程炼:休谟的因果性说明

选择字号:   本文共阅读 3068 次 更新时间:2015-03-20 18:59

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程炼  

提 要:休谟长期被认为是一位关于因果性的怀疑论者,本文对这个传统看法提出置疑。按照本文的论证,休谟的正面立场是自然主义的。在其因果性说明的否定性部分,他一方面反对唯理论的模型,另一方面又有别于朴素的经验论观点。本文分别讨论了休谟对因果推理和因果必然性两个论题的正反两方面的说明,同时指出了休谟说明中的不足之处。最后,论文总结了休谟因果理论的成就与缺失。
关键词:休谟 因果性 自然主义 经验论

一、导言

休谟对因果性的说明是《人性论》和《人类理解研究》中的核心部分之一。他的这一部分思想是哲学史上最困难和最引起争议的话题之一。在很长的一段时期,似乎有一个“定论”,那就是:关于因果性,休谟是一位怀疑论者,他既否认存在物理的必然性,也否认我们有任何必然联系的观念。本文将对这个结论提出疑问。休谟可能会同意某些笛卡儿派的哲学家特别是马拉布朗琪(Malebranche)的看法,即,无论感觉或理性都不可能确立一个结论,那就是,两个对象以这样的方式联系在一起:其一的出现必然蕴涵另一个的出现。但这决非否认世界中因果性的存在。休谟试图通过讨论两个有关但可分离的问题,来说明因果性的观念。一个问题是因果推理的性质,另一个涉及到因果关系是否具有必然性的问题。对于每一个问题,休谟都有一个否定的和一个肯定的说明。因此,要公正全面地看待休谟,我们需要问下面四个问题:

(1) 在其关于因果推理的说明中,他否认或反对什么?

(2) 其关于因果推理的建设性观点是什么?

(3) 在其因果关系说明中,休谟拒斥什么?

(4) 在其因果关系说明中,休谟提出了什么观点?

还需要注意的重要一点是,在解释休谟时,应该区分休谟似乎想要反驳的观点与他实际上达到的结论,同时,也要区分他试图确立的正面结论和他是否做得成功。我认为,回答这些问题将有助于我们评价传统的、认为休谟怀疑物理对象之间存在因果关系的解释。休谟关于因果性的基本立场是自然主义的,而非怀疑论的。他的确攻击了某些关于因果推理的模型,如唯理论的模型。在他的思想中的这个否定性方面,休谟强烈否认人类的因果推理可以通过理性进行辩护。换句话讲,当人们被问到为什么他们做出从观察到的东西到未观察到的东西的推理,而他们回答说他们相信在他们经验到的事件与他们期待将要出现的事件之间存在必然联系的时候,休谟论证说,理性不可能使他们具有这样的信念。但是,休谟所说的不仅仅是这些,因为他十分明确这样一个事实,那就是,因果推理在人类生活中是有效的和不可或缺的。举个日常生活的例子,当一个家庭主妇感到天气很暖时(这是她观察到的并获得相应观念),她会想到放在桌子上的黄油会熔化(这是她没有观察到的,因为这个事件并未发生)。如果像休谟主张的那样,理性不可能指导我们进行这种推理,他必须说明因果推理是何以可能的。不过,因果推理只是休谟的整个因果性理论的一部分。休谟意识到,当我们完成一个因果推理,达到对结果事件的信念时,我们不仅仅相信结果事件将要发生,而且相信它一定会发生。这就涉及到说明因果必然性的问题。

本文将围绕上面四个问题展开讨论,前两个问题是关于休谟对因果推理的说明,将在第二节讨论;后两个问题关于休谟对因果必然性的说明,是第三节的任务。需要提醒的是,尽管休谟的因果性理论在哲学探究中有深远的影响,至今还有许多追随者,它决不是仅有的关于因果性的理论,甚至也不是最令人信服和最流行的理论。除休谟的理论及其诸多变种外,当代因果性理论还包括反事实条件分析(counterfactual analysis)、操作分析(manipulation analysis)和概率论分析。本文不是一篇关于因果性问题本身的讨论,因此读者将看不到一个(哪怕大致)全方位的关于因果性问题的探讨。本文的讨论将在休谟哲学的框架中进行,因此,休谟用来说明因果性观念的诸多理论资源是预先设定的和不作详细讨论的,如他的印象观念学说、他的信念理论以及他的更一般的心灵理论。这并不意味着我认为他的这些理论是充分的和正确的,相反,读者会发现,正是由于这些理论的不充分性和缺陷,使得休谟的因果性说明留下许多缺口,也就是说,使得休谟难以达到他想要建立的观点,无论是肯定的还是否定的。第四节将总结和评论休谟在因果性问题上的成就和遗留下来的问题。

二、因果推理的性质

休谟讲,因果推理是人类心灵从一个观念到另一个观念的某种转换。十分明显的是,并非我们所有的信念都直接和立即来自我们的知觉。那个家庭主妇可能强烈相信黄油会熔化,但无需观察到黄油的熔化;你可能坚决相信太阳明天会升起而无需看到它的升起。像巴里?斯陶德(BarryStroud)指出的那样,“事实上,稍稍反思就足以表明,几乎我们的所有信念至少是部分地关涉目前并未被我们观察到的东西的。”1是什么使得这种信念成为可能?在休谟看来,只有因果推理才能使我们越过当下的知觉获取新的信念——因果推理是仅有产生这些信念的东西。

