摘 要：《中国哲学的身份疑案》一文本身也存在着“模仿复制”疑案，不免减损了质疑中国哲学身份的力量。该文质疑中国的传统学问不符合逻辑或不够科学，但现代学者的理学研究从一开始就致力于追求逻辑与科学。该文更以为传统学问文化有余而思想不足，而在哲学主导之下的理学研究，正是各种思想派别或方法的演练场，虽不无启发，却往往失大于得。对哲学抱有的任何预期，都可能意味着从一开始就与经学或理学不在同一个频道上。若转换为理学何以为理学的问题，避免受任何哲学的预期形态干扰，才有可能摆脱身份的困扰。
对于赵汀阳教授《中国哲学的身份疑案》一文（以下简称赵文），吴飞教授有撰写回应文章《经学何以入哲学？——兼与赵汀阳先生商榷》，主要针对赵文质疑经学不足以成为哲学这部分内容。如吴飞教授所言，赵文同时围绕着经学传统与心学传统展开批判，质疑两者所代表中国哲学的身份。具体而言，赵文以“解释学与特殊化”为题质疑“经典文本变成了思想的界限，取代了本源问题而成为一切思想的来源和根据”，而以“语言的诱惑或身体的诱惑”为题质疑语言的具象性与身体的私人性，两者共同导致私人性和主观性，然后将“文化与文明，文学与理论”绾合起来，声称“经学传统和心学传统对学术的轮流统治导致了理论性的退化，经学把思想变成了解释学，心学把思想变成了心理学”【1】。可见，赵文提出中国哲学的身份疑案这一论题，通过一面对着经学制造疑案、一面对着理学（在赵文中归入心学一系）制造疑案而实现。吴飞教授针对经学这一面撰文回应，令人启发良多，却并不意味着可以覆盖另一面的回应。赵文提出中国哲学的身份疑案，若仅因经学而发，最多描述了一个疑案。与此相比，理学作为哲学的身份则属于确论，原本作为确论的部分，却在赵文中完全与经学一样成为疑案，更应该引人警觉。由此，理学作为哲学的身份可谓不能不辨，不辨则经学何以入哲学亦难以变得笃定。
一、“模仿复制”疑案
按吴飞教授的说法，“赵先生以非常清晰的语言和精准的思考，点出了许多问题的要害，甚至文中的自相矛盾之处，也将问题挑得相当明确”【2】云云，这种阅读感受是共同的。或许出于对中国思想具有模糊性的自觉反动，赵文的行文逻辑与语言风格追求明晰、明快、明确的效果。中国的思想表达相对显得模糊，作为一种中性的描述或许并无不可，但将原因归结于语言的诱惑，恐怕过于明快了一些。问题显然是复杂的，正如赵汀阳教授在他的一部专著中所言，哲学思考的问题具有复杂性，“只要它思考一个问题就不得不思考所有问题，而所有问题又不得不思考成一个问题”【3】。若阐明一个问题的时候同时想着所有其他问题，哲学语言就难以保持内涵单一而边界清晰的状态。对于哲学理论而言，语言的有限性特别容易被哲人意识到，老子所谓“道可道非常道，名可名非常名”（《老子》第一章）便是。若仅着眼于在一个地方将一个问题界定清楚、表达明朗，还能否顾及其他所有问题的一致与自洽，恐怕就很难说。赵文过于追求明快的语言风格，是不是也有文中所谓“语言的诱惑”之嫌呢？但确实因此而将很多问题挑得相当明确，将很多矛盾暴露得很充分。
在赵文中，中国哲学的身份疑案由一种普遍有效性的氛围所引发，通篇布满了普遍性、公共性、有效性、可通约性、可移植性、可模仿性等语汇，仅“有效性”就有“普遍有效性”“异地有效性”“移植有效性”“脱语境有效性”等不同表达。与这一氛围格格不入的是，“以人生论为核心和特色的中国哲学”则充满着模糊性、具象性、文学性、身体性、私人性、主观性等，其哲学的身份由是而成疑案。赵文以一种普遍性的氛围而质疑中国哲学的身份，这个思路并不让人感到陌生，只是表达上更明晰也更极端，而矛盾也更尖锐。比如赵文在本源问题上提出“‘不’是第一个哲学词汇；另一个是‘共在’”，以“可通约的层面是文明，不可通约的层面是文化”区分文明与文化，分析“中国的理论是否具有普遍性”时用中医和围棋作为隐喻等。由以上主张不难看出赵文相当具有思想性，但这些思想主张在什么意义上具有普遍性、公共性或有效性呢？若以普遍有效性而言，可通约、可移植、可模仿、可复制，也就意味着逐步积累的历史性，比如科学史或文明史之类。然而，对本源问题的界定，对文明与文化的区分，以中医与围棋来说中国哲学的理论性等，无一不强烈显示个人体悟的思想特征，而看不出任何不断复制、积累的历史轨迹。
根据赵文的看法，“追求体悟的人生论是一种有特殊意味的本地文化，却不是具有普遍意义的文明”。本源问题是古老的哲学论题，赵文却别出心裁地提出“不”与“共在”才是本源。这种别出心裁给人的感觉，可能更多地与个体的人生理解相关，而不是与具有普遍意义的哲学理论相关。赵文既质疑中国哲学的叙事方式是故事性的、个体性的，“无法被普遍模仿”，却又声称中国的学问是“模仿复制之学远胜开拓之问”。虽说“模仿复制”用在不同语境中可以有不同含义，未必前后抵牾。前面论中国哲学不能“模仿复制”指缺乏普遍性，后面论中国哲学太能“模仿复制”则指缺乏开拓性，由是而论中国哲学既缺乏普遍性又缺乏开拓性，也许并不矛盾。或者换一种辩护方式，前者指中国哲学缺乏文明之间的模仿复制，后者指中国哲学充满文化内部的模仿复制，看起来也不矛盾。但问题恐怕没这么简单，“模仿复制”注定变成一桩疑案。赵文一会儿断定中国哲学无法模仿复制，一会儿又声称中国哲学太多模仿复制，若只是言辞上使用不够严谨，此乃小疵，不难修复，言辞背后隐藏着不可调和的矛盾，才是问题所在。“模仿复制”既要用来描述文明的特征而予以充分肯定，又被当成思想的敌人而归为文化的堕性，这种矛盾是内在的，赵文在文明与思想之间存在着尖锐的冲突。文明因其具有普遍有效性而能不断地模仿复制，思想却因其趋于无限可能性而要不断地超越创新。赵文既要表彰文明，又要推崇思想，这如何可能？
