陈伟:汉娜·阿伦特与自由主义之反思

选择字号:   本文共阅读 2743 次 更新时间:2015-01-27 16:50

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陈伟 (进入专栏)  

摘要:阿伦特对自由主义的反思从属于她对现代性的批判。她一方面肯定了现代性所包含的个人主义、普遍主义和宪政主义等基本理念;另一方面则揭示了现时代的政治危机、文化危机和人的危机。阿伦特对自由主义的批判性思考,显示了古典共和主义与自由主义的理论分野;而她对自由主义态度的暧昧,则表明了共和主义在现代社会中的限度。

关键词:汉娜·阿伦特;现代性;自由主义;共和主义


汉娜·阿伦特(Hannah Arendt,1906)1975)是20世纪西方最具争议的政治思想家之一。围绕阿伦特在政治思想谱系中的定位,人们众说纷纭,莫衷一是。“保守主义者”、“古典共和主义者”[1]、“后现代主义者”曾被人们用来描述阿伦特,并且各种说法不无依据,但有一条似乎是再明确不过的,那就是她肯定不是一个自由主义者。确实,阿伦特与自由主义保持着相当的距离,她与同时期的自由主义理论家哈耶克、伯林等人显然不属于同一阵营。然而,阿伦特在何种意义上拒斥自由主义?她是一个完全的反自由主义者吗?她对自由主义到底持何种态度?

本文在详细阐释阿伦特的现代性批判的基础上,探讨她与自由主义的复杂关联。笔者试图指出,阿伦特对自由主义的反思,从属于她对现代性的总体反思,此种反思又包含正反两个方面。阿伦特对自由主义的省思在相当程度上体现了共和主义与自由主义的理论分野,也展示了自由主义政治哲学所包含的内在张力。


阿伦特所说的“现代”始于17世纪,到19世纪末是其第一个阶段。[2](P27)20世纪极权主义的兴起,使之与现代性的第一个阶段区别开来。现时代所包括的主要事件,是17世纪自然科学的兴起、18世纪的革命浪潮、19世纪的产业革命以及20世纪的极权主义。随着美洲的发现、宗教改革、现代科学与哲学的兴起、经济的增长与资本的全球扩展、社会财富的生产与积累,现代性在政治、经济、文化等各个领域全面展开。现代与传统相区别的重大特征,在制度结构层面最引人注目的是现代国家、现代社会以及个人主权的兴起。阿伦特认为,现代性向前发展的过程,从另一方面来看也是一个逐渐衰败的过程,它表现为公共领域的没落、政治的衰败、权威的崩溃、传统的断裂、信仰的丧失,在文化、教育领域也出现严重的危机。这些危机之中,政治的危机是现时代最主要的危机[2](P140),这从现代性诞生之日起便已见端倪。贯穿这一危机的是人与公共世界的疏离。由此,政治的危机最终折射着人的生存处境的恶化,这种状况在某一时刻便意味着极权主义的到来。不过,现代性也并非一无是处,阿伦特对现代性既有肯定的一面,也有否定的一面。阿伦特肯定现代性的成就主要体现在如下三个方面:

第一,现代社会确立了个人的主权。现代社会与古代社会的区别,在于对个人的尊重,它体现了文艺复兴以来人文主义精神以及启蒙时代的个人理念。现代个人主权一方面表现为自由主义的个人主义,另一方面表现为自由主义对个人隐私权的尊重,对保护私人领域的倡导。个人主义理念可追溯到基督教关于个人得救的教义,但作为构成自由主义基础的个人主义,不能不说是现代的产物。阿伦特显然赞同现代自由主义的这一观点。以她之见,每个人都是独一无二的,并且恰恰是由于每个人的各个不同才带来了人类生活的丰富、生机和活力。个人的价值在阿伦特那里具有绝对的优先性,任何名义都不能使“仅仅视人为工具”变得合法,她坚持康德的伟大教诲,人自身就是目的。政治理论流派中,强调公共性、强调公民美德的政治理论往往不自觉地将国家意志、集体利益置于个人之上,从而为牺牲个人提供依据,公民美德背后往往是要求个人的奉献。但阿伦特巧妙地将现代个人主义的观念与政治生活结合起来,使政治世界成为展示个性、实现自我的舞台;个人也在政治行动中体会公共快乐,实现真正的自由,并使人生有了意义。她也曾直接表示私人领域的保护之重要、私人生活之不可或缺[3](P72),也言及私人家庭是儿童成长最安全的环境,反对儿童的政治化。[2](P186)只是她不像自由主义者那样认为私域内的安全与自由是真正的自由。[3](P222)

