付子堂 崔燕:作为法哲学范畴的“幸福”

——关于“幸福”在法学理论“学术地形图”中的定位问题之思考
选择字号:   本文共阅读 1064 次 更新时间:2015-06-03 11:00

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付子堂 (进入专栏)   崔燕  

【摘要】法学理论研究应当适应时代需要,不断修正并更新自己的范畴体系。在法学理论的“学术地形图”中,将幸福定位为从属于法学理论学科体系价值论部分的普通法学范畴,具有正当性与合理性。幸福研究,是一个“理论发现”的过程。

【关键词】幸福|法哲学|范畴|社会转型|幸福社会

一、问题的提出

在当下中国,“幸福”一词逐渐成为一种官方话语。2006年,胡锦涛在美国耶鲁大学演讲时,对“国民幸福指数”予以专门阐述,强调实现幸福的途径之一即是关注幸福指数。2010年2月12日,中共中央、国务院在北京人民大会堂举行2010年春节团拜会。温家宝在致辞中提出:“我们所做的一切,都是为了让人民生活得更加幸福、更有尊严。”2010年3月,温家宝在十一届全国人民代表大会第三次会议上,在作政府工作报告时,再一次强调:“让人民生活得更加幸福、更有尊严。”自2010年3月温家宝在政府工作报告中提出“让人民生活得更加幸福、更有尊严”,《2010年中国政府工作报告》、《2011年中国政府工作报告》和《2012年中国政府工作报告》连续三年提及“幸福”概念。由此可见,国家对人民幸福的关注与重视。

在当下中国法学界,李蕾较早地对幸福予以关注并系统研究。李蕾在其2010年12月出版的学术专著《幸福的法哲学研究》一书中,将幸福概念置设于人文社会科学诸多学科场域加以探究。《幸福的法哲学研究》开放出了一个重要的理论问题,即该书首次将幸福作为法哲学的研究范式之一进行系统的论证与探究[1]。并且,该书借助“幸福”这一关键词为法哲学的研究开辟了一条崭新的研究路径。

幸福概念无疑是一个载负着诸如心理学、伦理学、哲学、经济学等多重学科背景与理论资源的学术分析单元。这就引申出一个理论问题,即能否从幸福概念所载负的诸如心理学、伦理学、哲学、经济学等多重学科背景与理论资源中抽象出作为法哲学分析工具的“法哲学意义上”的幸福概念。并且,此种经过理论梳理和理论证成而抽象出的作为法哲学分析工具的“法哲学意义上”的幸福概念的理论定位具体是什么,也将是一个重要的学术问题。欲构建体现中国人幸福观的民生法治的可能实现路径,就不可能回避幸福概念在法学理论“学术地形图”中的定位问题。因此,本文将集中探讨幸福概念在法学理论“学术地形图”中的定位问题,并试图证明幸福作为法哲学范畴的正当性与合理性。本文将从幸福在西方法哲学史中的谱系性、幸福作为法哲学范畴的不可替代性以及幸福作为法哲学范畴的判准性三个角度论证幸福作为法哲学范畴的正当性,并将从幸福在法学理论“学术地形图”中的定位角度论证幸福作为法哲学范畴的合理性。

二、幸福作为法哲学范畴的谱系性

就西方法哲学的学术研究史而言,幸福是一个具有丰富理论内涵且具有清晰理论谱系的学术概念。西方思想家对幸福内涵的论证,可以被划分为四个大的学术更迭时期,即古典理性主义幸福观时期、中世纪宗教神学幸福观时期、人文主义幸福观时期和非理性主义幸福观时期。

其一,古典理性主义幸福观时期的幸福内涵。

西方法哲学学术研究史中的幸福观可以上溯到古希腊时期。古希腊自然科学的进步促使思想家们开始关注人自身的问题。从智者派的苏格拉底开始,出现了探究人类自身的哲学,即关注人的自我意识、个人的幸福、人的现实肉体快乐以及人的精神宁静状态,等等。