赵文明确表示“纯粹思想却是反文化的”，这个意思不难理解，因为文化只具本地有效性，思想不能甘于本地有效性的限制，不能“离开无差别的普遍本源”。文明才是普遍有效的，思想却无法顺理成章地迎向文明。看起来是这样，文明既然与文化相对峙，而思想又是反文化的，从而思想与文明的携手就很符合逻辑。可文明与文化之间的对峙，亦即本地有效与普遍有效之间的对峙，其间的界限令人生疑。很难想象，这种界限如此分明，以至于本地有效的文化若是跨越了这条界限，就会变成不可理解的乱码。西方文化的确渗透在全世界的现代性之中，但历史经验早已清楚表明，在各种殖民扩张主义的加持下，西方文化才得以由本地渗透全球。一种仅具有本地有效性的文化，如何停留在本地的边界而缺乏进一步扩张的可能，很难理解这其中的逻辑是什么。抑或本无关逻辑，不过在历史经验中表现不一样的侵略性与扩张性而已。恐怕并不存在这样一种文化，注定只有本地有效性，而不可能以任何方式扩张。试图从本地有效到普遍有效之间找到一种逻辑上的对峙，不免陷入逻辑上的“谷堆悖论”。果然缺乏这种逻辑上的对峙，则反文化的思想就会在同样的逻辑下反文明。可模仿、可复制的文明既具有不断积累的历史性，而历史又具有各种不同民族或地域的区分。在这样一种逻辑推导下，思想不可能停下反文明的脚步。关于思想，赵文中写道，“思想的本性趋于无穷开放而容纳无穷变量”，“对于哲学来说，思想大于宇宙，思想向思想的一切可能性敞开，或者说，思想是由无穷可能性构成的，思想平等地对待一切可能性，所以是无立场的”云云，如此定位的“思想”很难具备可模仿、可复制的普遍性意义。“模仿复制”疑案牵涉的是赵文中思想与文明之间难以调和的冲突，大大减损了对中国哲学的身份表达质疑的力量。吴飞教授认为，赵教授抱有“对怀疑论、逻辑学的偏爱”【4】，实际上还有对科学的普遍性、技术的公共性以及对技术衡量指标的偏爱等。由赵文中很多的思想主张乃至对思想本身的定位，看到的是各种各样的偏爱，这些偏爱属于人生经验、理解、体悟等人生论的文化范围，而非可模仿复制的文明领域。尽管如此，赵文对中国哲学的身份表达质疑，依然有其深刻之处，值得从多方面予以回应。
二、追求逻辑与科学的理学研究
本文首先指出赵文中存在“模仿复制”疑案这一问题，旨在表明脱开具体的文化而追求普遍的文明，本身很难有成立的余地。同样地，脱开经学或理学的传统而追求一种彻底的思想，也不免令人心生疑虑。以程朱理学为例，其作为哲学的身份，也没有那么容易被否定。事实上，对于多数从事中国哲学研究的学人而言，包括程朱理学在内的整个宋明儒学，其哲学的身份可能属于确论。当然，这并不意味着不会再有人持保留意见，乃至表达质疑的声音。基于过去上百年来以哲学的名义开展理学研究的情况来看，一方面不妨说成果丰硕，但另一方面也未必不可以说，各种成果始终带着某种欠缺，甚至先天的不足。至少在一些基本而重大的论题上，因为无法摆脱认识论的霸权，学界此前的许多理解和阐释都不能令人满意。这就好比一旦将老子的“道”解释为事物的变化规律，无论怎样的研究，都只能在认识论霸权之下获得解释。这样的研究可以表明老子思想在多大程度上符合认识论，却无法证明离开了老子思想，对于认识论有什么损失。本着一种认识论的霸权，质疑老子思想的哲学身份，恐怕很难有什么反击的余地。同样地，若理学中的“天理”被当作最高概念，并被解释为事物的根本规律，则理气关系变成观念与物质的对峙，理气动静问题变成运动与静止的范畴，生生之机变成运动属性，整个宋明儒学划分为理本、心本与气本三系，全都逃不出主客认识论的框架。那么理学作为哲学的身份，被依旧当成一桩疑案，恐怕也并不过分。若从来以为理学更好地适应了哲学，或者哲学更好地拯救了理学，把理学与哲学的关系想象得那么融洽，那还不如保留几分疑惑。
赵文质疑经学将思想变成解释学，吴飞教授已经有了回应，不妨将回应集中在“心学把思想变成了心理学”这一质疑上。赵文不认可理学的哲学身份，除了将文中认为的心学判定为心理学，更多尖锐的批评都指向“以人生论为核心和特色的中国哲学定位”。赵文有相当大的篇幅都在批评这种心理学或人生论，先从语言或身体的诱惑开始，“只要身体性和私人性被赋予思想的最终解释权，就是指定了方便法门，意味着思想和真理不需要智力和劳动，只需一念”。到后面提出“普遍意义”的理由，认为这种具有中国特色的人生论“缺乏普遍意义和力量”以及对生活没有提供规范性的公共建构，“终究只是私人境界”，坐实了理学作为哲学的身份依然是一桩疑案。上百年的理学研究已经积累了庞大的内容，赵文的宏观论说未必概括很广，主要针对像牟宗三的良知“自我坎陷”说这种颇具代表性的研究，认为“即便主观体悟真的能够实现内圣，也只是私人成就，也不可能‘自我坎陷’而实现外王”。
