傅璇琮:一种文化史的批评

——兼谈陈寅恪的古典文学研究
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傅璇琮 (进入专栏)  

陈寅恪先生是一位史学家,同时他对古典文学又有强烈的爱好。读他的全部著作,可以感受到冷静而理智的学术品格与内在的对人生的激情的融合。

1953年秋他在广州,这时他早已年过花甲,又因为病目,读书写文十分艰辛,一次听人读清初钱塘才女陈端生所作的弹词体小说《再生缘》,不禁动隔代之悲,满含感情地写下了“高楼秋夜灯前泪,异代春闺梦里词”的诗句(详见《论再生缘》,《寒柳堂集》七十七页)。他是执着于做学问的,在这首诗的末了,他不无自嘲但却是坚定地表露心意:“文章我自甘沦落,不觅封侯但觅诗。”不论是他因世局的变化而被迫流徙,或暂时觅得一个安定的环境,他总以寒士自命。他晚年不无感伤地写了一篇赠序,自伤长期过着幽居的生活:“此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉?”但他仍然斩钉截铁地说:“默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰于友朋。”(《赠蒋秉南序》,寒柳堂集》一六二页)他非常看不惯做学问上一种只求“速效”的“夸诞之人”,他讽刺这种学风为“声誉既易致,而利禄亦随之”(《陈垣元西域人华化考序》,《金明馆丛稿初编》二三八页)。因此,他在抗战时期为邓广铭先生的《宋史职官志考证》作序,极力赞扬邓先生摈弃世务,“庶几得专一于校史之工事”,并且不无天真地说:“不屑同于假手功名之士,而能自致于不朽之域”(《金明馆丛稿二编》二四六页)。

在写“不觅封侯但觅诗”时,陈寅恪已经想要写《再生缘》的研究文章了。他是历史上少有的既能潜心于学术研究而取得大成就又具有博丽深邃的才情在文学创作上自树高格的一代大师。他在长期的史学研究中总是未能忘情于对文学的研究,特别是对诗的研究。抗战刚结束,他远涉重洋,飘泊万里,到英国医治眼疾,却未能治好,这个不幸的消息带给他的失望和打击是可以想见的,但这时那种学术上的渴求似乎更为强烈了。他在《来英治目疾无效将返国写刻近撰元白诗》的七律中,自抒当时的心情:“余生所欠为何物,后世相知有别传”;他要“归写香山新乐府”——这就是他于50年代初初版,后又经他自己两次刊正而重印的《元白诗笺证稿》。他对白居易诗相当精熟,而且一直颇有感情,早年有好几篇史学论文中引用白诗来考证史事,这时在目疾医治无效的景况中又发愤写元白诗的专著。直到七十多岁,他在一首诗中,感慨时势和身世,曾有“十部儒流敢道贫”之叹,但还是寄情于白诗:“文章堆几书驴券,可有香山乐府新?”(《癸卯冬至日感赋》)

我这里引用这位史学家的一些抒情诗文来作为文章的开头,是想说明,我们面对的不是仅仅只在某一专题领域有其特长的学者,而在他的著作中,在它们的繁复征引和绵密演绎的深处,有着诗的才情的潜流,有着超越于史事证述的对人生、对社会的深刻思考。对于这样一位学者的认识,不是一次或一代人所能完成的。它们像世界上为数不多的文学作品和学术专著那样,我们每次阅读它们,都会发现一些过去没有觉察到的有意义的内容。笔者本人就有这样的体验:二十岁出头时第一次读《元白诗笺证稿》,为其中考证“七月七日长生殿,夜半无人私语时”的新鲜结论而得到年轻人那种单一的求知心理的满足。年纪稍大一些,在一种左的政治气氛中看到对这位学者的批判;自己在学问路途中偶有所获,也发现书中有些具体的材料和叙述上的疏失,于是就把这部《元白诗笺证稿》束之高阁了。过了二十余年,正如白居易所说的,“年齿渐长,阅事渐多”,再来阅读这部书和陈寅恪的其他一些论著,竟然如读新著,恍然有从未寓目之感,感受到一种巨大的吸引。似乎读的不是多少带有艰涩的学术论著,而是有着一种强烈的艺术魅力的文学创作,使人得到欣悦的、难以忘怀的美的享受。

那么,陈寅恪著作的吸引力究竟在哪里呢?