古希腊的梭伦从物质财富与道德品行两者的关系角度提出,物质财富虽然具有重要性,但是,富有的人不一定就是幸福的人。正如梭伦所言,“因为许多最有钱的人并不幸福,而许多只有中等财产的人却是幸福的”[2]。在梭伦看来,幸福是物质与精神的“集合物”。只有当物质与精神实现合二为一的状态时,人才是最终幸福的。梭伦在物质层面的基础上,赋予了幸福概念以精神意义,由此丰富了幸福概念的理论内涵。

亚里士多德将“善”的概念置于其思想体系的重要位置,认为善是一切行为的目的,善是人生的最高目的。“至善”等同于幸福[3]。亚里士多德列举了三类生活,即享乐的生活、公民大会的或政治的生活、沉思的生活。处于沉思生活状态的人是最幸福与最快乐的。快乐属于幸福,但幸福却并不能归结为快乐。快乐需要经由理性的控制才能称其为幸福。这样,一方面,亚里士多德通过“理性的控制”这一中介构建了他的理性幸福观;另一方面,亚里士多德也使其构建的理性幸福观在理论上避免了感官快乐主义的诟病。亚里士多德的理性幸福观并没有摆脱柏拉图的神性幸福观的影响。幸福是上帝的恩赐。同时,幸福是人的一种心灵活动,是可以通过后天的学习、训练而获得的。

理性幸福的后天训练与获得,需要相关法律制度的配套建构。法治的起点在于公民的美德。公民的美德能够促成优良的社会生活,而优良的社会生活所蕴含的美德又是法治的基础。“法律的实际意义就在于促成全邦人民都能进行正义和善德的永久制度。”[4]亚里士多德强调“法治”的优先地位,认为法律具有至高无上性,并且将良法作为实现法治的前提条件。理性幸福观体现的是人类对秩序、自由、平等和正义等的追求与向往。良善的法律以及理想的政体设计的最终目的都是为了实现幸福的城邦生活。

法的基本精神就在于对人民的行为予以节制,并通过法的训练与教育使人民具有良好的习惯和美德,以成为城邦的“善人”。既然法律的最高目的是培养德性。而亚里士多德又视中庸为美德的重要属性。因此,立法者在通过立法思路以实现人的幸福时,就必须遵循“中道”思想。以“中道”的原则对公权力的行使予以约束制衡,通过权力主体的交替、权力机构的分工、职能的细化等相关法律制度的配套设置,以避免或消除已经出现的和将要出现的权力扩张现象。在具体制度设计方面,政体与法治具有密切的关联性。政体不仅是城邦法律得以制定的依据,更重要的,政体还是公民实现善的生活的一种规范。亚里士多德认为,最能够为民众带来幸福生活状态的政体是贵族制政体。因为,贵族制政体是由具有美德的人统治的。而且,此种统治者的美德与公民的美德是完全相同的。由此可见,亚里士多德的理想政体观仍然没有脱离柏拉图的“哲学王”理想治国方式。不过,难能可贵的是,亚里士多德将人的幸福的实现诉诸法律制度,并且,一再强调“良法”是法治的前提。

其二,中世纪宗教神学幸福观时期的幸福内涵。

中世纪神学思想家奥古斯丁提出宗教神学世界观,认为拥有上帝是一切幸福的前提。以宗教神学为基础的幸福观体现出基督教道德理论与希腊德性理论在道德价值诉求上的一致目的性,即超越感性欲望和有形之物的限制。人的世俗幸福被要求取而代之以虚幻的彼岸世界的幸福,人类的理性能力与世俗生活的意义受到了压抑。奥古斯丁进而认为,法律来自神的恩赐,从而完成了其对自然法的宗教解释。阿奎那将基督教改造成理性神学,认为人的本性本身就是人性与神性的统一体。人的双重本性,使得人具有了同时享受今生幸福与天国幸福的双重可能性。在这个意义上讲,阿奎那比奥古斯丁在理论建树上更加“人性化”,即完成了宗教自然法理性化的过程。此一过程,为人的今生幸福与天国幸福的实现提供理论依据。