牟宗三研究宋明儒学，将五峰、蕺山系和象山、阳明系“会通为一大系。此一大系，吾名曰纵贯系统。伊川、朱子所成者，名曰横摄系统”，以前两系为儒学正宗，而以伊川、朱子一系“别子为宗”。牟氏称颂象山、阳明一系“只是一心之朗现、一心之申展、一心之遍润；于工夫，亦是以‘逆觉体证’为主者”。就此而言，其学被定位为“人生论”，乃至被质疑为“只需一念”或“终究只是私人境界”，虽不失偏颇，亦为有据。且不说牟宗三亦批评象山、阳明一系“虽其一心之遍润，充其极，已申展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面申展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感”【5】。牟氏提出儒学三期说，第三期的重心要以西方文化中的名数之学，“及其连带所成之科学”【6】，充实到中国文化中，可见在批判“良知坎陷”说的同时，却不能无视其关怀并非“人生论”可以概括。最可论者，既然伊川、朱子一系属于“唯智论与实在论之泛道德，而道德义亦减杀”，只有象山、阳明一系“唯是心之自主、自律、自决、自定方向方真正是道德，此是道德之本义”5，牟氏分明声称伊川、朱子理学实在太不够“人生论”了。对于伊川、朱子论“性即理也”，钱穆从人生与宇宙的角度区分说：“伊川‘性即理也’之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之宇宙界……伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。”【7】至少在这个意义上，赵文将整个宋明儒学定位为“人生论”，显然有违理学史上的通识。
赵文以科学与逻辑为榜样批判中国思想的模糊性，认为人生论只是“关心内心生活、人生意义和彻悟境界”，其论说“试图绕过理性和逻辑”，根本构不成思想，而“意义和思想只存在于公共语言中，否则一无所有”。牟宗三虽然十分肯定“一心之朗现”之类，却更推崇西方的逻辑和理性。在牟氏眼里，西方哲学“大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论：它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学”【8】。同时检讨我们自己的中国文化，“本来五四运动以来就想开出逻辑、数学与科学，但经过几十年的努力都还没有生根，还发不出来”【9】云云。中国文化缺乏西方哲学那样的逻辑与科学，这不仅是牟宗三个人的看法，也是所有现代新儒家学者的心病，他们的全部学问都透露着这种紧张与迫切。可以说，五四以来上百年的中国学人都在追求将传统学问表达得更具逻辑性、客观性，或者更具可交流的公共性。牟宗三声称西方哲学“没有好的人生哲学”，或者“冯友兰试图在西方框架内为中国哲学安排一个有利位置，即三得其一的人生论”，赵文以为这种“把人生论设为学科，是在西方框架里的中国式改装品，堪称西表中里之创作”，亦可谓精辟，却不能因为不认同标举中国哲学中的人生论，就断定这种学问充满了主观性和私人性。赵文借助维特根斯坦的私人语言说对此展开批驳，认为“维特根斯坦论证虽然针对的是西方的主观唯心论，但对于依赖主观性的中国内圣之学也同样是无法回避的挑战”，这种批判尤其显得不公允。比如牟宗三辨析朱子的存在之理不同于形构之理，亦不同于归纳普遍化之理，就既有传统儒学的切己，又有西方哲学的明晰。其所建构的“道德的形上学”体系更是西方体系化哲学的产物，这个体系未必成功，其中亦多有各种理论问题，却不能否认这一建构让传统儒学走上知识化的道路，具有更多的逻辑性和客观性。仅此而言，牟宗三可谓功不可没。
或许牟宗三建构的“道德的形上学”体系未必吻合最“科学”的模样，相比之下，冯友兰的“新理学”可能更“科学”。冯氏在《新理学》绪论中一开始就关心“哲学与科学”的问题：“有人以为凡是依逻辑讲底确切底学问，都是科学。如果所谓科学是如此底意义，则哲学亦是科学。”哲学与科学仅在逻辑的意义上是同一的，哲学是“对于经验作理智底分析、总括及解释”，逻辑离不开理性分析；同时，“哲学中之观念，命题，及其推论，多是形式底，逻辑底，而不是事实底，经验底”【10】，冯氏“新理学”便追求对真际做形式逻辑的肯定。如此一来，宋明理学中的“理”成为概念，形上就是抽象，“我们说有依照动之理之气，有依照静之理之气，亦只是就逻辑说”以及所谓阴阳，“完全是两个逻辑底观念”【10】等，冯氏处处言明，其所论“新理学”乃就逻辑而言，而非就事实而言。冯友兰推重西方哲学的逻辑与科学，亦是基于对客观性的诉求：“我们只说我们的主张，是纯客观论。中国的旧日底理学，亦是纯客观论。中国人的精神为旧日理学所陶养者，亦是纯客观论底。”【10】冯友兰“接着讲”宋明理学，基本上以西方哲学的逻辑与科学为最高典范，追求学问的客观性，以致其所写《中国哲学史》的教材，成为以西解中的样板。这种研究中国哲学的方法已经有很多反思，首当其冲的问题恐怕在于过分追求逻辑与科学。