过去有一种误解,就是只把陈寅恪看成为一个考据家。从这个角度来评论,带有褒意的是赞许他详细地占有资料,并且提出在掌握资料上要争取“超过陈寅恪”(郭沫若《文史论集》十五页);而带有贬意的,则认为他的史事考辨繁琐冗长,意义不大。

陈寅恪当然是强调原始资料的重要性,强调对资料和史事进行严密的考证的,但把陈寅恪的学问归结为考据,那只是看到它的极为次要的部分。从考据和资料上超过陈寅恪,应当说并不十分困难,他自己也说过:“夫考证之业,譬诸积薪,后来者居上,自无胶守所见,一成不变之理。”(《三论李唐氏族问题》,《金明馆丛稿二编》三〇四页)在陈寅恪之后,无论是史学还是古典文学研究,都有一些论著,在材料考证和具体史事的辨析中对他的著作有所修正。科学研究是不断深化、不断发展的认识运动。科学史的实例证明,没有一个大师的学说是不可突破的。新材料的补充和发现,新学说的提出和建立,构成学说发展的最极本的内容。陈寅恪难于超越之处,是他的通识,或用他的话来说,是学术上的一种“理性”(《王静安先生遗书序》,《金明馆丛稿二编》二一八页)。这就是经过他的引证和考析,各个看来零散的部分综合到一个新的整体中,达到一种完全崭新的整体的认识。在唐代诗歌与唐代佛教的比较研究中取得卓越成就的复旦大学陈允吉先生,曾称誉陈寅恪的《论韩愈》一文是迄今韩愈研究中写得最好的一篇文章,他从而论述道:“陈寅恪先生的治学特点,主要表现在他具有过人的远见卓识。至于在细密的资料考证方面,倒并不是他最注意的。因此他所提出的一些新见解往往带有某种预见或推导的成分,需要后人根据他提供的线索去发掘、研究有关史料,才能得到实际的证明。”((韩愈的诗与佛经偈颂》,载所著《唐音佛教辨思录》)这段话实在说得非常好,他准确地说出了对陈寅恪的学问真正有所认识的人的共同体验。

陈寅恪有几处提到过去一些史家只注意史料的排比和简单的归纳,而未能从这些排比和归纳中揭示出历史运动的一般意义。清代史评家赵翼在《廿二史札记》卷十一《江左世族无功臣》一书中掇拾了南朝时期从武功出身位至重臣大将的材料,陈寅恪在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文中提到了它,说:“赵氏此条却暗示南朝政治史及社会史中一大问题,惜赵氏未能阐发其义,即江左历朝皇室及武装统治阶级转移演变之倾向是也。”(《金明馆丛稿初编》九四页)他在这篇文章中,从赵冀提供的线索,论证了流徙于江东的中原大族如何一步步腐化,江南一带的寒族甚至少数民族的领袖如何在军事斗争中一步步获胜而进入统治阶级的上层,江南的政权构成又怎样发生新的变化。陈寅恪将这些历史现象提高到政治史和社会史来把握,这就好像一下子把灯点亮了,原来多少还带有朦胧不清的这时都看得清清楚楚。这也就是他所说的,对历史的认识要摆脱“时间空间之限制”,达到“总汇贯通,了解其先后因果之关系”(《论隋末唐初的所谓山东豪杰》,《金明馆丛稿初编》二三一页)。

又如他注意到白居易诗文中多讲到居官时的俸料钱问题。经过细致的探讨和分析,他发现,凡是中央政府官吏的俸料,史籍所载与白居易诗文所记的无不相合,独至地方官吏,则史籍所载与白氏所记多不相合,而白氏诗文所记的额数,都较史籍的为多,由此他推断说:“据此可以推知唐代中晚以后,地方官吏除法定俸料之外,其他不载于法令,而可以认为正常之收入者,为数远在中央官吏之上”(《元白诗中俸料钱问题》,《金明馆丛稿二编》六九页)。他在这篇文章说,关于白居易诗中屡次谈到俸料问题,不是他的首次发现,南宋人洪迈在《容斋五笔》卷八中已经提出来了。但他说:“本文材料虽亦承用洪氏之书,然洪氏《随笔》之旨趣在记述白公之‘立身廉清,家无余积’,本文则在考释唐代京官外官俸料不同之问题,及证明肃、代以后,内轻外重与社会经济之情势,故所论与之迥别。”同样的材料,八百年前的史学家只从个人的道德修养着眼,赞美白居易作为一名朝廷官员的清廉,而陈寅恪却抓住了中晚唐的社会经济情势,并且还联系诗人杜牧等的仕历,把问题提到“中晚唐士大夫共同之心理及环境”。这就是说,中晚唐时期,由于内轻外重的经济情势,造成京朝官与地方官俸料收人的不等,而这种实际经济利益的差异,就形成士大夫的某种共同心理与立身处世的准则。陈寅恪有一种本领,他能够利用并不很多的常见材料,或者就用前人提供的线索,然后如禅宗那样地直指本性,一下子把具体材料提到历史发展普遍性的高度。他的这种提高或引申,当然并不都很准确,但你在沿着他的思路探寻时,拨开史料的丛林,穿过弯曲的溪流,你好像忽然来到一个山口,面对眼前展现的一片平芜,会有一种豁然开朗的美感。他的著作吸引人的地方就在这里。陈寅恪还有一段非常精彩的话,但却常常被人所忽视。这段话是:

凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。

这是《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中的话(《金明馆丛稿二编》二四七页)。可能因为讲的是哲学史,史学研究者就未加注意,而研究哲学史的又可能由子陈寅恪是史学家,因而也未加细究了。过去在有关论述陈寅恪的文章中是很少引到这段话的。这段话的要点,在于对古人的学说,或推而广之对古人的生活、思想、感情及其所处的环境,要有一种“了解之同情”。一般来说,了解属于科学认识的范围,同情则属于感情的范围,陈寅恪把这两者结合起来,把了解作为同情的前提,同情作为了解的趋向,因而达到一个新的观念。他提到对古人的思想,要有艺术家欣赏绘画雕刻的眼光与精神,这在今天看来也是很新鲜的。对这点他虽然没有展开来论述,但可以看出,他是既把以往人类的创造作为自然的历史进程,加以科学的认知,而又要求对这种进程应该具备超越于狭隘功利是非的博大的胸怀,而加以了解,以最终达到人类对其自身创造的文明能有一种充满理性光辉的同情。——这,就是贯串在他大部分著作中的可以称为文化批评的学术体系。

陈寅恪有没有学术体系,论者不一,有的说有,有的说没有。说没有的并未加以申述,可以不论,说有的,就笔者所接触到的研究论文来看,似乎大多数是唐史学者,他们往往把陈寅恪所提出的“关中本位政策”作为他论述北朝至唐前期史事的支撑点,也就是把这一具体论点作为他的体系来看待的。

“关中本位政策”确是陈寅恪的一个重要学说观点,他认为北魏末期宇文泰在关陇地区(相当于现在陕西关中和甘肃东部一带)建立的北周政权,是由鲜卑族人为主体的胡汉集团所构成,李渊李世民父子代替隋朝建立唐朝,仍然继承宇文泰的“关中本位政策”,以与山东士族为代表的高门贵族相抗衡,这个关中本位政策后来被武则天的一系列用人政策所打破,到唐玄宗以后,关陇、山东两大势力集团又转化为外廷士大夫两个党派的斗争(即所谓牛李党争)。他企图以关陇集团的兴衰和分化为主轴线来说明北朝后期至隋唐数百年间历史演变的原因。

陈寅恪的这个观点对于隋唐史的研究有着深刻的影响,不少历史学著作或明或暗地沿用他的说法。但把它说成是他的整个学术体系,则不免以偏概全。陈寅恪的治学范围是很广的,除隋唐史以外,他还研究魏晋南北朝史、蒙古史、西域民族史,除历史学外,还研究佛学、文学、语言学等等,显然,“关中本位政策”这一具体论点并不能普遍地来说明他所涉猎的这些学术领域,而且,如果我们仔细地研究“关中本位政策”的内容,就不难发现它所包含的更深一层的含义。关于这一点,他在其专著《隋唐制度渊源略论稿》中有所阐释。他认为,宇文泰凭借原属北魏的六镇一小部分武力,西取关陇,建立北周政权,与山东、江左鼎立而三。但这时,以物质而论,其人力物力远不及高欢北齐所统辖的境域,以文化而言,则魏孝文帝以来的洛阳及继承洛阳的北齐邺都,其典章制度,实非历经战乱而致荒残僻陋的关陇所可并比,至于江左,虽然武力较弱,却以华夏文化正统自居,而且梁武帝时正是江南政治相对稳定,经济文化较为发达时期。在作了这样比较后,陈寅恪提出:“故宇文苟欲抗衡高氏及萧梁,除整军务农、力图富强等充实物质之政策外,必应别有精神上独立有良成一系统之文化政策,其作用既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行,更可以维系其关陇辅境以内之胡汉诸族之人心,使其融合成为一家,以关陇地域为本位之坚强团体。”((略论稿》三《职官》)从这一表述中,我们可以看到,他所指的“关中本位政策”实际上是一种文化政策,因此他在另一处即称之为“关陇文化本位之政策”。他认为北周政权的成功,就是由于它的文化政策的成功,陈寅恪把这称之为“维系人心之政策。”由此可见,他提出“关中本位政策”,其着眼点是在文化。他曾谈过自己治学的趣向,说“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以降民族文化之史”(《陈垣元西域人华化考序》,《金明馆丛稿二编》二三九页)。在(隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》中,都反复强调种族和文化问题是研究中古史最重要的关键。而种族与文化二者相比较,文化则带有更为本质的属性。他论述了北朝的用人政策,以及当时音乐、建筑等艺术样式所包含的不同民族风格的融合,大胆地提出:“汉人与胡人之分别,在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。”(《述论稿)一六页)他详细考析了北魏时格阳城的建筑,认为后来高齐修建邺都,隋杨之修大兴也即唐之长安城,都直接受到北魏洛都的影响,而设计邺都的高隆之为汉人,设计大兴城的宇文恺为胡族,“种族纵殊,性质或别,但同为北魏洛都文化系统之继承人及幕拟者,则无少异”。由此他再次申论:“总而言之,全部北朝史中凡关于胡汉之问题,实一胡化汉化之问题,而非胡种汉种之问题,当时之所谓胡人汉人,大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别,即文化之关系较重而种族之关系较轻。”(《略论稿》七一页)而且这种情况不仅是北朝,南朝也是那样,他在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》中说:“寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中,详论北朝汉人与胡人之分别在文化,而不在种族。兹论南朝民族问题,犹斯旨也。”((金明馆丛稿初编》一〇六页)可见,他是认为种族或民族的问题实际上是文化问题,并以此来考察多民族杂处的历史时期所发生的社会现象的。有些西方理论家认为东西方制度的不同,最根本即在于文化。文化在历史发展中地位的重要性,已成为东西方学者的共识。

