唐学亮 张再林:古典政治哲学视野下的“亲亲相隐”问题研究

——以哲学与政治的关系为中心
选择字号:   本文共阅读 538 次 更新时间:2015-07-06 15:18:12

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唐学亮   张再林  

    

   内容摘要:哲学与政治以及更为根本的哲人与民人关系问题,既是中西古典政治哲学的基本主题和共同信仰,同时也是认识中西古典政治哲学的基本方法,虽然在具体关系的勘定上,儒家政治哲学与古希腊政治哲学之间存有较大区别。以此观之,孔子的“直”案,体现的是圣人为不同文化政治身位的人设置相应的礼法规范的立法行动。孟子的“舜”案,生动地展现了儒家哲人王与现实政治的紧张关系,“窃父而逃”宣告了圣人要告别作为“政治动物”的“在世之在”而重返神圣纯粹的光明世界;“象”案,为我们演示的是经与权或者文与实的二重辩证法。在《游叙弗伦》中,苏格拉底盛赞游叙弗伦的状告行为,但却否定了后者诉诸的希腊新神传统并挑战了其哲学能力。

   关键词:哲学 政治 哲人 民人 “亲亲相隐”

    

   关于“亲亲相隐”问题,学界聚讼纷纭、精彩纷呈,该争论跨越中西,沟通哲法。研究过往文献,我们发现无论论者是坚持儒家义理还是所谓的西学普适性立场,他们背后的基本架构大体不出现代启蒙理性之外,并且论战双方除了打出“同情的理解”、逻辑的“奥卡姆剃刀”等旗帜之外,似乎并没有更多的方法论的自觉。

   “亲亲相隐”作为一种法律现象,是指亲属间的相互容隐和隐匿,大体上包括两个层面,一个是消极不作为,即不向官方进行告发和指证;二是积极作为,即隐匿、隐瞒以及协助嫌疑人等行为。[②]相关争论最常涉的四个经典案例,可以分别称之为孔子的“直”案、孟子的“瞽叟”、“象”案以及苏格拉底的“游叙弗伦”案,它们无一不触及古典政治哲学的一个基本命题,即哲学与政治以及更为根本的哲人与民人的关系问题,因为“隐”的正当性及其背后的理据具有高度的属人性,这点将在本文的第二和第三部分清晰地呈现出来。我们首先从古典政治哲学一般的哲学与政治以及更为根本的哲人与民人的关系这一问题意识出发为“亲亲相隐”问题的研究设置一个总的方法论基础,然后分别观照苏格拉底哲学和儒家政治哲学进行方法论检验并根据后者的言说品格对该方法论作一定程度的修正以彰显中西之间的同中之异,进而以此修正后的方法论作为分析工具分别切入相关的中西学文本进行思想实验和意义再造。

   一、中西古典政治哲学中哲学与政治的关系

   人性的高下之分是古典政治哲学的基本信仰,现代政治哲学强调的是人与人之间各种身心能力的平等。[③]人性之分对应的是群体之别,群体之别才会有哲学与政治以及所谓的“哲学的政治转向”问题,而政治转向被认为是生活转向,[④]最终实现的是“生活的和解”,而生活总是大众的,所以其实质实现的是哲人与群众也就是本文所说的“民人”的和解与和谐,当然是否存在此一转向、转向的方式以及转向是否成功则另当别论。正是在这个意义上,古典政治哲学一个基本的问题意识是哲学与政治的关系问题,在这一点上中西之间是高度一致的,虽然在具体关系的设置上存有云泥之别。