三、哲学主导下的得与失
对于理学作为哲学的身份，赵文的质疑纵然在具体论证上未必准确和全面，但总体而言仍然有待进一步回应。无论传统的宋明理学，还是现代新儒家学者的研究，通过西方哲学中逻辑与科学的视野看出来的东西，比起西方哲学自身的理论，究竟意味着什么呢？比如有的学人非常推崇朱子理学中的认知部分，但若与西方哲学发达的认识论相比，恐怕只是小巫见大巫。基于西方哲学史上高度发达的认识论传统，有人轻视宋明理学中的认识论或宇宙论，不愿意认可其哲学身份，也不是没有道理。冯友兰在《中国哲学史》开篇就写道：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”【11】此即通常所言，以西方哲学的范式裁剪乃至肢解中国哲学的材料。就整体而言，这种中国哲学的研究和写作方式已经不被认可，突破西方哲学的范式成为共识。但问题没有这么简单，这不意味着受西方哲学的影响越少越好，或者离西方哲学的距离越远越好。正如赵文所云：“今天世界的主要建构，从物质到制度，从技术到艺术，都来自西方，就是说，世界是一个西化的事实，西方造成的问题变成了世界的共同问题，所以无法回避或拒绝西方哲学，在当代条件下，回避西方哲学等于回避现实。”这种论断在相当程度上可以成立，中国哲学的研究从一开始就注定无法拒斥西方哲学的影响。西方哲学的进入带给传统学问以一种全新的局面，辨析新旧之间的得与失是一个十分复杂的问题。接受西方哲学的影响却又要避免西方哲学的侵蚀，其中难以把握的分寸决定了问题的复杂性。
但凡对中国哲学抱有深重情怀的学人，对西方哲学或许抱着“他山之石，可以攻玉”的用心，却不会接受“全盘西化”。若稍稍脱开理学的研究范围，就不难发现各种追寻中国哲学自身道路的方式相当富有启发力。陈少明先生扭转以范畴为中心的研究方式，主张“直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思”【12】，这一倡导可谓富有成效，在“做”中国哲学的方法上影响了许多学人。这种探索是多方面的，既有方法上的更新，也有视野上的转移。有学者从感觉器官在不同文明的优先性出发，认为在先秦时期耳、目、口（舌）等并用，后来耳含摄目而取得优先地位，使得中国思想远离“视觉优先”的古希腊文化，却又未导出与希伯来相似的“听觉优先”这一文化取向，而是向“耳口为圣”的古老传统回归。最终是口（舌）具有优先性，“标志着区别于视觉优先或听觉优先的味觉优先的认知品格”【13】，这种研究方式可能并未摆脱与西方哲学相对照而找不同的思路。有的学者认为，在西方哲学史的理性主义和逻各斯中心主义传统中，“视觉中心主义是知识论的重要主题”【14】。与“视觉优先”相对照，便在中国的传统哲学中找到了不同的“味觉优先”。毋庸讳言，这种从“视”野到“味”道的转移，的确有助于理解中国哲学的独特之处。类似的还有对痛感体验的阐明，儒家津津乐道的“识痛痒”问题，在西方哲学中则“是一个近乎无解的哲学难题”【15】。在西方哲学的影响下，让传统学问获得方法的更新或视野的转移，这类创获还可能表现在很多方面。但得失之间很可能是一步之遥，既然有学者可以找到与“视觉优先”不同的“味觉优先”，就难免会有其他学者找到别的感觉器官优先。果不其然，又有学者找到“触觉优先”，认为基于对传统西方哲学“视觉中心主义”的反思，长期被边缘化的触觉在哲学上的地位日益凸显，并声称这是由于“触觉作为一种‘根本觉’，其自身所固有独一无二的属性和特点使然”【16】。然而，若由此使得研究中国哲学的所有问题都离不开感官，这不只是将中国哲学狭隘化了，又一不小心陷入西方哲学的典型套路，使得中国哲学变成一种“感官主义”才尴尬。可见，西方哲学的主导不是想摆脱就能摆脱的，免受西方哲学的侵蚀原本就防不胜防，往往给人一种顾此失彼的感觉。
