李薇:论休谟对哈奇森道德感理论的改造和发展

选择字号:   本文共阅读 108 次 更新时间:2022-07-11 09:40:39

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李薇  

  

   提要:为了有效驳斥以霍布斯为首的狭义人性自私论,以及通过任何外部原则建构道德哲学的理论学说,18世纪英国道德哲学家哈奇森在莎夫茨伯利的基础上完成了道德感理论的系统化工作,建构了普遍的仁爱观。然而,哈奇森没能很好地解决通过情感为道德奠基的根本问题,即如何有效克服情感的主观性,这导致道德感理论的可靠性遭到质疑。为此,休谟在情感框架内部对这一理论进行了改造和发展,使其呈现出一定的客观性和普遍性。而休谟的这项工作并未得到应有的重视,因此我们对于道德感理论发展历程的理解是极不全面的。本文旨在对休谟工作的整体进路作出详细考察和深入剖析,并对其理论价值作出客观评价。

  

   引 言

   提及“道德感”(moral sense),我们习惯将它与弗朗西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)关联起来,因为正是他在莎夫茨伯利(The Third Earl of Shaftesbury)的基础上完成了道德感理论的系统化工作。(cf.Scott, pp.267-268;Jensen, introduction, pp.1-2)道德感理论对随后的休谟和亚当·斯密都产生了重要影响,并成为以这些哲学家为代表的18世纪英国道德情感主义最基础、最核心的理论之一。凭借道德感理论,情感主义者为道德知识的建构主要作了两方面贡献:一方面,情感主义者反对以霍布斯为首仅凭自利原则来建构伦理学(道德哲学)的做法。他们提倡人的社会本性,认为人性不仅有自爱情感,也有利他的社会情感,道德感会帮助我们建构普遍仁爱的人性观;另一方面,情感主义者反对基于一切外部原则(如最高统治者的权威和意志、上帝的意志和法令等)来建构道德哲学。他们明确表示,伦理学是具有独立性的,凭借人自身的道德感就可以建构起道德规范和行为准则。道德感理论也因此占据了当时英国道德哲学的主导地位。弗雷德里克·科普勒斯顿(Frederick Copleston)对此给予了充分肯定:“针对霍布斯关于人的观念,他们坚决主张人的社会性;针对伦理专制主义,他们坚持认为人具有一种道德感,借助这种道德感,人不依赖上帝表达的意志,更不依赖国家的法令,就可以察觉道德的价值和道德的区分。因此,可以说,他们倾向于使伦理学自立起来;而仅仅因此,他们在英国道德理论史上就占有相当重要的地位。”(科普勒斯顿,第169页)

   目前,国外学界主要关注哈奇森的道德感理论,并对其来源、内涵以及不同发展阶段作了十分详尽的论述(cf.Scott, pp.146-229;Frankena, pp.356-375;Jensen, pp.37-65;Raphael, pp.1-91;Turco, pp.136-146),也有学者借助道德感理论复兴德性伦理(参见斯洛特,序言,第2-3页),国内学者对此作了追踪和阐述。(参见李家莲,第38-43页;韩玉胜,第45-51页)但是,这些研究几乎都忽略了道德情感主义的集大成者休谟对哈奇森道德感理论的改造和发展。笔者认为,这是值得我们关注并认真对待的问题。因为,休谟的工作在很大程度上克服了道德感理论自身存在的一些困难,而这关乎它为道德知识奠基的可靠性。尽管一些学者,如威廉·R.司考特(William R. Scott)已经意识到道德感理论的困境,并提及休谟对哈奇森的批评,但在具体观点上却并未展开深入的学理剖析(cf. Scott, p.125,195);再如,关于哈奇森对休谟的影响,诺曼·K.斯密(Norman K. Smith)作了专门的梳理和评价(cf. Smith, pp.23-52),但他的侧重点是哈奇森对理性主义的彻底批判给休谟带来的影响。概言之,这些研究都较少关注休谟如何从情感框架内部去解决道德感理论的问题,这导致我们对这一理论的发展很难作出全面理解。为此,本文的主要任务是,对休谟改造和发展哈奇森道德感理论的内在思路作出细致考察和深入剖析,并尝试对这一改造和发展的理论价值作出评价。