陈寅恪很自信地说,研究中古史,“若不明乎此(按即种族与文化的关系),必致无谓之纠纷”(《述论稿》一八页)。南北朝与隋唐时期,中国境内各民族的迁徙、冲突、交往十分频繁而且复杂,这是华夏各族大融合的时期,连续数百年的绚烂多彩的文化正是在空前规模的民族大融合的洪炉中熔制而成的。但由于多种民族杂处,又由于几个对立的政权并存,过去的文献中往往强调民族的区别,而没有真正认识在民族融合这一大变动时代文化是怎样起着重大的催化剂的作用。陈寅恪正是抓住文化这一环,使得许多纠缠不清的问题有了清晰的脉络。唐代的统一结束了长期南北分裂的局面,我国各民族的交往和融合也进人了一个新时期,以汉文化为主导,吸取其他民族的优长,使唐文化成为当时世界文化的高峰。这一点在向达先生的《唐代长安与西域文明》中曾有生动的描述。唐代的不少作家虽然冠以汉姓,但其先世实出于其他氏族,我们对此可以作必要的探讨,但不必过多地着眼于此。陈寅恪在《元白诗笺证稿》中就明确地指出:“而依吾国中古史种族之分,多系于其人所受之文化,而不在其所承之血统之事例言之”,“故谓元微之出于鲜卑,白乐天出于西域.固非妄说,却为赘论也。”(三〇八页)我们前几年有时对某些唐代诗人的先世、出生地作过多的考察,而对他们所承受的文化却注意不够,陈寅恪的这一论述对我们研究唐代的作家是很有启发的。

笔者认为,作为一代史学大师,陈寅恪是有他的学术体系的,这个体系,不妨称之为对历史演进所作的文化史的批评。无论是他的中国中古史的研究、宗教史的研究、语言学的研究,以及古典文学的研究,在根本观点上,无不与他的这种文化史批评相联系。语言学中的音韵问题,应当说是非常专门的学问,而他在《东晋南朝之吴语》和《从史实论切韵》(载《金明馆丛稿》二编、初编)中,就通过一系列语言现象论证了北方侨姓移居南方后南北文化的交流。他早年所写的宗教史名篇(天师道与滨海地域之关系》((金明馆丛稿初编》》,详细考证了东南沿海流行的天师道,怎样由民间而进入上层士族社会,从而引起东晋南朝政治与文化一系列的变化。全文始终洋溢着文化史批评的意绪。在这篇长文的末尾,作者似乎还意兴犹浓,由东西晋南北朝天师道为某些士大夫家世相传的宗教信仰,注意到书法也为同一时期相同家族家世相传的艺术,如北魏的崔浩一门,东晋的王羲之、王献之父子,因而论述“艺术之发展多受宗教之影响,而宗教之传播,亦多倚艺术为资用”。又进而推论:“治吾国佛教艺术史者类能言佛陀之宗教与建筑雕塑绘画等艺术之关系,独于天师道与书法二者互相利用之史实,似尚未有注意及世者。”尤其令人感兴趣的,在这篇文章中,还由于天师道多起于滨海地域,而推论这种宗教思想可能受到某种外来的影响,又进一步引申,说两种不同民族的接触,“其关于文化方面者,则多在交通便利之点,即海滨港湾之地”,“海滨为不同文化接触最先之地,中外古今史中其例颇多”。前面说过,陈寅恪的不少论点多带有预测性和推导性,但由于他有深厚的文化素养作底子,这种预测性和推导性往往蕴含合理的因素,其中某些深刻的见解又常能引发新的课题的开拓。他在这里提出中国历史上滨海地区与外来文化交往接触的关系,在当时是空谷足音,到现在也还值得我们思考。

对于陈寅恪来说,文化史批评不是带有偶然性和局部性,而是一种根本观点,那就是对历史、对社会采取文化的审视。他的研究使某一具体历史时期在文化的整体及其运动中得到更为全面的呈现,使人们更易接近于它的本质。在研究方法中,最近几年有宏观与微观的讨论,有一种相当流行的提法,那就是宏观要建筑在微观的基础上,微观要在宏观的指导下,作为二者关系的正确叙述。有些文章还引用陈寅恪的著作作为例子,说陈寅恪的一些带有宏观性质的论点就是建立在对许多细微考证的基础上的。关于宏观和微观,牵涉的问题很多,本文不想多谈,但以陈寅恪为例,笔者倒是认为,与其说宏观建筑在微观的基础上,毋宁说是建筑在理论的基础上,没有理论的支撑,也就没有宏观,没有文化史批评,也就没有陈寅恪在多种学术领域所作出的远见卓识。宏观与微观互有关连,但没有必然联系。如果要求陈寅恪对他所涉及的每一问题的细微末节都考证得详尽无遗,再来建立起他的理论,那就不可能有陈寅恪了。在唐史的范围内,具体史事的考证,众多材料的掌握,超过陈寅恪的不是没有,陈寅恪却在总体上优越于他们,就因为他有涵盖面广得多的理论体系。他的文化史批评,虽然在某些具体材料考证上还不够精细,甚而或有疏失,但并不妨碍它作为一种历史理论,在近现代历史学和文化学上占有重要的一席。