其三,人文主义幸福观时期的幸福内涵。

人文主义肯定人自身的价值,要求人作为存在的个体追求人的个性解放与自由平等。人文主义确立了人是万物的主宰者,将人的幸福推向了中心位置。人的价值既然具有如此前所未有的至高无上的地位,那么,为了实现人的自由、尊严、幸福等存在价值,就必须建立起一整套尊重人的尊严与幸福的新的道德评价体系和法律制度体系。法律制度或政府行为,都应该以实现人的幸福为中心。人的幸福生活成为法律制度或政府行为的终极关怀指向。人文主义幸福观以现代人文主义思潮作为其哲学基础,内涵十分丰富。诸如权利本位、契约自由、法律面前人人平等、法无明文规定不为罪、法无明文禁止即允许、自然法理念、自然权利观念等思想都是人文主义幸福观在法哲学领域的具体体现。

霍布斯在《利维坦》中,将人的本性归结为自保、生存和荣誉。因此,霍布斯认为,人民的幸福来源于对“利维坦”的服从,即人民的幸福建立在对国家权威、国家权力的服从与妥协之上。洛克认为,人民的福利是最高的法律。而人民幸福的前提是保护自由与私有财产。卢梭将自然状态预设为人类的最高生存境界。人们要在“人类的最高生存境界”的理想逻辑下,通过社会契约建立国家、制定法律,并以此来保护每个人天生具备的自由平等的天赋权利。国家创制的目的在于实现所有人的幸福。公意依托于公共利益,并服务于所有人的幸福这一目的。此外,莫尔在《乌托邦》中提出了快乐的“乌托邦”中所有人实现共同幸福的路径,即反对财产私有、按需分配和宽容的法律制度。

其四,非理性主义幸福观时期的幸福内涵。

非理性主义否定或限制理性在人类认知过程中的作用。非理性主义将理性与直观、知觉、本能等非理性因素对立起来,并将人类的诸如本能、欲望、情感、意志、信念等非理性因素设定为人类甚至是世界的本质。因此,“为理性所不能理解的”、“用逻辑概念所不能表达的”等涵义就往往成为非理性主义思潮的理论标签。非理性主义思潮也影响了法哲学家们对幸福的理解与阐释。

休谟认为,快乐与利益是一致的,反对从抽象的道德或人性预设出发来认识社会问题。因此,获得幸福的途径在于通过感知与经验。休谟关于幸福的理论既是经验主义的,又是功利主义的。边沁提出快乐主义幸福论。边沁在其《道德与立法原理导论》的开篇就阐释了他的快乐主义理论。“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么,决定我们将要干什么。”[5]一切义务、责任、正义、德性,都与快乐和痛苦相关。立法者的唯一目的就在于促成共同体的个人幸福。既然幸福与苦乐相关,边沁进而提出其对苦乐的计算方案。苦乐值的计算与强度、持续、确定性或不确定性、邻近或偏远、丰度、纯度、广度这七个因素有关。快乐包括感官之乐等十四种类型。痛苦包括匮乏之苦等十二种类型。一切法律的作用就在于增长社会的幸福总和。密尔是边沁功利主义学说的继承者与发展者。幸福不仅仅包含感性快乐,而且包括德性、正义和自由等价值。“最大幸福原则”是指绝大多数人的幸福,而不仅仅指个人的幸福。“幸福是一种利益(good),各人的幸福是他自己的利益,因而公共幸福是一切人的集团的利益。”[6]密尔的幸福理论调和了功利主义与义务论之间的紧张关系。德里达提出,法律在本质上是可以解构的,而正义不具有可解构性。正义无法转化为经验世界的词语,其仅仅以神秘的方式为人们所感知。因此,人类也无法获得最全面的幸福。

三、幸福作为法哲学范畴的不可替代性

幸福作为法哲学范畴的不可替代性在于两点:即法哲学的经典范畴不能作为幸福范畴的“替代物”以及幸福作为人类理想共享价值的不可替代性。

其一,法哲学的经典范畴不能作为幸福范畴的“替代物”。

现代法哲学话语体系是由一些经典范畴型构而成的。在现代法哲学话语体系中,正义、自由和秩序无疑是法哲学的经典范畴。欲证成幸福作为法哲学的不可替代性,就不得不首先证成幸福与正义范畴、自由范畴、秩序范畴的不等值性,即正义范畴、自由范畴与秩序范畴不能作为幸福范畴的“替代物”。