根据休谟的心灵理论,人类心灵在观念上进行转换是通过三种关系或原则进行的。《人性论》中讨论“观念间的联系或联结”时是这样论述的:

有三种性质产生这种联结,并使心灵以这种方式从一个观念移向另一个观念:相似、时间或空间中的接近、因与果。2

《人类理解研究》中也有相应的说法:在我看来,观念之间似乎仅有三种联结原则,即,相似、时间或空间中的接近、因或果。3

休谟也将这三种关系称作“自然关系”。显然,关系是多种多样的,但自然关系是人类心灵从一个观念转向另一个观念时感到最亲切最自然的关系。实际上,这两段文字中有含糊不清的地方。如果我们问,这三种关系或原则存在于不同的心灵之间的观念转换吗?《人性论》可能给出的是肯定的回答,因为《人性论》不排除一个心灵中的观念导致另一个心灵中的观念。而《人类理解研究》则在这一点上有别。这个问题涉及到休谟对另一个问题,人的同一性(personalidentity)问题的处理,不在本文的讨论范围之内。就本文的目标而言,我假定后面讨论的观念联结发生在单个心灵中。4

休谟认为,在这三种关系中,前两种,相似和时间或空间中的接近,都不能使我们超越直接的当下知觉而产生一个信念。但是,他并没有详细解释为什么。根据他对相似和接近的解释,我们不难做个补充。首先我们看单有相似能否产生超越当下知觉的信念。休谟说我们的想象很容易从一个观念转移到另一个相似的观念上。当你发现厨房里有一只蟑螂,你会联想到还有别的蟑螂。前一个发现是一个明确的信念,来自当下的知觉,它是关于你看到的那只蟑螂。但是,联想产生的信念(“厨房里还有别的蟑螂”)并不是关于某只特定蟑螂的,这个信念要么没有确定的指称,要么是你的前一个信念与另一个事实信念(即蟑螂是群居动物)合在一起的逻辑结论。前一种情况你的信念缺乏指示性的内容,后一种情况借用了其他资源,这说明单有相似不产生新信念。接近关系呢?一只台球撞击另一只台球,后者运动,两个事件在时间或空间上接近,你关于后者的信念是你知觉印象的结果,都在当下信念之列。相似与接近两个关系合起来能否产生信念

呢?你看到一只蟑螂在厨房爬,接着又看到第二只,两个事件相似又接近,你能推出什么?倘若你推出厨房里还有别的蟑螂,你要么借用了蟑螂群居的观念,要么重复发现一只蟑螂与许多蟑螂的恒常接近。后一种情况就是休谟所说的因果推理5。剩下的只有因果关系了。休谟说:

所有关于事实问题的推理似乎都建立在原因和结果的关系上。单凭这种关系,我们就能够超越我们的记忆和感觉的证据……我们的一切事实推理都有相同的性质。这里,一个不变的设定是,在当下的事实与从这个事实中推导出的事实之间,存在一个联系。如果没有任何东西将它们约束在一起,这种推导将是完全不稳定的。6

休谟接下来检查这种推理或推导的性质。“因此,就那个使我弄清事实的证据的性质而言,如果要使自己满意,就必须研究我们是如何达到关于原因和结果的知识的。”7

休谟对因果知识的性质的说明包括四个论题。为方便计,我将它们简单列在下面:

(1) 我们关于这个关系的知识完全来自经验。这是他的肯定性的、经验论的立场8。

(2) 我们关于原因和结果的关系的知识不可能通过先验的推理达到。这是他的否定性的、反唯理论的观点9。

(3) 即使我们在经验到原因和结果的运行之后,我们从经验中得出的结论不是建立在推理或者任何知性过程上10。

(4) 所有来自经验的推理都是习惯的结果11。

(1)不难理解,蕴涵在他的所谓的彻底的经验论立场中。为了论证(2)、(3)和(4),休谟引出了几个严肃的问题。实际上,(3)是他对因果性问题的处理中最具有摧毁性的方面,很容易引起人们对他进行怀疑论的解释,而他的论证也的确挑起了大量争端。(4)是他给出摧毁性的论证之后对因果推理的性质做出的积极说明。

要评价他的论证,我们需要回到著名的“休谟之叉”,从那里开始。休谟之叉将人类理性或探究的对象分为两类,观念的关系和事实的问题。前者的例子,如休谟认为的那样,有几何、代数和算术等数学科学。在这些科学中,每一个断言“要么在直觉上要么在证明上是确定的”。“这种命题只通过思想的运作便可发现,无需依赖于宇宙中任何地方存在的东西”12。事实问题则完全不同。前一种命题的否命题将产生矛盾,而每个事实问题的逆命题仍是可能的;因为它不可能蕴涵一个矛盾,它同样容易和清晰地被心灵觉察,似乎与实在非常相符。太阳明天将不升起,比起它将升起之断言,并不是一个难以理解的命题,也不蕴涵更多矛盾。因此,我们要证明它的错误是徒劳的。如果它在证明上是错的,它将蕴涵一个矛盾,并且不可能清晰地被心灵所想象。13借助这个区分,休谟否认理性能够揭示独立的事实之间的逻辑关系14。任何对象,单考虑其自身,都不含有任何东西,能够给我们一个理由去推出一个超出它自身之外的结论;即使在观察到对象的频繁的和恒常的结合之后,我们也没有任何理由推出超越我们所经验到的那些对象之外的有关任何对象的结论。15