追求中国哲学自身的特质与优势，这种努力从来就没有停止过。与宋明理学的研究密切相关，从李泽厚的情感本体论到陈来的仁学本体论，都致力于建构属于中国哲学自身的本体论，堪称中国哲学在本体论领域的大事件。相对于情感论，有学者称仁学本体论为实体论，认为“实体论有失于概念思辨，可能导向抽象的形而上实体；情感论通过返回情感本源避免抽象的实体建构，却陷入了经验论的思想困境，无法挺立儒家道统中的天地精神”。由是有别于这两种不同类型的本体论而提出感通本体论，可以“在仁爱情感的根子处揭示出人之为人的另一种可能性，一种能够超出自身从而能够与他人以及他物相互感通的可能性”【17】。此论对于问题的洞察很准确，但克服问题要艰难得多。将情感作为本体，在中国哲学的传统中属于典型的以用为体，但情感的优势有点类似于赵文所言更能“满足直接性、自明性和普遍性要求”，或者说更“具有脱语境的有效性”，情感在任何文明中都具有某种自明性。相比之下，仁学本体论中的“仁”恐怕就只能属于“有特殊意味的本地文化”，若要解释“仁”为何物都大费周折，还如何成为具有自明性的本体？“仁”作为本体，使得很多关键性的哲学阐明都难以明晰，如有学者所批评的那样，“陈著只说‘实体必有流行发用’，此一‘必’字，如何成立？迄无演证”【18】。“仁”尚且如此，遑论“感通”了，“感通”显然比“仁”更属于“本地有效的文化”，不具有普遍有效性。这种评判的逻辑虽然来自西方哲学，但既然效法西方哲学致力于本体论体系的建构，如此评判就不算无的放矢。而且，这种建构的努力总是有意无意地与西方哲学比拼，所谓“中国天道中蕴涵的哲理‘超出’了西方传统形而上学经验与理性的二元对立”【17】之类，似乎可以弥补西方哲学的缺陷，却分明有一种为后者查漏补缺的感觉。此外，列举诸多不同的本体论体系之后，若由此描绘一段现代的中国哲学史，这种本体论体系不断更迭的哲学史景象，究竟是在延续中国哲学史的传统，还是在为西方哲学史添砖加瓦，得失之间恐怕难分难解。赵文时至今日对理学作为哲学的身份表达质疑，不仅不能算耸人听闻，反而保持着发人深省的作用。或许应该考虑，“我们可以基于对经典的认信，就所关心的问题展开具有时代性的论说，但不可以建构体系来代替经典”【19】。
再以研究朱子的“理”为例，研究者往往将朱子的“所以然”与“所当然”之别，大致对应自然事物与人伦道德两个不同的领域来讲，这也未尝不可。或许借用西方哲学的这种划分来论说，几乎难以避免，分寸把握得恰当，亦有助于更好地理解朱子理学。但若以为“朱熹所谓的‘所以然之故’已非如今日所谓‘价值中性’的‘所以然之理’，实际上是把‘所以然之故’混同于当然之理；同样，他所谓的‘所当然之故’也非如今日仅限于道德法则，而扩展到自然界事物”【20】，这种“混同”的判断恐怕无助于理解朱子理学。还有，“我们究竟应从自然秩序出发来说明道德价值呢？还是应从道德理性出发给天地万物以人伦道德的观照”，这已经成为思考宋明理学的“一个基本性的前提”。既然成为基本前提，这就意味着离开了这一前提就无法研究理学了。除了这种自然事物与人伦道德二分的视野，还有其他不同的研究角度，比如“第一种就是从宇宙论角度对道德理性作出符合宇宙演化和社会发展的说明；第二种则是从存在论或认识论角度对道德理性作出符合人的一般认识进程的说明”，这类角度导致对宋明理学的否定大于肯定，“理学也往往是作为一个负面概念出现于人们的言谈中的”【21】。与来自西方哲学中的标准模板相比，朱子理学总是存在着类似于“混同”的不同缺陷。无论借助何种角度，这种角度往往在西方哲学中存在着标准版本，中国哲学与此相比或许有自身特色，却一定存在着某种缺陷。比如换一个角度来论，朱子理学“为了使道德理性（所当然）具有像宇宙生化之自然秩序（所以然）一样的神圣性与普遍性”，却由于各种原因导致“对理学应有的超越追求故意采取了回避、扭转的态度”【22】，这又是另一种缺陷。本文并非出于维护朱子理学的完满性而不能接受任何缺陷的批评，问题不在于是否有缺陷，亦不妨说任何哲学理论都有相应的缺陷。但若原本就有针对这种缺陷的标准答案，那就成了另外一回事。就此而言，在哲学主导下的理学研究，依旧可谓失大于得。
这种根据标准版本得出缺陷的研究方式，实在令人记忆犹新。在过去的研究中，中国哲学史上的哲学家无论有多大的影响，若将其哲学体系定性为唯心主义，就有种近于无效的感觉。若定性为唯物主义，那也一定属于朴素的或机械的。今天的理学研究虽说更加学术，也更加深入，却依然未能摆脱对一种标准版本的依赖。相比一个哲学的标准版本，其他任何理论不管有多接近，都意味着一种有缺陷的哲学。哪怕对理学的肯定要远远大于否定，理学也不再是“负面概念”，面对这种有缺陷的哲学，依据标准版本批评理学不够哲学，乃至质疑理学的哲学身份，就并非空穴来风。哲学理论不是做练习题，越接近标准答案就越正确。哲学本身属于示范性的理论，在标准版本的哲学理论面前，缺陷意味着失去示范价值：悉心钻研西方哲学的标准版本即可，完全不必不厌其烦地阅读中国经典，用中国哲学当练习题。当然，我们既需要借用西方哲学的各种角度或视野，运用西方哲学的方法或话语，又不能被西方哲学遮蔽和笼罩，这种处境可谓步履维艰。
四、理学何以为理学