正义本身就是一个具有“普罗透斯”面孔的概念,即正义概念本身还具有以应得概念、人权概念、契约概念为替换中心的变动性[7]。正义通过其组成形式即程序正义与实质正义强调一致性。程序正义指普遍适用且符合程序性要件的正义规则。实质正义指具体个案中的“个案式”的应得的正义结果。就司法审判的过程而言,即便是程序正义与实质正义同时得以实现,也不能必然就此得出各方当事人都对法院判决感到幸福的状态。正义的实现来源于规则的普遍性与可预期性,即同类事情同等对待。正义问题的争议,本身就是一个不同利益主体就己方利益进行主张并最终博弈出优势利益主张的过程。正义的相对性,也就表现为相对合理地将何种优势利益主张置设于“特别考虑”的地位,而将何种差异利益主张置设于“被忽略”的地位。正义的相对性为正义规则的一致性提供了合理性基础。幸福强调个体的差异性以及主体自身相对于他人的优越性。幸福的质量存在着客观的高下之分。主体在群体内部的幸福感指数亦具有相对比较性。随着社会整体生存质量的提高,个体的幸福感指数亦会产生上扬的波动。但是,在群体内部,个体之间的幸福感指数的差异性却是始终无法避免的。与正义强调的规则的一致性不同,幸福强调的是主体在其行为展开的过程及结果中所获得的愉悦性与优越性。此种幸福实现过程中的愉悦性与优越性不仅仅来源于客观事实的客观可评估性,而且来源于幸福实现过程的参与主体的主观预期实现度。正义不可能成为幸福的替代范畴的原因还在于:正义强调的是程序与结果的公平、公正,即以行为主体行为事实为依据并以法律规则体系为评判准则的公正赏罚状态。而幸福对法律提出了人性化的更高的要求,即在立法、执法、司法、守法和法律监督等法律运行的各个环节上都要体现人性化的价值关怀。

自由与秩序是一对相伴相生的概念。自由与秩序同样不能作为幸福范畴的“替代物”。自由是法所追求的重要价值理念,亦是法哲学的经典范畴之一。自由是人存在状态的一种体现形式。在法哲学意义上讲,自由作为法哲学范畴必须具有自身的限定性,即自由是主体意志与客观规律的相统一、亦是个人与社会的相统一、还是绝对与相对的相统一[8]。主体的意志自由是主体实现其自身自由的前提条件。但是,主体的意志自由又必须模仿并体现客观的自然规律。在面对物质世界时,人只有依据规律、模仿规律并在自身的行为中体现客观规律时,才能获得行动的自由。自由也是个人与社会的统一。个体的自然意义上的“人”,正是由于社会之网的勾连,才在相互的交往活动中成为社会意义上的“人”。个体的“人”寓于整体的“人”之中。个人自由与社会自由之间又存在着张力关系。当个人自由与社会自由之间出现冲突矛盾之时,就必须采取双向的调节,即个人自由受到社会自由的约束且社会承认并保护个人的自由。自由还是绝对性与相对性的统一。自由的绝对性在于:对自由的承认即是对人的本质、人的本性、人的尊严、人的价值的绝对地张扬与保护。自由的相对性在于:对自由课以责任本身也是对人的理性克制能力的肯定与张扬。就法律与自由之间的关系而言,法律需要对自由予以确认并予以规导,但同时自由更加需要法律的保障与维护。在法治社会,自由的生成需要依靠法律规则的限制,并且不断地对法律规则的限制予以修正,以期实现自由的绝对性与相对性的良性互动。