严格说来,陈寅恪并没有关于文学的专门论著,他后期所撰的《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、《柳如是别传》,虽然所论多为文人和文学作品,但往往从史的角度考析文学家的生平行事和作品所包含的历史内容,也就是一些研究者所说的以诗证史和以史证诗。这方面影响较大,且较有代表性的是《元白诗笺证稿》,它被称为史文结合的著作。应当说,所谓以诗证史和以史证诗,在陈寅恪论杜甫、庚信等单篇文章中也已运用,不过在《元白诗笺证稿》中用得更为普遍。研究者把这两个“证”作为陈寅恪的独创,评价很高,实际上并没有认识这部《笺证稿》的真正的价值。所谓以诗证史,不过是章学诚“六经皆史”的补充,而以史证诗,则是宋以来就为人所沿用的传统方法,清人在这方而已做出了不少成绩(钱谦益注杜诗就以此为特色)。真正能够体现《元白诗笺证稿》的价值的,就是书中所表现的陈寅恪的文化史批评的基本思想,这也是他对于我国古典文学研究所作的不可忽视的理论上的贡献。

陈寅恪有个基本观念,就是首先要从大的文化背景来考察社会人的行为,包括他们的文学创作。他以元稹的艳诗和悼亡诗作例子,说:“夫此两类诗本为男女夫妇而作,故于(一)当日社会风习道德观念,(二)微之本身及其家族在当日社会中所处之地位,(三)当日风习道德二事影响及于微之之行为者,必先明其梗概,然后始可了解。”这就是说,对于艳诗、悼亡诗所表现的男女之间的感情,不能仅仅用诗的本身来说明,也不应简单地以抽象的道德观念来评判,而应该考虑到一个历史时代的整个社会观念,以及这些观念对不同出身、不同处境的作家所产生的不同影响。他在另一篇文章中谈到欧阳修撰写《新五代史》,欧阳修为了表示他对五代藩将跋扈的愤慨,特立“义儿传”一门,“然所论仅限于天性、人伦、情谊、礼法之范围,而未知五代义儿之制,如后唐儿军之类,实源出于胡人部落之俗,盖与唐代之蕃将同一渊源者”。史学家应当客观地考察史事本身的原委,而不应仅限于天性、人伦等等的道德观念,因为这并不能够提供更多的对历史本身的认识。因此他批评欧阳修:“若专就道德观点立言,而不涉及史事,似犹不免未达一间也。”((论唐代之蕃将与蕃兵》,《金明馆丛稿初编》二七六页)

特别能表现他的文化史批评精神的,是他在《元白诗笺证稿》中关于元稹《莺莺传》的论析。《莺莺传》是唐人传奇中的名篇,写张生与崔莺莺在蒲州普救寺的欢会,后来张生赴长安应试,遂与莺莺离绝。张生不但对莺莺始乱之,终弃之,而且在友朋宴谈之际,还用所谓“恶情说”为自己辩护。对于这篇传奇的思想倾向,历来是有争论的,而争论多立足于道德的评判。作品中的张生是否就是元稹本人,也说法不一,从陈寅恪起,当代学者如孙望先生(见所著《蜗叟杂著》)等,多倾向于这篇《莺莺传》带有很大成分的自叙性质。当然也有不同看法,有的论著批评《元白诗笺证稿》中把文学形象张生与历史人物元稹混同起来。这些问题当然还可继续讨论。不过我认为,首先值得我们注意的,是陈寅恪观察这个问题的角度,这就是他的文化史批评的角度。正因为他从大的文化环境来看待作品中的男女关系,就使我们的认识超出单纯道德的评判,由简单的行为谴责而进人到对那个时期一代知识分子心理的审视。

陈寅恪对这篇作品的分析,一开始即采取他通常的论述方法,就是不作繁细的考证,而是抓住主要的环节,加以推论或引申,并以此作为以后一系列论证的前提。《莺莺传》一名《会真记》,会真一词也见于传中张生所赋及元稹所续《会真诗》。然后考论真字与仙字同义,唐代习称“会真”即是遇仙或游仙,仙字在这里多用作妖艳妇人,或风流放诞的女道士的代称,甚至有以仙字称呼倡伎的。他即由此推断崔莺莺决非出于高门。以此作为前提,论证道:

若莺莺果出高门甲族,则微之无事更婚韦氏。惟其非名家之女,舍之而别娶,乃可见谅于时人。盖唐代社会承南北朝之旧俗,通以二事评量人品之高下。此二事一曰婚,二曰宦。凡婚而不娶名家女,与仕而不由清望官者,俱为社会所不齿。……但明乎此,则微之所以作《莺莺传》,直叙其自身始乱之终弃之事迹,绝不为之少憋,或略讳者,即职是故也。其友人杨巨源李绅白居易亦知之,而不以为非者,舍弃寒女,而别婚高门,当日社会所公认之正当行为也。