在哲学的主导之下，研究者总是担忧理学不够入哲学，或经学何以入哲学，这种思路恐怕本身就有问题。学界曾经一味追求西方哲学的逻辑与科学，这种势头早已得到反思和遏制；如今又一味追求是不是够哲学，却并不顾惜经学或理学本身，这种思路有着惊人的相似性。或许很多问题在传统儒学中原本有恰当的理解，只因为要变得“哲学”的缘故，反而生出了许多的新问题。比如：“现代以来的大多数学者往往因为不能理解‘理一分殊’说的精妙从而不能充分领会‘仁体孝用论’的深意。从近年来的一些讨论中可以看到，如果说仁与孝的关系问题在很大程度上困扰过古代儒者，而在程朱那里得到了一个已很精当的解决的话，那么，在现代性基本观念的刺激和影响下，这个问题以新的方式依然困扰着现代以来儒门内外的众多学者，甚至还呈现出加深的趋势。”【23】在现代学者的研究成果中，对于“理一分殊”的思想内涵有着各种哲学分析，最后总能列举出其中的一些缺陷来，却鲜有人能意识到“理一分殊”说的精妙而领会其中的各种深意。诸如仁孝关系这类问题，在程朱理学中原本就有很精当的解决，那就不该追求是否够哲学，而应关心是否够理学。
在中国哲学研究的历程中，各种各样的探索和追寻足以说明，无论怎样让经学或理学变成哲学的样子，结局可能都不会让人满意。在不断追寻经学或理学作为哲学的身份时，似乎将经学和理学本身的问题遗忘了。赵文写道：“中国传统思想的脉络改制为西方结构并无脱胎换骨之奇效，反而把中国思想自身变成了陌生化的他者……中国思想失去了主体能力，却同时拥有中西两个他者。”这一论断堪称精湛，不光哲学是他者，经学和理学也由于哲学这个他者的出现而陌生化为他者。在哲学这个学科中，经学和理学恐怕早已不是自明的，经学何以为经学或理学何以为理学，比经学或理学何以入哲学，恐怕更具有优先性。但赵文并不关心这个问题，将经学和理学的哲学身份变成一桩疑案后，剩下的就只是特别推崇“思想”，甚至唯一重要的就是“思想”，哲学就是一个思想的无限城市，“所有的思想道路终将汇集于一个公共的自由空间，即哲学之城”，“哲学之城是制造思想问题之地，永无定论的问题是维持思想活力的条件”。以哲学的名义推重“思想”，这没有任何问题。但赵文声称“苏格拉底或孔子都不是哲学问题的开创者，其他人也不是”，而将“寻找本源问题”付诸“思想考古学”，分别质疑了数百、数千年的经学和理学传统不是思想而是学问，不是普遍性的文明而是地方性的文化，最后却倚重于不明所以的“思想考古学”。思想不光失去了开创者，还失去了自身的传统。赵文以思想的名义所追求的基础性和普遍性，都是纯粹思想性的，“即超越或者抽空一切文明基本预设的思维方式”。然而，“普遍性必须有基础，有基础的普遍才是真正的普遍，因此，普遍性在时间上回归过去，在空间上必然要返回自身文明的原初经验之中”【24】。
20世纪针对经学或理学的研究，成为各种思想派别或方法轮番上阵的演练场。乃至“原儒”工作本身，亦多“以历史学、文化学的或‘语学的’及‘史学的’方法”开展，这可能关乎哲学、史学或其他什么学，却唯独不关乎儒学。如何才算真正关乎儒学的“原儒”呢？“原儒”应“推原自孔子一身展现出来的道之极致内容”以及“可能与必要的视域，应确定在由孔子所开启的整个的儒家精神历史”【25】。关乎儒学，必定离不开孔子，但思想却以自身的名义急于同孔子分道扬镳。过去的研究历程究竟属于思想太过度还是太缺乏，这个答案恐怕并非自明。在赵文当中，一切都还太不够思想，与一切都还太不够逻辑、不够科学，两者都是一样的自明。儒学虽有深厚的传统，但不会理所当然地进入当代，尤其不可能仅凭思想本身来实现。除非思想从来就没关心过儒学，而只关心哲学。在研究经学或理学的过程中寻求哲学，这种进入当代的方式似乎给人南辕北辙的感觉。不断地思考经学何以为经学或理学何以为理学，才具有赵文所声称的“当代性”，而且很难想象，这居然不具有“思想性”。
经学问题姑且不论，就理学何以为理学而言，过去的理学研究历程更多地在努力将理学变成哲学，从哲学的立场致思多而为理学本身考虑得少。冯友兰认为理就是抽象的概念，自哲学而言抽象的概念不会因此有什么损失，自理学而言理却因此打了很大的折扣。牟宗三认为理只存有不活动，看起来既存有又活动的完满性归到了儒家这一边，但这是哲学的完满，至少程朱理学已经被边缘化。各种本体论的再造虽说无不基于理学的资源，但每一种版本都能清楚追溯到西方哲学的相关流派，譬如新实在论之于冯友兰，或康德之于牟宗三等。从哲学的立场致思，理学在现代早已存在各种严重不足。自本体立论而言，情本体显得更有优势，或仁本体可能更有价值，乃至感通本体兼而有之等。哲学的本体论在不断更新，而理学何以为理学的问题并未进入研究者的视野。理学以“理”或“天理”为核心，自理学而言，情有情之理，仁有仁之理，感通更有感通之理，“理”在什么意义上不更具有本体意义？但这并不意味着坚持理本体就是自理学而言，如“具体存有总是有限的，必然有生灭成毁。理本体则是无限和普遍的，所以，并不会因具体存有的成毁而有所改变”，这就是自理本体立论，而这种理本体是“出于可以验证的哲学思考”，或者说，“这不是经验的结论，而是从概念本身推演出来的”【26】。相较于仁学本体论，这种理本体恐怕才更逃不脱“有失于概念思辨，可能导向抽象的形而上实体”的质疑。不过，基于理本体的立论，的确有更多贴合理学的论说，比如批评明代气学“理只是气之理”的主张，认为“气既是普遍的、真实无虚的，则不随具体形态的变化而变化，也就成了形而上的了。如此一来，气也就是理了。所以，这样的主张其实不过是错会了理的含义罢了”【26】。不得不说，这一论断有力地指出了所有气本论对“理”的这种“错会”，显得更契合理学。但哲学终究被当成理学进入当代的理所当然的形态，以哲学的方式致思具有压倒一切的优先性，理学何以为理学的问题却没有得到正视。很多现代学人虽说早就不以西方哲学为典范了，却基于哲学的“家族相似”理论，一直致力于为哲学提供新的相似形态。这就导致了研究者先对哲学抱有一种预期，而后让经学或理学符合这种预期形态，却对经学或理学本身鲜有期待。