   (一)苏格拉底哲学中哲人与民人的冲突

   如果借用苏格拉底著名的“洞穴比喻”进行类比的话,我们大致可以型构出以下几种可能的哲人-民人关系的类型学。从《理想国》的“洞穴”中上升了的哲人有几种最可能的生活等待着他的决断,第一就是永久性地停留在那个理性的无限美好的世界,过着一种中国道家式的逍遥生活,独与天地精神往来,《游叙弗伦》为我们道出了这一生活的可能性,“雅典人想到某人很聪明却不以聪明传人的时候,是不怎么在乎的”[⑤];第二返回洞穴,经过短暂的视力修复,充当城邦的牛虻,挑战那些后知后觉或不知不觉者的习惯、情感、信仰和生活方式,追问何谓正义,何谓虔诚、勇敢等问题,声称未经省察的人生不值一活,使民无所措手足。那么在这种情况下,处于洞穴中的民人的自然反应,要不捂起耳朵照旧过自己的习传生活,像《理想国》中的克法诺斯一样,默默走开,“我就把话题让给你们;此刻我得去照料献祭的事情”[⑥];要不主动顺从这种生活,让理性之光照进灵魂,接受哲学的启蒙,充当哲人的学生;要不凭靠民人的体力优势,为城邦除去这个病变的细胞,挽狂澜于既倒,让他们能“过几天安静日子”,[⑦]以维护民人的生活感觉和礼俗的正当性权威。第三哲人转换德性,改变哲学教育与写作的技术方式,实现“哲学的政治转向”,践行一种所谓的“显白教诲”与“隐微教诲”,[⑧]旨在社会的和解,在施特劳斯看来,这样就既保持了哲学之为哲学的自性,又不至于开启哲学与政治冲突的战端,我们认为这是施氏循着中世纪犹太教和伊斯兰教哲学的思想资源而对其所谓的柏拉图式的政治哲学的独特解读,起码就本文主旨而言其缺乏足够的文本依据。

   苏格拉底作为西方政治哲学的鼻祖,显然选择充当牛虻,叮咬行动过于迂缓的城邦以使其焕发精神,这在后文中将得到明确的展现。在苏格拉底那里,哲人既不与民人分享人之形上天性,他们分别由金子和“废铜烂铁”等不同的材质组成,并且在实践层面又始终以一种处于对立面的、居高临下的并企图改造同化民人的姿态出现,那么结果就是把自己置于城邦的反叛者角色,被民人置于死地。

   (二)儒家哲学中哲人与民人的圆融

   儒家政治哲学也讲哲人与民人之别,但在具体关系的勘定上殊异于古希腊特别是苏格拉底哲学,因为在儒家看来,天下生民,无论贤与不肖,都共享形上天性,参与宇宙之大化流行,儒家强调“夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉”(《中庸》),孟子讲“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》),所以“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子下》),张载讲“民吾同胞,物吾与也”(《西铭》)等等。这就从形而上学的层面阻断了哲人与民人、哲学与政治的冲突,不像古希腊哲学从根本的形上材质上把天下生民断为两节,这就为后来的冲突埋下了伏笔。

   然而,儒学虽然在形上学的层面肯认了“人皆可以为尧舜”的可能性,但这并不代表儒家会天真地认为在形下的实践层面“满街都是圣人”。虽然人人分享天命之性,但是寓于形下之气秉所拘,人欲所蔽,难免会出现“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的情况,即实践的层面的人群类分。在儒家看来,天下生民大体上可以分为圣人(王)、君子和小人三类。更具辩证意义的是,在君子与小人的关系上,儒家一方面承认小人的生存法权,不用圣人、君子的标准去剥夺他们的生活感觉和礼法情感,所谓“中人以上,可以语上也,中人以下,不可以语上也”(《论语·庸也》),与此同时又不全然放纵他们沉溺于礼俗习惯和自然的生活姿态,而是在尊重的同时,试图予以节制、提升,因为“唯君子为能通天下之志”(《中庸·同人》),以使他们走向一种更高明的生命境界,所以孔子虽然讲“有教无类”,但是会针对不同的人的实然状态进行“因材施教”,但这绝不是那种我们在生活层面上带有贬义特征的所谓“见人说人话,见鬼说鬼话”,[⑨]而是一种圆融超拔的时中智慧,这可比作“春秋书法”之“实与文不与”原则,即在实践的、生活的层面上,肯认小人的生活方式,但在儒家义理的层面上,又要节制、提携、超越这种生活方式,指向一种更高的生活可能性。[⑩]所以作为儒家入德之门的《大学》,讲“大学之道,在明明德”,讲“周虽旧邦,其命维新”,也就是要发明光大天纵之德,使灵魂上升,最终复位天命之性,实现天人合一,并且它还从反面认为“身有所忿懥,则不得其正……有所忧患,则不得其正”,在儒家看来如果一个人过分沉溺于忿懥、恐惧、好乐、忧患这些未经规训的情感意向之中,实属小人作为,它会阻碍对事物的公正判断,所以有所谓“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕”之说(《大学》)。