自由秩序原理是欧美学界关于秩序的法哲学问题的主流学说[9]。自由秩序原理在理论上统合并体现了自由与秩序的关联性。自由秩序原理的逻辑起点在于个体的人。该学说预设了人的个体性是人的基本属性,即任何人的存在首先是作为个体的。与作为个体存在的人相对的,是群体、社会、国家与政府。个体与群体之间的秩序关系,是最为基本的秩序关系。欲实现良好的秩序关系,就须解决个体与群体之间的张力关系,即实现群体对个体的最小干预原则。由此可以看出,自由秩序原理所蕴含的核心价值还是自由。无论是消极自由主义的代表人物诸如斯密、密尔、哈耶克、诺奇克等所阐发的自由主义学说,抑或是积极自由主义的代表人物诸如凯恩斯、霍布豪斯等所阐发的自由主义学说,都不可避免地围绕着一个核心理论主张,即个人自由与个人权利是目的。这样,自由主义学说就将国家权力放置于个人自由之后,而使其成为实现个人自由的工具。自由主义学说强调对个人的保护。在个人保护的学说根基之上,社会与法律的基础、社会制度的建构与解构等都以实现个人保护为目标。具体而言,即是在政治方面强调社会契约、在文化方面强调个人的文化自主权利、在社会生活方面强调保护个人的生活免受政府的侵犯。自由主义学说为人的幸福的实现提供了一定的学理依据。但是,自由主义学说自身的弊端亦可能成为幸福实现的障碍。自由主义学说有可能削弱社会稳定的基础,亦有可能导致国家的混乱动荡,还有可能造成病态社会中的人性的异化。

其实,自由并不是一个适合独立存在的价值,也不是一个适合独立存在的法哲学范畴。自由需要与平等、和谐、秩序等价值共同存在且协同作用。自由尤其需要与秩序共同存在且协同作用。自由的生成需要规则的限制。而自由接受规则限制的过程,亦是自由与秩序的双向互动修正过程。自由与秩序两者之间本身存在的张力关系,使得自由与秩序作为范畴的周延性受到诟病。因此,自由与秩序也不可能成为幸福的“替代物”。

其二,幸福作为人类理想共享价值的不可替代性。

在法哲学理论视阈中,幸福范畴的不可替代性还在于:幸福是人类理想的共享价值。在人类的社会体系中,共享价值千差万别,诸如中国传统儒家文化的“仁爱”、佛教文化的“众生平等”、伊斯兰文化的“互助互爱”等,都是曾经存在甚至现在仍然存在并将继续影响人类精神生活的重要的共享价值观念。但是,共享价值从来都是社会存在与社会发展所不可或缺的“精神粘合剂”。尤其在社会转型时期,人们的共享价值系统在新旧制度的不断转换与社会自身的“新陈代谢”中,往往表现出混乱与迷茫的状态。众多社会价值的“真理性”的质疑状态,需要一个理想的共享价值来统合其间的纷争与冲突。幸福恰恰是一个理想的共享价值。因为,对幸福的追求是世界上一切国家、一切民族和一切阶层在其文明演进过程中所共同凝练并抽象出的共享价值。幸福自身所具有的人性化与和谐性特征,使得幸福具有极大的兼容性,即幸福能够作为兼容并包世界上各个国家与各个民族优秀文化遗产的“网络平台”。幸福这个“网络平台”,为多元价值冲突提供了达致和谐秩序状态的最优可能性。幸福是蕴含着和谐、公正、包容等诸多价值的理想的共享价值。因此,幸福作为法哲学范畴,具有不可替代性。