当然,休谟的这个原则并不容易被人们简单地接受,这里花一点笔墨是值得的。在我们的日常语言中存在不同的描述事物的方式,有些描述无法避免地涉及到被描述对象与其他对象的关系,无论是逻辑的、语义的还是因果的。例如,张三是个丈夫就蕴涵着他有妻子;称一个东西是蜡烛就意味着它是用来生光照明的;一个对象是刀子意味着它能切割。许多日常对象的名称和分类似乎直接表明事物之间的因果关系。这些是否构成对休谟论题的反动,会引出许多形而上学争论。在休谟的框架中,如下辩解是可能的。首先,日常语言实践总是从某个角度定义和描述对象的,而这些描述随着语境和目标的变化有所不同。如果我们愿意,我们总可以以不同的方式重构我们的定义和描述,在这个意义上,休谟完全可以置疑它们是否揭示了事物的内在联系。尽管每个丈夫必然都有妻子,但是,即使张三与李四是一对夫妻,张三却不必然娶了李四。一只蜡烛在某种可能的情况下完全不是用来照明的而用于其他用途。其次,休谟谈论对象时,加了一个限制“单考虑其自身”。毫无疑问,任何两个对象都处于某种空-时关系中,这意味着,任何对象都至少包含一个与某个别的对象的空-时关系。休谟的考虑是,对于任何两个对象,单考虑它们自身,我们可以描述其中一个无需参照另一个,这样,一个对象的存在与另一个对象的存在和不存在都是相容的。

休谟认为,通常对因果推理的说明是这样的:所有的事实推理的背后都有一个巴里?斯陶德称为的“齐一原则”(the Uniformity Principle)。休谟是这样陈述这个原则的,“如果理性决定我们,那么它将依照下面的这个原则进行,即我们还没有经验过的事例一定与那些我们经验过的事例相似,并且,自然过程将总是齐一地继续保持不变。”16

齐一原则无法通过观察建立起来,这一点上所有人都会同意休谟,因为这个原则对没有被观察到的东西做出了判断。他说,“任何来自经验的论证都不可能……证明这种过去与未来的相似;因为所有这些论证都建立在对该相似的假定上。”17休谟接着想表明的是,理性也无法使我们相信这个原则。但是,休谟为他的否定看法提供的论证,却并不像他认为的那样令人信服。他是这样证明的:设想我们过去观察到两类事件之间的恒常结合,如,事件一,一只台球直线撞击另一只台球,事件二,第二只台球立即运动。现在,如果我们看到一只台球正直线向第二只台球撞去,我们都相信第二只将会运动。休谟的问题是,我们有什么理由相信一个未来的事件会是这样的而不是别的样子,如第二只台球根本就不动?就第二个事件即第二只台球未来的状况,我们完全可以做出许多假设,如它根本不动、它破裂、它向上跳起、甚至它变成一只玫瑰。休谟论证道:

所有这些假设都是一致的和可设想的。那么我们为什么偏向一个,而它并不比其余假设更一致或可想象?我们的所有先验推理永远不可能给我们说明这个偏向的基础。18

诉诸齐一原则的人们回答说,因为过去发生的事情是如此这般的,现在这样的事情又同样发生了,所以我们相信第二只球仍会像过去那样运动。但是,休谟否认有任何东西可以先验地确立这个原则。所以,若问“这个原则建立在理性之上吗?”,休谟会毫不含糊地说不。在休谟看来,一个单由理性确立的原则是这样一个原则,否认它就产生一个矛盾。什么是矛盾呢?

无论什么东西,只要是可理解的,并且能被清楚地想象到,就不会蕴涵任何矛盾,并且也永远不可能被任何证明性的论证和抽象的先验推理证明是错的。19

这句话似乎有两个意思:一,认为一个东西是矛盾,意味着它是不可理解的和不能被心灵清楚地设想的;二,一个东西是矛盾的,如果能够被证明性的论证和抽象的先验推理证明是错的。