显然,这里并不把始乱终弃单纯看作张生或元稹个人的道德问题。陈寅恪单刀直入地提出,如果这在当时认为是应该谴责的,那么元稹的友人,像杨巨源、李绅、白居易等世称文雅知名之士,为什么并不以为非呢?杨巨源的诗:“清润潘郎玉不如,中庭蕙草雪销初。风流才子多春思,肠断萧娘一纸书。”李绅诗:“伯劳飞迟燕飞疾,垂杨绽金花笑日。绿窗娇女字莺莺,金雀娅鬟年十八。黄姑上天阿母在,寂寞霜姿素莲质。门掩重关萧寺中,芳草花时不曾出。”他们的诗都对莺莺表示同情,但毫无一字触及张生对莺莺的离异,更谈不上谴责,他们只把张、崔的欢会看作风流才子与绿窗娇女的一场艳遇。与此同时,陈寅恪还对中晚唐时的文人集团作了历史的考察。随着科举制度的发展,由进士、明经科出身的人日益增多,特别是进士科,由于登第后能很快地得到升迁,更加成为士人谈逐的目标。中唐以后,由于文化的普及,不仅中原及经济发达的江南地区,就是一些偏远地带,也有士人出来应考,而那时应考者的社会阶层又限制不严,使得出身于地主阶级下层或平民的知识分子大批涌现,并造成士人交往的频繁和思想的活跃,他们比较地不拘守于旧时的礼法,表现一定独立的思想。这些在我前几年写成出版的《唐代科举与文学》一书中有所论述。陈寅恪当然也注意到了士人的这些历史变化,他几次提到新兴词科出身阶级(层)。但他同时指出,这些进士词科出身、以文采自负的年轻士人,还不得不受到现实的社会关系以及与仕途密切相关的门第观念的约束。六朝以来的门第观念并不像有些历史书中描述的那样,经过太宗的《氏族志》和武则天的《姓氏录》而一扫干净。门第观念比起一些具体的制度来要强固得多。正是这一点造成了崔、张爱情的悲剧,但问题的深刻性又恰恰在于,无论是传奇中人物张生,或者元稹本人,以及与元稹一起来欣赏这个故事的杨巨源、李绅、白居易等人,并不把崔、张的结局看作悲剧。这些年轻文士们的行为已经打破旧日礼法的某些樊篱,他们想要尝试真正的爱情的欢乐,但他们的这种觉醒是如此的稚弱,以致一接触社会现实种种利害关系所结成的蛛网,就又马上“自觉地”向现实回归。陈寅恪正是由崔、张的爱情波折揭示出当时一批新兴知识分子思想土的深刻矛盾。他对元稹(张生)当然不无谴责之意,但这种谴责是在对一时代文人的社会观念裂变作整体考察之后的理性的批判,并非追究个人的道义的责任。

中晚唐时有不少作家,他们往往有一种爱情上的失落感。白居易早年有个出身平民的恋人,后来由于种种原因分离了,从此失散,未曾重逢,造成他感情上的沉重负担。李商隐有他所爱的女子,这女子由于生活环境的限制,不能与李商隐有正常的爱情的吐露,李商隐只得在“红楼隔望”的绝望心态中,带着“珠箔飘灯”的失意在风雨中离去。韩偓前期有他所爱的歌伎,歌伎的身份使她与韩偓可以在一段时期内有美好的相处,但社会动乱,韩偓终于流落到闽越海角,从此南北分离,韩偓只能唱出“此生终独宿,到死誓相寻”(《别绪》)的凄苦歌吟。这些并非是个别的、孤立的现象。这时男女之间感情上的悲欢曲折与初盛唐时期显然不同。面对乎此,我们不是应该像陈寅恪那样,从大的文化背景来对他们作整体的考察,使我们的文学史研究有新的突破吗?

正由于陈寅恪所持的是文化史批评的观点,所以他对作家的言行往往能从多种角度进行思考。如他在一篇文章中说:“盖研究当时士大夫之言行出处者,必以详知其家世之姻族联系及宗教信仰二事为先决条件。”(《陶渊明之思想与清谈之关系》,(金明馆丛稿初编》二〇四页)这是对着东晋南朝的具体环境说的,那时门阀统治盛行,与之联系的,士大夫的进退出处,最重要的是婚、宦二事,特别是婚姻,往往关系到个人的杜会地位及政治前途(可参见《文选》所载沈约《弹王源书》)。这点过去历史记载较多,而士大夫与宗教信仰的研究,则要算陈寅恪创获最多了。他关于道教史、佛教史的研究,往往联系着士大夫文人的信仰而进行的,而在这种研究中,又往往触及文士们思想深处的矛盾。如东西晋之间的天师道,作为道教的一支,其教义本来是极为粗浅也十分落后的,但这种愚昧的膜拜鬼神、祈求长生的主张恰正好投合当时日益腐化的上层贵族的需要。“东西晋南北朝时士大夫,其行事遵周孔之名教(如严避家讳等),言论演老庄之自然,玄儒文史之学著于外表,传于后世者,亦未尝不使人想慕其高风盛况,然一详考其内容,则多数之世家其安身立命之秘,遗家训子之传,实为惑世诬民之鬼道”(《天师道与滨海地域之关系》)。据陈寅恪研究,这种天师道又与当时的门第家族相联结,成为有些家族世代相传的宗教信仰,深刻地影响有些成员的思想。沈约就是典型的例子。