四、幸福作为法哲学范畴的判准性

幸福作为法哲学范畴还具有判准性。幸福范畴的判准性在于两个方面:即以法哲学基石范畴权利为中介构建幸福判准系统以及以幸福范畴为核心构建民生法治的幸福指数体系。

其一,以法哲学基石范畴权利为中介构建幸福判准系统。

权利是法哲学的基石范畴。权利的类型为人类获取幸福,提供了不同的依赖途径。在现代社会,法律成为社会控制最为获得公认的有效治理手段。个人权利的实现,必然也必须通过法律这个中介来完成。幸福的实现,也必须通过法哲学的基石范畴权利来完成。权利最初是作为对抗专制与极权的“理论武器”而出现的。权利本身的内涵丰富而多样,举凡“善”、“正义”、“合理”、“良好的治理”等概念都或多或少地与权利范畴具有联系性。权利范畴具有为实现人的尊严与人的幸福提供中介的理论功能。权利范畴能够成为幸福实现的中介因素,其原因在于权利范畴自身所蕴含的制度与规则的支撑性,即权利范畴是以法律规范体系的诸种具体规则作为实际支撑的。权利的实现有赖于制度与规则的体系和谐性与运行和谐性。权利既包括主观内容,又包括作为权利享受者的人的主观利益要求。马斯诺曾经将人的基本需求划分为五个由低到高的渐进层次,即生理需要、安全需要、社会需要、尊重的需要以及自我实现的需要。以此为参照,人的幸福感实现状态可以划分为三个由低到高的渐进层次,即人的自然性幸福感、人的社会性幸福感以及人的精神性幸福感。人是自然属性、社会属性以及精神属性相统一的高等动物。法律制度对人的行为的制度规导,必须正视人性的自然属性、社会属性与精神属性的统一性。

权利是一个不断变动发展的法哲学范畴。随着法治精神的深入,权利的类型也不断发展变化,并且日益呈现出权利多元化的趋势。幸福范畴的“理论发现”与“理论建构”,需要密切关注各种新兴权利。新兴权利的兴起具有以下几个动因:1.社会发展与社会变迁的动因。法律以社会为基础。社会的发展变化,导致社会关系的变化。而社会关系的变化又反映在法律权利的变化上。2.物质手段与人的生存状态之间关系变迁的动因。现代社会科学技术的新发展,为法律与科技之间的关系注入了新的变量。此种法律与科技之间关系的新变量与新因素,促使一部分新兴权利出现。3.利益格局变化与利益关系多元化的动因。在现代社会,权利主体利益感知的敏感性增强,权利主体利益诉求的多元化增强。这使得权利主体的利益表达呈现出诉求增强的趋势。新兴权利特指以中国社会现实为基础的各种权利的新兴现象与权利的新兴表现样态。新兴权利包括一系列不同性质与不同类型的权利,是这些根基于社会现实的各种不同性质与不同类型的权利的“理论表征”。譬如:基因权利、信用权利、信息权利、《经济社会文化权利国际公约》所提出的“适当生活水准权”、我国《公司法》中的“股份回购请求权”等等,都是与幸福具有关联性的新兴权利[10]。

以法哲学基石范畴权利为中介构建幸福判准系统,还应当注意防止“权利话语”的无限扩张状况。“权利话语”是幸福判准系统构建与完善的理论中介。但是,“权利话语”是一柄“双刃剑”。“权利话语”在为人提供幸福感的同时,亦有可能将人引导向自私主义与个人主义的泥潭。权利虽然是法哲学的基石范畴,但同时,权利与义务又共同构成法哲学的中心范畴。在现代法治体系中,权利与义务相伴相生,即权利与义务的均衡且良性的配置状态是“权利话语”的理想图景。虽然权利数量与种类的增多有可能为人的生存带来更多的幸福感,但权利的数量与种类的增多并不必然与幸福感的增多呈现出同比例增长状态。权利需要义务的规导与制衡。同样,幸福需要德性的规导与制衡。

其二,以幸福范畴为核心构建民生法治的幸福指数体系。

幸福是中国法治建设的题中应有之义。幸福促进有赖于公民的劳动创造,亦有赖于法治所提供的制度保障。在当代中国,法治是幸福实现的唯一且优选的制度保障体系。法治不是凭空臆想出来的规则体系,法治是在人们追求幸福的过程中逐步建立并完善的规则体系,即法治是幸福的制度保障系统[11]。法治对于公民幸福的保障主要体现在四个方面:1.法治对公民幸福的保障方式体现为:法治将事关公民幸福的诸种事项转换为法律权利,并以此来实现公民幸福的“法治化”。幸福不能仅仅停留在道德权利的应然状态,其必须转换为法律权利的实然状态,即通过宪法和法律将与公民幸福有关的利益规定为公民权利。2.法治对公民幸福的保障不仅体现为将公民幸福进行“权利化”的实然转化,而且体现为通过制度创设确保政府权力围绕公民幸福而运行。政府权力是一柄“双刃剑”。一方面,政府权力具有必要性。政府权力是实现公共事务管理所必不可少的“公共力”。另一方面,政府权力的不正当行使亦有可能对公民幸福的实现造成障碍。因此,必须通过制度创设与制度优化,以确保政府权力围绕公民幸福而运行。3.法治为预防与惩戒各种损害他人幸福的行为提供法律依据与制度保障,即法律能够以其明确性、普遍性、国家强制性等规则特征为公民幸福免受他人的非法侵害提供保护与保障。4.法治的终极价值目标是公平正义。法治能够为社会弱势群体实现其幸福权利提供特殊保障。我国立法中的举凡个人所得超额累进税制、残疾人保障法、未成年人保护法、妇女权益保护法、失业保障法,等等,均是法治公平性与正义性的具体体现。