第二个意义上的矛盾是我们通常说的逻辑矛盾。休谟的论证是,即使自然过程发生了变化,即齐一原则不成立,也不会产生任何矛盾。当一只台球直线地撞击第二只台球时,无论什么发生在第二个台球上,都能够在原则上被心灵清楚地构想。换句话讲,未来与过去不相似和相似,两种情况都是同样可理解的,也就是无矛盾的。如果他说的矛盾是第一个意义上的,你们将这段话与我们前面引用的那段话结合起来,我们发现休谟似乎陷入了某种循环:他用一个观念的可理解性或被构想的清晰性来解释其无矛盾性,同时,又用是否蕴涵矛盾来解释其可理解性或可设想性。休谟的这个论证与他的另一个论证非常相似,通过后一个论证,他试图反驳一个常见的观点,即所谓的因果格言“每个事件皆有原因”能够被理性证明为真。休谟的反驳是,因果格言不可能从理性上证明,因为否定因果格言并不导致矛盾。若是第二个意义上的矛盾,那要看这种证明或抽象的先验推理使用了什么逻辑规则。在这种情况下,我们要问,这个(些)规则何以有效呢?休谟的回答只能是,否定这些规则是不可设想的。
休谟的反驳使用了这样一个原则,我们可以称之为“可设想性蕴涵可能性原则”:p是可想象的→p(或p为真)是可能的。对于这个原则,尼尔(W. C. Kneale)曾提出了一个反例。当然,尼尔的反例是否成立,依赖于你是否承认某些前提。一个至关重要的前提是,数学真理是必然的。一个必然为真的命题的否定就是必然为假的,也就是不可能为真的。另一个前提是任何一个数学命题,要么为真要么为假。现在看看一个被称为“哥德巴赫猜想”的数学命题:大偶数皆可表示为两个素数之和。至目前为止,这个命题既没有得到证明,也没有被否证。在这个猜想和它的否定命题之中,必有一个为真。但是两个命题都是可想象的。因此,似乎存在一种情形,我们可以想象某个必然为假即不可能的东西。关于尼尔的论证,有不同的看法。认为尼尔论证不成立的一种意见是,尼尔混淆了两种可设想性。一种是设想某个数学家某天证明(或否证了)哥德巴赫猜想,一种是设想哥德巴赫猜想为真(或为假)。批评者说,若是前一种可设想性,尼尔的论证并没有反驳休谟。若是第二种,批评者否认数学命题的真假是人类可设想的。我把这个争议悬置起来,看看另一个对休谟的反驳,它当代某些哲学理论有关。美国哲学家克里普克论证“水是H2O”是必然命题,是科学探究后验地发现的。如果克里普克是对的,那么水不是H2O就是不可能的。但是我们似乎很容易想象水不是化合物H2O,毕竟,历史上人们曾认为水是构成世界的一种基本元素。

这表明休谟反驳人们诉诸齐一原则的论证中有一个弱点。休谟的本意不是要证明这个原则是错误的。反过来,休谟希望,加进这个原则后,因果推理就变成了一种演绎推理:如果未来与过去相似,我们就可以演绎地从观察到的东西推出未观察到的东西。但是,休谟论证说,我们没有任何根据这样做。他试图否认我们的心灵是依照任何理由从一个事实转移到另一个事实,而他实际证明的是,任何这类转移都不是逻辑地或演绎地有效的。在这一点上,休谟有一个混淆,他没有区分一个人合理地相信某事(即一个信念的辩护)与他相信的东西是正确的(即一个信念的真)。一个常见的现象是,我可以合理地相信某个最终发现是假的事情。这涉及到知识的辩护问题。至关重要的一点是,我们为我们的信念辩护和获得知识的方式,远远比休谟所允许的要丰富。在这个意义上,休谟对因果推理提出了过高的限制和要求。他的论证的另一个否定方面是他对理性的能力的攻击。他认为,人类理性或合理性的一个根本要求是,所有的推理必须是演绎地有效的。

尽管休谟的否定性论证必须承受这个缺陷,但是,如果我们不去考察他在这个问题上的更重要的贡献,那么将他看作是怀疑论者就不仅是过于简单和武断,而且是错误的。我们需要去考察他的建设性观点,看看他是如何解答因果推理如何使我们的信念跨越当下的经验数据这个问题。休谟并没有停留在他的“怀疑论疑惑”上。在给出这些疑惑和怀疑之后,他已经准备好了他的“怀疑论解答”。“一切来自经验的推理中,都有心灵跨出的一步”20。这一步不是靠论证或任何知性过程支持的。如果理性载不动我们,什么能承担这项工作呢?休谟的回答是,习惯原则。

所有关于事实或真实存在的信念,都来自出现在记忆或感觉中的某个对象以及该对象与某个其他对象的惯例结合。……发现了任何两种对象总是结合在一起之后……心灵就被习惯推动去期待[某个性质]并相信这样一个性质存在……。这个信念是置心灵于这些环境之中的必然结果。它是灵魂的运作……。所有这些运作是一种天然本能,思想和知性的任何推理或过程都不能产生或阻挡这些本能。21

当一个事件出现时,心灵被习惯推动去期待其通常伴随物并相信它将存在。22

休谟的策略是用反思的方式从问题的一个层次转换到另一个层次。当他断言理性不可能给我们指示原因的观念和结果的观念之间的必然逻辑关系后,他跳到另一个层次,在这个层次上,心灵从一个观念到另一个观念的转移本身就是自然过程的一部分,同时也是一个因果过程。在这个层次上,自然力量推动心灵做出一个转移,这个转移构成原来层次上的因果推理。心灵感知其外部对象的行为并不是一个孤立事件,甚至观念从印象中的引出也是一个因果过程。在休谟的心灵理论中,心灵是被动的,因此,它不能拒绝感知世界中的对象。在感知过程中,心灵意识到它在感知,并且意识到它以一种自然的方式与它所感知的对象打交道。