如同家族相似的特征，我们不难为诸多的研究方式找到相似之处，比如将中国传统哲学予以系统化和结构化。如赵文所写的那样，“就系统化地整理中国思想而言，引入西方哲学的结构使中国哲学有了结构，实有建构之功”。虽说被赵文所表彰，但一直致力于用西方哲学的结构性和系统性来重新整合中国传统哲学的形态，被当作最为典型的哲学研究工作，这果然是不言自明的吗？西方哲学在讨论概念时，最常见的例子就是看到这个桌子、那个椅子之类，对于“桌子”“白色”“家具”一类的概念在内涵与外延、本质与属性、种与属等方面展开思考与分析，诸概念之间渐次形成复杂而分明的结构与系统。中国传统哲学的观念却在仰观俯察中形成，朝向天地之间的花草树木、虫鱼鸟兽之类，以“鸢飞戾天，鱼跃于渊”为最经典的代表。周濂溪的“绿满窗前草不除”成为后世美谈，这种“观天地生物气象”所形成的观念，使得一方面诸观念互融互摄，另一方面观念自身具有“生长性”与“流动性”。由于观念之间既无清晰边界，也非单子式的相互分离，这就决定了观念之间不会形成西方哲学那种分明与稳定的结构性，而有着自身的系统性。西方认识论描述的认知概念，往往带有从感性到理性的扬弃过程，而中国传统观念则如孟子“乍见”之下对于恻隐之心的识断，一见即识之后取决于由隔膜到熟悉、由疏离到亲切这种不断深入的历程。这就意味着引入西方哲学的体系只是某种可能的哲学工作，并非最典型和最重要。这主要为了说明，一切所谓自明性都是为了成就哲学，而并未顾惜经学或理学。
不妨如此说，西方人的理念或概念如同砖瓦，需要一砖一瓦地砌成大厦；中国人的观念如同种子，自身具有生长的力量，各观念相互交叉、重叠。再以前文所引《中庸》首句为例，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这并非在区分性、道、教三种观念，三种观念并不分属不同领域而形成某种结构。如孔子所云“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），知之、好之与乐之，并非表达了三种不同领域的观念。或者如孟子所言“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），亲、仁、爱分别对应亲、民、物三种不同对象，孟子由此区分出三种不同观念，似乎十分明确。然而亲、仁、爱之间实在没有这种明确的区分，并非三种彼此独立而形成某种结构的观念。朱子引程子注曰，“统而言之则皆仁，分而言之则有序”【27】，亲、仁、爱只是表达一种次序，其实本质上是一致的。《中庸》首句亦以次序言，则分别谓性、道、教，论其所指，亦可谓一致。朱子引尹氏云，“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也”【27】，亦非三种不同的领域，不是分别在讲认知、心理与行为之类。同理，性、道、教也不是彼此分割再形成某种结构关系，而是分别具有某种整全性。赵文写道：“人类不具备直接理解整体性和无限性的能力，因此切分之术就是分而知之的技术，分类学成为了语言、知识乃至文明的基础。”这在相当程度上是对的，性、道、教也是一种分别，但不是对整全性的条块分割，各自相加才获得整全性的模样，而是分别从不同视野呈现同一种整全性。人通常无法由某个观念就能直接理解整全性，所以需要分别通过诸多观念不断地抵达整全。由“性”这一观念弥漫开来，可以涵盖各种观念而抵达整全，“道”或“教”亦然，如同大树上结出的某颗果实，本身就具备长成整颗大树的可能性，有时甚至某根枝条也有可能。
朱子注“天命之谓性”云：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”此以“理”释“性”。又注“率性之谓道”云：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”“性之自然”即“理”，又以“理”释“道”。又“修道之谓教”曰：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”“人物之所当行”为“道”为“理”，是又以“理”释“教”【27】。与性、道、教相比，朱子所注之“理”，自然多了一种分别，却并非新增一次“切分”。朱子以“理”注之，不过提供另外一种方式分别抵达整全，与性、道、教一样，理也具有整全性，而且必定更有助于朗现整全，不然以“理”注之就起不到解释的作用。