   一、哈奇森道德感理论面临的问题

   为了有效驳斥以霍布斯为首的人性自私论以及试图通过任何外部原则来建构道德哲学的理论,哈奇森将莎夫茨伯利的道德感从诸多内感觉(尤其是美感)中独立出来,发展为一个系统的理论。在哈奇森那里,道德感属于内感觉的一种,是人天性结构中固有的一种能力。我们可以将道德感理解为心灵对情感作出反省后得到的一种新的情感,具有反思性,能对诸多其他情感作出甄别和选择,进而形成普遍的道德准则。由此,道德感就有了两个主要功能:其一,对道德对象作出知觉,即它是道德认知的前提,人们通过它就能获得有关行为和品质的道德概念;其二,作为道德定性的标准,即唯有凭借道德感才能对道德对象作出善恶评判,称赞善谴责恶。(cf. Hutcheson, 1755,p.61)在后期,哈奇森又汲取巴特勒将良心视为心灵最高“统治原则”的思路,赋予了道德感统摄心灵其他能力的权威性。(cf.Hutcheson, 1755,pp.61-62;Jensen, introduction, p.5)这种权威性主要表现为,道德感不仅先于各种利益,还能调节不同情感之间的冲突,使人性具有自觉利他的倾向。正如哈奇森总结的:“凭借这种道德能力(指道德感——引者注),一切都是和谐的,它的所有能力可以在同一个方向发生作用,并且彼此之间相互一致。已经得到证明的是,我们能够拥有许多仁爱的情感,它们最终指向他人利益,它们既不是从任何利己主义观点中产生,也不是最终指向个人利益。这种道德能力明白无误地告诉我们,我们也能拥有沉着冷静的和永恒不变的普遍仁爱。”(Hutcheson, 1755,p.74)

   尽管哈奇森凭借道德感达到了建构普遍仁爱的目的,但他仍然遭到了来自各方的批评。如约翰·泰勒(John Taylor)站在理性主义的立场严厉指责哈奇森最终通过将所有德性(virtue)还原为仁爱和道德感的方案,其基础是不确定的、松散的和多变的。(cf. John Taylor, p.12,25)亨宁·延森(Henning Jensen)则更直截了当地将哈奇森的道德感理论称为“天真的理论”。(cf. Jensen, p.48)为什么在当时占据主导地位的道德理论会遭到这样的批评?笔者认为,这是有一定根据的。为此,我们必须先对哈奇森构建仁爱观的内在逻辑作进一步的考察和分析。总体来看,哈奇森采取了一种先破再立的思路,即先将与利己相关的一切从道德之源中彻底清除,只让仁爱成为激发德行(virtuous actions)的唯一动机。

   首先,哈奇森认为,我们可以完全不考虑个人利益就能形成关于德性的观念。比如,人们会对相隔万里或处于不同时代,甚至是虚构人物的高尚行为或品德抱以钦佩和赞许。在这种情况下,尽管人们彼此间的个人利益几乎毫不相干,但在人的心中仍然可以产生德性的观念,并作出道德判断。(cf.Hutcheson, 2004,p.92)此外,为了将个人利益与道德划清界限,哈奇森还针对那些将道德与更高法则相关联的观点作了批判。他认为,这种观点的本质仍然是将道德与个人利害勾连起来,即通过对个人利益的奖惩来约束其言行,使其达到服从道德和律法的最终目的。(ibid.,p.86)但哈奇森表示,这种掺杂了个人利益、并非出于心悦诚服而建构起的道德显然不是纯粹的、高尚的德(virtue)。质言之,他所推崇的道德必须与个人利害全然无关。(ibid.,p.88)哈奇森甚至将这种观点推向极致,认为即便完全不损害公共利益的自爱也与道德毫无关联。(ibid.,p.122)