很容易给大脑做一个想象的解剖,并且表明,为什么当我们形成任何观念时,精气就撞上所有邻近的记忆痕,因而唤起其他与之相联系的观念。23

休谟的基本看法是,为了解释因果推理的性质,我们需要一个因果的、对心灵从一个观念转换到另一个观念的说明。这条思路可以重述如下:在观察到 A 类和 B 类两种事件之间的恒常联结之后,一个习惯在心灵中形成,使得当心灵观察到一个 A 时,习惯使得心灵感到非常自然地去期待一个 B 的发生,并相信 B 将出现。这个重述不难理解。但是,它过于粗略,留下许多没有被触及的细节。

首先,从逻辑的观点看,一个 B 事件被期待发生、进入心灵、被心灵相信将要发生是这整个“自然过程”的不同环节和阶段,它们并不是同一回事。在日常生活以及大部分智力活动中,我们一般接受一个区分,那就是,仅仅有一个对某事的观念和相信这件事是不同的。前者对于后者是必要的但不充分。也就是说,你相信一件事必然意味着你有关于这事的观念,但仅有这个观念并不保证你相信那件事。例如,一位朋友告诉我明天有雨,很可能的情况是,我“晓得”、“明白”他所说的,但我并不“相信”明天真会下雨。汉语中的“知道”这个词通常能表达这两种意思,不加区分,容易引起混乱。日常谈话中常出现这样的说法:“我知道你的意思,但我认为它是错的”。这里的“知道”显然是前一种意思。将知晓一个命题的内容与断言它的真值区分开来,对于我们的讨论非常重要。一般而言,因果推理给我们提供的结果是某个信念,某个我们相信为真的东西,而不仅仅是一个观念或想法。当我们心灵中有了一个关于某个 A 事件的印象时,因果推理让我们相信一个 B 事件将出现——不仅仅是具有某个关于这个事件的观念。一个推理被称为“因果推理”,是因为某个明确的信念是这个推理过程的结果。

因此,我们需要看看休谟在这一点上是怎么处理的。他有一个观念联合原则:

当经验发现任何一种对象中的每个个体与另一种对象中的一个个体不断地结合在一起的时候,无论哪种对象中的任何一个新个体的出现,自然地将思想转移到该个体的通常伴随物上。24

很明显,这条原则提供的东西比休谟希望的要少很多。习惯所能做的只是,当原因个体出现时,让想象唤起一个关于其“通常伴随物”的观念,而不是在心灵中产生一个信念。休谟意识到并试图解决这个问题。他的解决仍有否定性的和肯定性的两个方面。在前一方面,休谟认为我们不可能通过给原来形成的观念添加一个新观念(如实在或存在的观念),来填补观念与信念之间的沟壑25。添加新观念的想法是,给定自然过程让心灵得到一个关于结果对象的观念,如果心灵又产生一个关于这个对象的实在性的观念,这样就似乎在某种意义上“增强”了原来的观念,使之变成一个信念。但是,休谟否定了这个提案。“存在的观念与任何对象的观念没有什么不同,当我们有了任何事物的观念之后再想象它是存在的时候,我们实际上无增或无改于我们最初的观念。”26

如果添加一个补充观念的途径被关闭了,而相信某事又不涉及到原来获得的观念之外的观念,同时,我们又不可能有关于未出现的事件的印象,还有什么空间留给休谟去完成他对因果推理的说明呢?仅有的选择似乎是用具有一个观念来解释具有一个信念。

……我把一个印象和一个观念进行比较,发现它们的唯一差别在于它们不同的强烈和活泼程度,于是我总结说,信念是关于一个观念的更生动更强烈的看法……27

信念不过是一个关于一个对象的、比想象独自能够达到的想法更为生动、鲜明、有力、牢固稳定的想法。28

这两句话非常令人迷惑。在休谟关于印象和观念的学说中,“生动”、“活跃”、“有力”等词语是用来描述印象而不是观念的特点。现在,休谟用它们来形容我们所讨论的观念。这的确让人费解。问题在于,如果休谟坚持他的心灵理论,他的信念理论就存在缺失,因为他的印象和观念理论中并无什么东西能够将一个观念提升得更“生动”或“活跃”。我不打算在这里更进一步追究他的信念理论。 我们可以这样说,由于他的心灵理论存在一些弱点,在他关于因果推理的肯定性说明中,他无法令人满意地处理拥有一个观念和相信它之间的缺口。

由于这个缺口的存在,对于休谟而言,因果推理总是大胆鲁莽的。在解释他的因果推理说明时,我们似乎碰到一个两难。一方面,他的否定性论证并没有将他引到许多人认为他持有的怀疑论结论。另一方面,他的肯定性说明又在他的体系内碰到一些困难。在什么意义上他是一位怀疑论者?休谟的确反驳了某种因果性理论,但这不是故事的全部。在他关于因果推理的正面说明中,他宽容大胆的推理,这似乎表明他不应该被解释为一个怀疑论者。在休谟看来,因果推理的唯一资源是恒常联结,它使得我们做出从原因事件到结果事件的大胆推理。为什么不应该指责休谟是怀疑论的?答案是,像皮尔斯指出的那样,

如果我做出一个大胆的关于未来事件经过的推理,我的确显示我相信有关因果过程的必然性……因此,当休谟体谅这种这种大胆推理以及与之相伴的行为时,他已经显示他相信外部因果过程的必然性。29