转型时期的中国,各种社会问题会比较集中地凸现出来。但是,无论应对何种社会问题,法治将是唯一的治理路径选择,即在国家与社会生活的方方面面践行社会管理法治化。社会管理法治化要求将法治精神、法治原则与法治手段贯穿于社会管理过程的始终[12]。法治应当具有“三为一体”的特性,即法治是现代社会的治理方式、法治是现代人的生活方式、法治是现代人的思维方式。社会管理法治化是社会管理创新的一个重要目标。在立法、执法、司法、守法和法律监督的各个环节实现法治化,以促进社会管理创新。社会管理法治化是社会管理创新的重要依赖途径。社会管理法治化的重点应当放在民生保障方面。具体到制度层面,社会管理法治化的民生关怀应当以不断完善社会保险制度、社会福利制度与社会救助制度为重点,以实现社会的公平正义。民生法治,以法律制度保障并改善民生,促进社会的公平与正义。民生法治,是人权实现理论与人权保障理论的重要发展。民生法治是以人为本的法治目标与法治状态[13]。李蕾与占红沣提出,幸福指数是评价权利与法律制度的新标准。就法治的角度而言,幸福指数系统应当包括民众道德意识、公共参与的广度与程度、责任政府的效度与限度、人权状况的实现程度、民主程度、司法审判的方式与公开程度、判决书的质量与学理性等等[14]。其实,幸福指数系统是一个动态的过程性判准体系,即在法治运行的诸如立法、执法、司法、守法和法律监督的诸个环节中都审慎考量幸福因子的变动状态,并始终坚持贯彻幸福范畴的人性关怀。幸福指数系统可以借助实证研究的方法,对影响民众幸福感的法治因素予以量化处理,最终经过学理化和问题化的处理由国家在构建民生法治的制度层面公布“中国民生法治幸福指数系统”,并在具体的法治实践中不断修正与完善这一法治判准体系。

余论

综合上述的分析与论证,本文得出以下结论:幸福不仅仅是法哲学理论的研究范式之一,也不仅仅是法哲学研究的一条崭新的研究路径。幸福还是法哲学研究的范畴之一。在当下中国的社会转型时期,幸福应当承担起更为广大且重要的理论使命。幸福的“理论发现”与“理论建构”必须首先回应两个问题,即幸福范畴的理论定位问题和幸福范畴的中国理论维度问题。

其一,幸福范畴的理论定位问题。

张文显认为,就范畴的类型而言,法学范畴体系由六类范畴构成,即本体论范畴、进化论范畴、运行论范畴、主体论范畴、客体论范畴和价值论范畴[15]。在马克思主义法学范畴体系中,正义、自由、利益、民主、秩序等是主要的价值论范畴。从范畴类型划分的角度讲,将幸福放置于价值论范畴比较合适。但是,这并不意味着幸福只能放置于价值论范畴而不能放置于本体论范畴、进化论范畴、运行论范畴、主体论范畴以及客体论范畴。幸福的范畴类型定位问题,是一个伴随着幸福的“理论发现”与“理论建构”不断丰富且不断完善的过程。就范畴的层次而言,法学范畴体系可以划分为普通范畴、基本范畴、中心范畴和基石范畴等不同的层次。从普通范畴到基本范畴、再到中心范畴、进而到基石范畴,是一个理论核心性递增的序列。在法学范畴体系中,权利是法学范畴体系的基石范畴。权利与义务是法学范畴体系的中心范畴。普通范畴是法学范畴体系中用以认识并分析法律现象的具有理论渊源力和理论解释力的基本概念。因此,将幸福定位为从属于价值论范畴类型的、具有理论渊源力和理论解释力的普通法学范畴,是比较合适的。