如同一颗大树上结出许多果实，“理”就是最丰盈、最饱满的那颗。过去上百年来以哲学的名义展开对理学的研究，对于理具有概念、形式的一面有相对充分的阐明，但理却不等同于概念或形式。一切由理性所把握的方面，如共相、概念或形式等，固然在理之中，是理的显现方式，一切由心体、性体、情体或仁体所要表达的方面，又岂能不在理之中。知之固是理之事，好之、乐之又岂非理之事。亲亲、仁民、爱物，条理分明，皆为当然之理，是“理”之整全性如此。由性、道、教和理等诸观念的这种特征可以看出，整合观念之间的结构性或呈现其系统性，虽不妨成为哲学工作中之一种，却未必最切合理学。对哲学抱有的任何预期，都可能意味着从一开始就与经学或理学不在同一个频道上。总有人一直担心不够哲学，不符合哲学，总有人质疑哲学的身份，却不担心是否符合经学或理学本身的立场，也不会有人质疑经学或理学的身份。我们原本以为已经彻底告别了中国哲学合法性问题之争，赵文的发声却强烈表明，这种担心和质疑恐怕并未结束。这大概由于对哲学形态的任何预期都包含着身份认同的困扰，若转换为理学何以为理学的问题，避免受任何哲学的预期形态干预，才有可能真正摆脱身份的困扰。
注释
1赵汀阳：《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》2020年第7期。以下凡引此文，不再一一加注。
2吴飞：《经学何以入哲学？——兼与赵汀阳先生商榷》，《哲学研究》2020年第11期。
3 赵汀阳：《二十二个方案》，沈阳：辽宁大学出版社，1998年，第71页。
4 吴飞：《经学何以入哲学？——兼与赵汀阳先生商榷》，《哲学研究》2020年第11期。
5 牟宗三：《心体与性体》，《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版公司，2003年，第53、52—53、51,116—117页。
6 牟宗三：《道德的理想主义·儒家学术之发展及其使命》，《牟宗三先生全集》第9册，第4页。
7 钱穆：《朱子学提纲》，北京：三联书店，2002年，第41—42页。
8 牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，第4—5页。
9 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，《牟宗三先生全集》第30册，第31页。
10 冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第5、6、9,56、60,31页。
11 冯友兰：《中国哲学史》，《三松堂全集》第2卷，第245页。
12 陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期。
13 贡华南：《中国早期思想史中的感官与认知》，《中国社会科学》2016年第3期。
14 高秉江：《现象学视野下的视觉中心主义》，《哲学动态》2012年第7期。
15 陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，《社会科学》2016年第12期。
16 张再林：《论触觉》，《学术研究》2017年第3期。
17 蔡祥元：《感通本体引论——兼与李泽厚、陈来等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。
18 丁耘：《哲学与体用——评陈来教授〈仁学本体论〉》，复旦大学上海儒学院编：《儒学与古今中西问题》，北京：三联书店，2016年，第279页。
19 唐文明：《不可以建构体系来代替经典》，《新中国的形而上学》，《开放时代》2021年第5期。
20 乐爱国：《朱熹的“理”：“所以然”还是“所当然”——以李相显、唐君毅的观点为中心》，《四川大学学报》2016年第2期。
21 丁为祥：《宋明理学对自然秩序与道德价值的思考——以张载为中心》，《文史哲》2009年第2期。
22 丁为祥：《以普遍诠释超越还是以超越架构普遍——朱子哲学理路的再反思》，《陕西师范大学学报》2007年第4期。
23 唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》2020年第3期。
24 陈壁生：《“做中国哲学”中的经典与文明——读赵汀阳先生〈中国哲学的身份疑案〉》，《哲学研究》2022年第3期。
25 丁纪：《20世纪的“原儒”工作》，《四川大学学报》2003年第3期。
26 杨立华：《一本与生生：理一元论纲要》，北京：三联书店，2018年，第177、172、173,177页。
27 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第363,89,17页。