在考察完休谟对必然联系的说明之后,我们将回到这一点上。

三、因果关系的性质

休谟的因果性说明是哲学史上最精致的理论之一,从文本上我们可以看到,休谟试图谨慎、细密和周全地刻画因果性观念的各个方面。他实际上是否达到了他的目标,当然是另一个问题。上一节的分析和讨论使我们有理由相信,至少在他关于因果推理的说明中,他并没有成功地实现他的初衷。这主要是由于他的心灵理论的局限,休谟很难说明因果推理的最终产品是一个关于结果事件的信念,而不仅仅是一个观念。如果我们将他的因果推理说明中的缺陷放在一边,我们可以合理地说,休谟不是一个关于因果推理的怀疑论者。也就是说,他并不对因果推理的合法性提出置疑,尽管他自己对因果推理的说明并不令人满意。

然而,因果推理并不是因果性概念的全部内容。经过一个因果推理,我们不仅仅是相信结果事件将发生,我们相信的比这要多一点,那就是,我们相信它一定要发生。这个“一定”指的就是哲学家们常说的必然性。因此,仅讨论因果推理如何在心灵中进行是不够的,我们还要问因果推理的结果是否具有必然性。这就将我们引导到休谟关于必然性的说明。我们需要探讨的问题是,休谟是否承认世界中的必然性。休谟一如既往地坚持,当我们要考察某个东西时,唯一的方式是看看我们如何获得对这个东西的知觉。

我们现在必须循着我们的脚步返回去考察这个问题,……当我们说两个对象必然地联系在一起的时候,我们的必然性观念是什么?……由于我们没有任何观念不是得自一个印象,我们就必须找到某个产生这个必然性观念的印象,如果我们断言我们真的有这样一个观念的话。30

休谟的这一部分说明依然一贯地诉诸他的印象和观念学说。在第二节我们说到,休谟将因果推理看作是习惯驱动心灵从一个观念到另一个观念的转移。对他而言,至关重要的一点是,当他认为心灵不可能依据先验推理从一个观念转移到它的伴随物(因为理性不能指明两个分离的心里事项的内在关系)时,他转向一个外部计划,这个计划试图表明我们的本性推动心灵做出这样的转移,尽管在转移中总是存在一种大胆的跳跃。

休谟在说明因果推理时使用的策略,在他对因果必然性的说明中仍在起作用。如果我们要得出一个必然性观念,首要的事情就是寻找一个相关的印象。根据他的理论,印象只有两种,感觉印象和反思印象。然而,休谟在引出必然性观念时偏离了这个框架,因为我们通常获得一个印象的方式并不适合于必然联系之印象的获得方式。这是由于在联合(conjunction)和关联(connection)之间有一个区别。做出这个区分的理由是,当我们观察到两个事件的结合时,我们并不必然承诺两者之间有联系。例如,假设头一天我一切正常,第二天早晨起床时发现自己生病了。我起床和我生病两个事件是联合在一起,但它们之间并不一定有联系。

一切事件似乎完全是松散的和分离的。一个事件紧随另一个事件;但我们永远不可能观察到它们之间的关系。它们似乎是结合的(conjoined),但决不是关联的(connected)。31

在这段话之前,休谟论证说我们不可能将单独一个事例作为必然联系观念的印象。

一只台球的冲撞伴随着第二只台球的运动。这是显示给外在感觉的全部。心灵从对象的这个延续中感觉不到任何情感或内在印象:因此,任何单个、特定的因果事例中,不存在任何东西能够给出力量或必然联系的观念。32

如果我们不可能有必然联系的感觉印象,我们可以有关于它的反思印象吗?“让我们看看,这个观念是否得自对我们心灵运作的反思,是否从某个内部感觉复制得来。”33休谟的回答是否定的。他的论证在《人类理解研究》中占了几页的篇幅34,为简略起见,这里不再概述。我们关心的是他如何寻找其他资源来得出必然联系的观念。

但是,仍然还有一个方法避免这个结论[我们根本没有任何关于联系或力量的观念],仍然还有一个资源我们还没有考察……

……在相似事例的重复之后,当一个事件出现时,心灵被习惯推动去期待其通常的伴随物,并相信它将存在。因此,我们在心灵中感到的这个联系,想象从一个对象到其通常伴随物的这个习惯性转移,是我们从中形成力量或必然联系的情感或印象。35

休谟引出必然联系观念的策略跟他说明因果联系的策略是相同的:必然联系观念的产生仍是一个因果过程的结果。然而,如果我们将这段论述与下面一段话比较一下,我们发现有一种不协调。

我们没有任何关于这个联系的观念;当我们尽力想得到一个关于它的观念时,我们甚至也没有任何清晰的、关于我们想要知道什么的想法。36

这段话似乎传递了一个毫不含糊的关于因果性的怀疑论信息,常常引导解释者们将休谟当作关于因果性的怀疑论者。下面我将论证情况并非如此。

首先,对文本的解释是必要的。粗看起来,上面的两段话似乎是相互矛盾的,因为前一段解释了必然联系观念的得出,而后一段却说我们根本就没有这个观念。实际上,前一段中的“联系”指的是“心灵中两个心理事件之间的联系”,而后一段中的“联系”指的是“心灵之外的对象之间的联系”。所以这两段话并不直接冲突。