沈约是南朝著名的文学家。他历仕宋齐梁三代。他在齐时即受到宠遇,萧衍代齐,沈约又为之预作诏书。后来受到箫衍的猜忌,因语言得罪,恐惧而死。《梁书》和《南史》本传都记他临死前:“呼道士奏赤章于天,称禅代之事,不由己出。”陈寅恪在上述文章中考证沈氏一门历世信奉天师道的事实,然后论道:“沈隐侯虽归命释迦,平生著述如《均圣论》……皆阐明佛教之义,追其临终之际,仍用道家上章首过之法,然则家世信仰之至深且固不易湔除,有如是载。”接着又说:“明乎此义始可与言吾国中古文化史也。”这种把沈约思想深处长期潜伏的道教信仰,在叙述其临死前的举动中揭示出来,并说明佛道两种思想对于南朝文士的交互影响,足以见出陈寅恪作为史学大师的功力。

古代的作家往往接受多方面的思想影响,在他们的言行中经常出现矛盾现象。笔者认为,陈寅恪是较早提出古代文士的内心世界充满矛盾对立的一位学者。他的评论给我们的启示,是他把这种矛盾对立放在社会的客观历史进程中来考察,指出这种矛盾着的内心世界并不能简单地归结为善或恶、是或非。譬如白居易六十三岁时所作的一首《思旧》诗,是回忆他的几位友人的:“退之服硫黄,一病讫不痊。微之炼秋石,未老身溘然。杜子得丹诀,终日断腥艘。崔君夸药力,经冬不衣绵。或疾或暴夭,悉不过中年。唯余不服食,老命反迟延。”清代的学者如钱大昕、方举正等人都一再辩称白诗中的退之并非韩愈,而是另一个其字也为退之的友人。陈寅恪则通过有关材料的考析,认为韩愈服食硫黄是有文献可摒的,“诸人虽意在为贤者辩护,然其说实不能成立”。韩愈是以独尊儒学、排斥佛老自居的,但他却有服食硫黄以求长生的一面,这里就触及到当时士大夫的一种生活情态,即追求声色之好,陈寅恪称之为“当时士大夫为声色所累,即自号超脱,亦终不能免”。他还举出张籍《祭退之》一诗,诗中叙述韩愈病重,张籍前往探视,韩愈乃命两个待女,弹琵琶与筝以娱客,“临风听繁丝,忽遽闻再更”。陈寅恪说:“夫韩公病甚将死之时,尚不能全去声伎之乐,则平日于‘园花巷柳’及‘小园桃李’之流,自未能忘情。”这就是说,韩愈的这种声色之好,与他的服食硫黄,是他的追求感官享乐生活的组成部分,相互之间是完全合拍的.而这些又与他在《原道》、《原性》中所表现的一副道貌岸然的样子形成强烈的反差,而这又恰好统一在韩愈这样有代表性的人物身上。

陈寅恪又进一步说:“明乎此,则不独昌黎之言行不符得以解释,而乐天之诗,数卷之中,互相矛盾,其故亦可了然矣。”按白居易有《同徽之赠别郭虚舟练师五十韵》诗,作于他四十七岁被贬江州时(参见朱金城《白居易年谱》元和十三年条)。诗中写他曾听从一位姓郭的道士,搞这炼丹烧药的勾当。这首诗还具体描述了阴阳契合的“姹女丹砂”情形:“二物正诉合,厥状何怪奇。绸缪夫妇体,狎猎鱼龙姿。”表现了令人难以置信的低级趣昧。在他六十六岁时,又有《烧药不成命酒独醉》诗,说:“白发逢秋短,丹砂见火空。不能留姹女,争免作衰翁。”陈寅恪说:“自其题意观之,乐天是时殆犹烧药,盖年已六十六矣。然则其早年好尚,虽至晚岁终未免除,逮丹不成,遂感叹借酒自解耳。”可见他在中年以后二十年中始终留恋于烧药炼丹,但却在另一首诗中说“唯余不服食,老命反迟延”(见上述《思旧》诗)。这倒并不是虚伪,这种内部性格的矛盾恰恰表现了“唐代士大夫阶级风习”。正好像白居易号称香山居士,晚年又自称笃信佛教,而平居总离不开年轻的侍女奉养,怪不得宋朝人叶梦得在《避暑录话》中不无讥刺地说:“然吾犹有微恨,似未能全忘声色杯酒之累。赏物太深,犹有待而后遣者,故小蛮樊素每见于歌咏。”叶梦得仍然从道德的角度作出品评,这是宋人思维的一个特色,而陈寅恪的高明之处,则是看到自相矛盾的性格差异,并不是个别现象,而是那一时代文人群体的一种共性,他把零散的材料统掇起来,综合到一个观念上,如我们前面提到过的他自己的话,像艺术家欣赏古代的绘画和雕刻,抱有了解的同情,这样就使我们的眼光不止触及社会的层面,而且还能深入到一代知识分子的内心世界,察觉他们的欢乐和痛苦,高尚和庸俗,超世和入时。这个时候,我们差不多已经忘记我们所读的,到底是史学著作还是文学作品了。陈寅恪用考证的方法审察了一些内部性格矛盾、精神世界分裂的上层士人,他的笔下这些人物并不使人觉得虚假或空幻,而是显得真实和丰富。他们在中唐社会的出现,是很值得注意的一种文化现象。可借我们的历史学家和文学史家还没有从这个角度去作进一步的探索。陈寅恪能着力于此,表现了一种可贵的学术追求。