   综上所述,一方面,儒家强调圣民一体、圣肖不二。另一方面,儒家思想又呈现圣人(王)——君子——小人的三重构造,包含尊重小人的同时又予以节制的二重辩证法,圣哲并不与小人、民人针锋相对。正是由于儒家哲学与古希腊特别是苏格拉底哲学的这种基本性格的差异,使得各自的圣哲遭遇迥异的文化政治待遇,一个被雅典同胞判处死刑,一个被华夏文明宗奉为至圣先师和素王。所以我们读儒家经典,一个最基本的方法论,就是首先看一句话、一个主张、一个判断和一种论证的主体和对象问题,是君子、小人还是圣人或者圣王,并且要透悟其中的辩证关系,只有坚持这种读法,才不会出现文化政治的错位,也才能使得儒学经典不致显得空泛、前后矛盾或不知所云。

   正是由于哲学与政治这一问题意识之于古典政治哲学的重要性,所以可以将其作为一种基本的文本阅读和阐释方式,下面我们将转向与“亲亲相隐”问题相关联的几个经典案例,进行文本实验以还原其思想本色。

   二、“亲亲相隐”的儒家案例法分析

   儒家圣人为万世立法,为人伦确立基本秩序,但是这些法则往往是通过一个个案例的形式展现出来,所以在这个意义上可以说儒家圣人法是一种案例法(caselaw),这正与我们上面的分析若合符节,在读到这些案例的时候,我们尤其要注意其语境。

   (一)孔子的“直”案

   在关于“亲亲相隐”的争论中,学者们讨论最多的是《论语》中关于“直”的问题。这句话出自《论语·子路》,原文是这样的:

   叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之”。孔子曰“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣”。

   关于“直”案的解读,我们认为最重要的是要首先确定两个问题,其一,参与对话的人,也就是叶公,是什么人的问题,其二,这个对话讨论的案件性质是什么?所问和所答是一个问题?还是两个问题?一讲到叶公,大家首先想到的是“叶公好龙”这个成语中那个表里不一、言不由衷、好高骛远的叶公,没错,就是这个叶公,儒家对其一直怀有偏见,孔子也不例外,所以在“叶公问孔子于子路”时,“子路不对”,子路都懒得搭理他。实际上,这个叶公,即沈诸梁,并没有儒家想象的那样不堪,其后来还成为了春秋历史上著名的政治家、军事家和思想家。[11]

   关于案件性质,关键之处在于对“攘”的解释,其能不能理解为一般的盗窃问题,朱子释“有因而盗曰攘”,[12]刘宝楠《论语正义》引高秀注,所谓“有因而盗”是指“六畜自来而取之”,[13]这就充分可以看出,案件性质并不是像多数学者所认为的是所谓“盗窃”的问题,而是——如果转换成现代民法学的术语——不当得利的问题,[14]而不当得利的产生端赖于一个事件,即动物的自来行为,而不是其父的主观恶意,其所产生的法律关系也只是债权债务关系,其父只承担返还不当得利之义务。接下来的问题是,叶公所问与孔子所答是不是同一个问题,也就是说他们所说的“直”,是不是在同一个意义上,我们认为这不仅仅是一个文字学问题,更是一个哲学问题,其答案显然是否定的。“直”是儒家的一个重要概念,寓意繁复,但是在大体上有两种意思,一是正直、诚挚和直道而行,一是直觉、本能和情感的自然意向,[15]如果说前者属于君子的人格特征的话,那么后者就是小人的自然习俗。从对话的语境中分析,叶公好高骛远自然所取的是第一种意思,因为好高骛远之人是不屑于提出一个乡野小民的行为规范问题的,至少孔子是这么认为的,而孔子所取的是第二种意思。那么孔子,作为一个儒家圣人,很显然,他不可能不理解叶公的所问,那么为什么却故意地要答非所问呢?这其中必有文章。

这首先是因为,孔子对叶公怀有偏见,认为其行为不合儒家仪礼规范,狂妄自大、好高骛远,所以故意提出一个民人的礼俗规范对其进行一定程度的贬抑,同时更为重要的是因为“躬”的文化政治身位是乡党、乡人,这不仅出自叶公之口,同时从“躬”字的构造也可看出,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:张容川
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