其次,后一段话不应该被解释为休谟否认外部对象之间的必然联系。这一点需要更细致的解释。在休谟的讨论中,我们必须分清两个层次上的因果转换。在一个层次上,关于心理事件之间的必然联系的观念是一个发生在心灵中的因果过程的结果,像上面解释的那样。在另一个层次上,从心理领域的必然性观念到物理领域的必然性观念又一个推移:发生在心灵中的事情被投射(projected)到外部物理世界。休谟在后一段话中想要否认的是,理性不可能指导我们将心理层次的必然性转移到物理层次的必然性。值得注意的是,两类心理事件之间存在着必然联系,并不逻辑地蕴涵它们表达的物理事件之间也存在同样的必然性。休谟的看法是,在理性无能为力的地方,自然即我们的本性支持这种转移。

即便有了这些解释和辩护,我们仍发现休谟关于必然性的说明中有不周全和大胆冒进的地方。当他说“我们然后感到一个新的情感或印象,即,一个对象与其通常伴随物之间的、在思想或想象中的一个惯常联系;这个情感是我们寻找的那个观念的原本”37的时候,他并没有说明这个新情感或印象是关于什么的。虽说一个新的印象和观念出现了,但不能就此停步。为什么它一定是一个关于两类事件必然联系在一起的印象,而不是一个关于某个别的东西的印象?或许休谟没法回答这个问题。因为,要断定这个印象的确是一个关于某物的印象,我们需要考察该印象的结构,它是简单的还是复合的?如果是简单的,它怎么又涉及到两类事物的关系?如果复合的,它是由哪些更为简单的部件构成的。要回答这些问题,休谟的心灵理论所允许的唯一方式就是去寻找进一步的印象,而这种寻找会无穷无尽、无休无止进行下去。在这个意义上,休谟关于必然性的说明显然受制于他的印象和观念学说。

四、结论与评论

至此我们通过考察休谟对因果推理和因果必然性的说明,讨论了他的因果性理论。这两个部分实际上是用一根主线联系在一起的,这根主线就是休谟的自然主义。休谟的自然主义精神支撑着他对这两个方面的说明,尽管两个说明都不十分完整。在理解休谟时,我们需要明确分清他的目标和他的成就。其实,任何一位伟大的哲学家都有他的目标和成就,但几乎没有一位能够使两者达成一致。我想表明的是,休谟不是一位怀疑论者,他既不怀疑因果推理是有效的推理,也不怀疑外部世界的因果必然性。在他的思想的否定性方面,他的两手都很硬,一边反对唯理论的因果性模型,一边反对那种认为我们的知性能直接获知因果知识的朴素经验论。在他看来,我们既不可能先验地确立因果原则,我们也无法用感觉亲知因果联系。他的这两个鲜明的否定立场很容易引导人们最后推断他是关于因果性的怀疑论者。这个看法表面上是符合逻辑的。给定他是一位彻底的经验论者,如果因果关系的原则既不能通过理性先验地确立,又不是我们直接经验的产物,世上还有因果关系这回事吗?

如果先验的理性和直接的经验是我们知识的仅有两个来源,那么,很显然,要避免对休谟作怀疑论的解释似乎是不可能的。幸运的是,休谟的自然主义能够让我们跳出这个简单的非此即彼的解释框架。休谟对唯理论的因果性理论提出的问题是,“理性能够告诉我两个独立事件之间的必然联系吗?”他的回答是不,因为他认为一个事件与另一个事件的出现和不出现都是相容的(可设想的)。他对朴素经验论模型提出的问题是,“给定我们的心灵是如此运作的,经验能够让我们观察到两个独立事件之间的必然联系吗?”他的回答同样是不,因为他认为我们没有关于这个联系的印象。前两个问题有类似的结构,相当于问:“我们是否或何以有关于因果联系的知识?”但他的自然主义却改变了提问的方式,它相当于问:“什么东西导致我相信两种事件之间存在必然的因果联系?”

休谟对这个问题的回答,简单地讲,只有两个字,自然;扩充一点就是,我们关于因果关系的知识本身就是某个自然过程(同时也是因果过程)的结果;更完整的回答是,两类事件的恒常结合在我们心灵中造成一个惯性,当其中一类中的一个个体出现时,惯性迫使心灵预期与之相伴的事件并相信它会出现,相信它一定会出现,并将心灵的这种过程投射到外部世界中。因果信念形成的这个过程也是一个必然的、我们无法拒绝的过程,如同饥饿和排泄一样。休谟的一个思想实验非常有启发性。生活在一个完全不同的世界里的亚当,如果突然被放逐到我们这个世界,他饥饿的时候肯定不会去找面包,即使他与我们有一样的理性、知性、知觉和生理构造。休谟的一个基本思想是,每个人都是他的环境的产品,越过人的自然性质和倾向,我们永远不能产生正确的关于人性的科学。