从文化史批评的角度来研究陈寅恪,可谈的还很多。譬如他曾以佛教唯识宗在中国传播为例子,论证了外来文化一定要适合本民族的传统特点;他考察了道教在其自身发展过程中怎样吸收其他宗教的长处,与之联系的,谈论了儒佛道三者发展中各自的特性;他在论武则天时的佛教,及明末云南等地的僧人生活时论证了宗教与政治的关系;他考察了敦煌写本《心王投陀经》、《法句经》为“伪经中之下品”,而这两种经却为白居易、元稹所津津乐道,勾稽出当时所谓归心佛门的居士实际上是怎样的一种佛学修养;在论有宋一代的学术和王国维的成就时,又十分强调自由与理性对于学术发展有着怎样重要的意义;特别是本文还未曾涉及的他晚年的一部大著作《柳如是别传》,他是抱着怎样的一种文化心态来估量知识分子的行为价值。

又譬如,我们一直把陈寅恪作为史学家来研究,但是否考虑过他的学术准备和学术经历是如何互相关连的呢?陈寅恪幼年侍奉父兄,受中国的传统教育。十三岁时东渡日本学习,除了中间有短暂的假期返国外,一直到十六岁。不久,二十岁时又赴德国,入柏林大学学习,后又入瑞士苏黎世大学。二十三岁回国,而二十四岁时已在法国就读于巴黎大学。二十六岁返国,三十岁到美国哈佛大学,三十二岁离美赴德,在柏林大学研究院,这样,直到三十六岁时受聘为清华大学国学研究院导师,返国。如果从十三岁算起,到三十六岁,共二十四个年头,而他在日本、德国、瑞士、法国、美国等著名学府学习或研究,加起来有十七八年。这就是说,从少年起,经青年而步入中年,他的大部分时间是在资本主义文化为主体的社会度过的。而那时他所学的,并不是历史学,而是语言学。据同时代人回忆,他在欧美,除了学习欧洲一般语言以外,着重学习梵文、巴利文,以及蒙文、藏文、突厥文、西夏文、波斯文、土耳其文,回国后又学习满文。早年时期的语言研究,这种独特的学术准备给了他什么呢?当然,多种语言的学习和比较,是最容易倾向文化史研究的。语言不仅仅是思维交流的工具,它是人类文化的直接载体。接触语言就是接触文化。这或许是他后来在史学和文学研究中贯串文化史批评的触发剂吧,但具体又如何来说明呢?又譬如,据有些研究者说,他曾受到过德国著名历史学派兰克学派的影响。据他的姻亲暨同窗俞大维回忆,陈寅恪在欧洲确曾受到德、法、俄等国学者的某些启发。但是陈寅恪在论著中却从未提到过他从西方学者那里接受过什么思想或论点。他的叙述方式,或者说他的学术风格,完全是“中土”式的。他似乎不屑于谈论西方的学术,而他的那种文化史批评又非国粹所固有,这样一种观念与表现的矛盾又如何来解释呢?果真是他自己所说的“寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡张南皮之间”吗?生活于20世纪,实实在在地受到过现代西方文明的熏陶,却说自己的头脑还停留在19世纪后期倡导“中学为体、西学为用”的时代,这是故甚其词,还是陈寅恪体系本身矛盾的反映?

以上这些,如果我们都要展开来议论,那就不啻要写一本厚厚的书了。本文的目的实在不是想要详细地讨论陈寅恪学术体系的本身,它实际上只有一个卑小的企图,这就是想对以往的陈寅恪研究提出一个问题。这个问题就是:能不能在已经谈论得很多的关于他的各种具体成就之余,对他的学术思想作一个总的把握?我们自己的学术思维能不能稍微超脱一下,从文化史的角度,来探索一下作为史学家的陈寅恪对人和人生(这个看来不属于历史而实为历史的主体)有怎样的一种思考,而这种思考又能给我们今天以什么?

1989年2月于北京


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文章来源:本文转自《中国文化》1989年01期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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