其二,幸福范畴的中国理论维度问题。

法哲学是对法律现象的哲学化的抽象概括。法律以社会为基础。法哲学对法律现象的理论凝练,就不可能不重视社会现实与社会变迁。中国的法哲学研究,必须回应中国社会转型的理论需求,即汉语法哲学在社会转型时期的理论担当问题。西方法哲学的理论发展史,为法哲学的理论建构与理论完善提供了重要的学术渊源。但是,如果仅仅满足于对西方法哲学诸种理论资源的译介与转述,那么,中国的法哲学研究必然成为西方的“理论殖民地”。汉语法哲学在社会转型时期具有多重的理论使命。汉语法哲学不仅要吸纳西方法哲学理论传统的优秀理论资源,而且,更为重要的是,汉语法哲学必须在批判性吸纳西方法哲学理论传统优秀理论资源的基础之上,创造出具有中国气派和中国特色的法哲学范畴体系。

西方思想传统中,存在着三大类型的幸福命题,即“快乐即幸福”、“幸福即需要得以满足的心理体验”和“幸福即合乎德性的现实活动”[16]。这三大类型的幸福命题都具有各自的理论说服力,亦都具有各自的理论缺陷性。但都或多或少地可以作为构建幸福范畴的“理论发现”的思想资源。在西方法哲学的诸种理论脉络中,要尤其重视发现并发掘马克思主义法学范畴体系中关于幸福的各种经典论述。马克思认为,人类幸福的实现是人的自我实践活动,是人与人之间、人与自然之间矛盾的“真正解决”。虽然物质生产力的提高是幸福生活的前提,但是,幸福对物质财富的依赖性并不是必然的。这是因为,在马克思看来,真正的幸福生活必然是实现了人的“自由自觉的类本性”的理想生活状态,并且是“摆脱任何物的依赖性”的理想生活状态[17]。人的个体性的幸福寓于人的整体的类生活之中。对人的异化状态的克服,即是“自由人联合体”理想社会形态的建构过程。个体幸福并不是孤立存在的,个体幸福与“个人作为个人参加”的人类幸福是辩证统一的。马克思主义幸福观将幸福视为辩证统一的范畴[18]。幸福是物质幸福与精神幸福的辩证统一,并且,幸福是个人幸福与社会幸福的辩证统一。马克思主义法学理论中关于幸福的经典论述,应当成为幸福范畴“理论发现”与“理论建构”的重要学术资源。

同时,就幸福研究而言,幸福的“理论发现”与“理论建构”过程,不得不重视中国传统思想体系中有关幸福的理论资源。譬如:中国传统儒家的“仁爱”幸福论,追求天地和合、德性合一的理想的人生境界,具有可资借鉴之处。中国传统道家学说体系中的“自然”幸福论,主张道法自然、无为而治、超越功利、自然快乐等,亦具有可资借鉴之处。在民生法治理论建构过程中,若能够科学地吸纳中国传统文化中的“仁爱”幸福论和“自然”幸福论的学说思想,将不失为一种诉诸“主体性中国”的“理论发现”活动。因为,中国在现代性的参与建构过程中不仅仅是主权意义上的独立的中国,而且更加是思想意义上的独立的中国。同时,中国的理论工作者不仅要接受世界上既有的具有理论解释力的各种理论资源,而且更加要担当起为世界提供具有理论解释力的各种理论的时代使命。法哲学的“理想图景”,必须具有中国的“理论印记”。

总之,在当下中国社会的转型时期,幸福是一个值得重视并值得期待的理论范畴。或许,当幸福社会来临的时候,会有越来越多的理论工作者重视对幸福范畴的理论研究。若此,幸福将不再仅仅作为法哲学“理论发现”与“理论建构”的研究对象之一。幸福有可能在人文社会科学的多学科交叉研究过程中,而逐渐发展成为一门独立的“幸福学”。

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