这里所论述的只是对休谟因果性理论的解释,而不是捍卫。不仅不是捍卫,我还要指出,尽管我认为自然主义的解读最忠实于休谟的思想,至少比怀疑论的解释优越得多,但是,他的自然主义存在许多严重的问题。第一类问题是内部的,在上两节已经指出了一些,稍后一点我还会加以讨论。第二类问题是外部的,在讨论这类问题之前,我想谈谈他的自然主义与他的经验论之间的关系。

或许有人认为,如果休谟坚持认为我们有因果知识,那么他就无法一致地持有他的彻底经验论主张即他的第一原则,因为他明确认为我们并没有关于因果必然性的印象。对这个看法的评价涉及两个问题,一是如何理解“经验论”,二是自然主义与经验论的相容性问题。对于第一个问题,我认为“彻底的”经验论是个含糊的和相对的概念。如果我们将休谟与穆勒(J. S. Mill)作一对比,我们发现,穆勒比休谟似乎更为“彻底”。休谟认为算术命题表达的不是事实,而是“观念的关系”,相当于分析命题,而穆勒却认为算术命题是得自经验的命题。再者,我们宜区分“朴素的经验论”与“精致的经验论”,这把我们引到第二个问题,休谟的自然主义与他的经验论是否相容的问题。当休谟主张所有的事实判断必须来自经验时,这个主张并没有排除这样的可能性:某个外部过程使得我们心中不可避免地产生关于某些事实判断的信念。只有朴素的经验论者才会要求因果知识必须有一个直接的对因果关系的知觉,而休谟是一位“精致的”或“微妙的”经验论者。

从外部考察休谟的理论,我们会发现许多问题,我不打算在这里做过多的讨论。一个主要的问题是,休谟的自然主义同时是一种知识理论,一种因果的知识理论。自然主义通常是作为一种描述的框架,在这个框架内规范性问题显得极为紧迫。当我们说我们的因果知识是某个自然过程的结果时,我们会问,它可能出错吗?如果可能,如何检查和纠正?如果不可能,那岂非完全无视我们已经犯过无数错误的事实?如果一切取决于我们无法控制的自然秩序,这个秩序中的有多大的“理性的空间”?这些问题无疑是有深刻的意义的,无论是关于休谟、关于自然主义、还是关于更广泛的哲学探究。遗憾的是,这篇文章已经没什么空间来更充分地讨论它们。

休谟因果性理论的内部问题也是十分明显的。他的目标是给出正面的关于因果性的自然主义说明。如同我在第二节指出的那样,他的反唯理论模型的论证并不十分成功,这主要是由于他对无矛盾性、可能性、可设想性的讨论既是循环的,又是有缺陷的。他对因果推理和因果必然性的肯定性说明,虽然大部分都得到他的自然主义的支持,但同样留下许多缺口。造成这些不足的原因是多样的,我将挑出几个简略论述。

首先,休谟持有一种脆弱的心灵理论。在休谟的心灵理论中,思维活动主要通过知觉(印象和观念)在心灵中出出进进刻画的。简单知觉是相互独立的心理粒子(mental particles),彼此之间并无联系。这导致一个原子论式的知识图景,在这个图景中,每个信念的获得归根结底是离散的,每个信念的形成最后依赖于一种自然的力量(让相关观念变得更“生动”、“有力”、“活跃”等等)。这个图像在规范性问题上显得乏力,因为信念之间的相互印证(如连贯性)这个知识辩护的重要资源被这个图像所忽略。而休谟所借重的“自然力量”要么是神秘的,要么对它们的解释会走向无穷后退。如第二节指出的那样,在说明因果推理时,休谟的心灵理论缺乏有力的资源填补有一个观念和相信一件事之间的鸿沟。

其次,休谟持有一种偏狭的逻辑观。这包含两个方面,一是将理性活动局限在演绎推理的范围内,二是对逻辑做心理主义的解释。在他那里,逻辑矛盾是不能清晰地设想的东西,如三内角和大于 180 度的三角形,而否定“每个事件皆有原因”却不导致矛盾,因为“一个事件没有原因地发生”是可设想的,也就是可能的。其实,“三角形三内角和大于 180 度”也并非一个逻辑矛盾,尽管(在休谟的时代)是不可设想的。休谟的心理主义使得他的反唯理论模型的论证少了说服力。偏狭的逻辑虽然给人严谨的感觉,但其代价是吝啬和不结果实。

第三,休谟过分地贬低理性的力量,在这一点上,休谟的知识理论和道德理论相映但不成辉。在他的道德理论中,理性是激情的奴隶,在其知识论中,理性不对事实判断说话。在休谟那里,事实推理不是人类心灵遵循理性的原则进行的,而是被习惯驱动的。在前面的讨论中,我们看到,休谟认为,关于我们还未经历的事件,无论我们相信还是不信,都没有理性上的基础。这种理性观,说得柔和一点,并没有反映出我们日常和科学实践;若要说得严重一些,读者可以自己尝试。

上述评论充其量是粗线条的,任何一方面都值得专文探索,但我认为指出这些问题有助于找到休谟在哲学地图上占据的位置。尽管休谟关于因果性的探讨有诸多的缺陷,但它们并不容易清楚地被侦察出来。这正是一位伟大的哲学家的伟大之所在,他的成就和失误都同样有力地改变了人类对因果性的看法。

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