十三》，上海古籍出版社，1978年，第149页。

(79)释道世：《法苑珠林》卷三八，《大正新修大藏经》第53册2122卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第586页。

(80)(81)汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第93、94页。

(82)(83)释道宣：《续高僧传•序》，《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50册2060卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第425页。

(84)释道宣：《续高僧传》卷四《译经篇四》，第459页。