   其次,哈奇森从道德感的特性和功能出发考察了激发德性(主要指仁爱)的直接原因——动机(motive),并通过将道德感与动机相结合最终完成了建构普遍仁爱的理论宗旨。(ibid.,pp.101-115)哈奇森是典型的动机论者,即他认为判断某一行为的善恶完全取决于激发这一行为的内在情感,唯有这些情感才是激发人类行为的动机或直接原因。“我们理解为道德善或恶的每一种行为,始终被认为源自指向理性主体的某种情感。我们称为德或恶的一切,要么是某种情感,要么是由它而来的某种行为。”(Hutcheson, 2004,p.101)为了极力推崇普遍仁爱,哈奇森首先选择排除自爱成为道德动机的一切可能,然后只将关乎社会善的仁爱视为唯一动机(cf. ibid., p.102),由此就与道德感的天然利他倾向完全契合了。总之,他认为,只要我们将道德感的天然结构规定为以仁爱和公利为德,以自爱和私利为恶(cf. Hutcheson, 1755, p.58),就能达到驳斥利己、建构仁爱的目的。

   从形式来看,哈奇森的道德感似乎具备了一种能自发作出道德排序的认知功能,如大卫·F.诺顿(David F. Norton)所评论的:“道德感具备了一种认知功能,对于不同情感并非随意排序,一种使我们能够对仁爱和私利以及它们所激发的行为作出不同反应的力量。”(Norton, p.283)但如果我们综观哈奇森的论证思路,就会发现他将整个理论重心都聚焦于如何最大限度地削弱利己的道德意义,以此来确保仁爱的高度纯粹性,他甚至将仁爱视为所有社会德性的基础和核心,目的在于彻底与那些从利己出发来解释一切的观点划清界限。然而,哈奇森的这种路径也使他偏离了用情感为道德奠基所必须解决的根本问题,即感觉的主观性问题,这必然导致其道德感理论出现如下明显的推理漏洞:

   其一,哈奇森要求人人利他的理论预设以及对道德动机过于纯粹化和片面化的理解,使道德感理论与实践相矛盾。我们的确可以从理论上将利己与道德划清界限,但在实践活动中则不能完全摒弃利己。因为人的心灵能力从来都是一个整体,各种情感都会影响人的道德活动,并不是一种非此即彼的选择。这种机械排除利己的做法既不符合心灵的实际运作,也有违真实的道德交往。其二,由第一个问题引发而来的、更为根本的问题就是如何确保道德判断结果的客观性和普遍性。这种客观性是指,道德判断的结果应该不以个人意志为转移而如实反映对象的本来面貌。普遍性是指,道德判断的结果应该摆脱个体差异,具有一致性和共识性。然而,道德感也只是作出道德判断的主观能力或主观结构,其本质仍是一种感觉,这就很难彻底超越主体经验的束缚。换言之,即便人人都有道德感,但不同主体在观察同一对象时,如何摒弃个人偏见而确保判断结果的客观性,并形成道德共识?源于私人感觉的道德感如何激发不同主体自觉地、持续地摒弃利己而始终利他?从利己向利他(公共利益)的过渡还需要可靠的推理步骤,否则道德感的基础就是可疑的,由此建构的仁爱也是不稳定的,更谈不上整个道德知识的确定性。事实上,哈奇森没能为仁爱注入可靠的动力。因为,在他看来,人的本能和道德感的原始构造就能为克己利他提供充足的理由。更准确地说,道德感本身所具有的一种高贵的、起主导性的力量就足以令人肃然起敬,让人们自觉去服从它所建构的心灵秩序。但是,道德感存在的上述症结使得这一理由并不充分。最后,哈奇森也不得不将仁爱的动机回溯至对上帝及其颁布的神圣法则的敬重:“对于我们未来得到的、基于我们付出了仁爱行为而由上帝赐予幸福的牢固信念,可以被看作这种行为稳定和有效的原因,或者被看作这种行为的动机,就像任何其他行为一样”。(Hutcheson, 1755,p.63;cf. Compbell, pp.416-417)但是这显然又与哈奇森的一般认识论立场相抵牾,也使得其道德哲学没能完全脱离宗教神学而彻底独立出来。

其实,从哈奇森关于道德感对象的论述中,我们看出他已经有意或无意地使道德感呈现出了一定的客观性。因为,在他那里,道德感的对象并非是任意的,而是一些特定的对象,即那些不能使评判者从中获得任何益处就能作出道德评价的品质或行为。(点击此处阅读下一页)

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