第二,现代人追求普遍主义的政治理想。在普遍主义与特殊主义之间,现代性显然属于前者。现代性自发端以来,以其不可阻挡之势席卷全球,它所包含的诸多理念,不问国界、人种、民族、地域,最终,各种不同文化、不同传统下的人都向一个方向前进——成为现代人。在政治层面,现代政治体现的同样是一种普遍主义的政治理想。普遍的人权观念,只有在现代才可能流行,洞悉现代性奥秘的思想家如黑格尔、科耶夫、福山等,更是从这种普遍主义之中窥见了“历史的终结”。“历史的终结”不过是说现代性的普遍主义政治理想最终实现了,人类彻底摆脱了主奴关系,以自由民主的制度确立了所有人的权利和尊严,结束了为获得他人认可而进行的斗争,由此历史也就不再前进了。[4]阿伦特尽管身为犹太人,她也确实对犹太人的命运予以特别的关注,但她对犹太人问题的思考,并不受制于这一特殊身份。事实上,她以一位“世界公民”的身份去思考问题,这也使得她关于犹太人问题的观点显得冷酷,缺乏对犹太人的同情心,并因此受到其他犹太人的强烈抗议。[5](P213-218)以阿伦特之见,从种族等自然身份去思考政治问题,不过是种族主义思维的翻版,她对康德作为一名“世界公民”看待法国大革命表示欣赏。[6](P15)她关于在联邦主义旗帜下构建政治共同体的政治设计[7](P39),便是她对普遍主义政治理想赞同的明证。

第三,现代政治制度背后的宪政理念,仍有其重要价值。现代政体从理念上讲无一不是宪政政体,法治精神贯穿其间,宪法作为一国之根本大法规定政权的性质及组织形式。自由主义宪政理念从限制最高统治者权力的角度去理解宪政,宪政意味着守法政府,落实在具体政治实践中往往表现为各种形式的分权制衡。阿伦特赞同宪政主义的基本理念,但她注重从权力构建与加强的一面来理解宪政。[8](P147)在她看来,宪法为权力提供了基础,而不是设置了限制。阿伦特的不同理解在于,宪政主义所主张的对权力的制约恰恰成功地加强了权力。她仍以传统的契约论的思路来理解宪政,并指出现代革命与旧时代的改朝换代之不同在于它包含一个制宪的任务,制宪是以法的形式确立人民的根本权力。宪法不是政治本身,却是政治生活展开的前提条件之一,宪法和法律规定了人们自由活动的空间,使人们的政治行动有所规范,从而保证了公共空间的持续存在。[9](P357)离开宪政主义的结构前提,阿伦特所设想的展示真我风采进行对话沟通的美好政治生活便无法开展,正常的政治秩序便不可能出现。阿伦特指出政治世界的维系有赖于承诺契约的力量[8](P170),这也就是说法与宪法的重要性,因为法与宪法是契约的强制性制度形式。尽管阿伦特批判现代国家及其各项政治制度,但对这些制度背后所体现的宪政主义、法治主义、契约主义的理念,她皆表示赞同。


不过,阿伦特对现代性的态度尚有另一面。在阿伦特看来,现代社会是一个危机四伏的社会。西方现代性自身蕴涵了危机的种子。从某种意义上说,20世纪的极权主义灾难就是西方现代性危机大爆发的结果,它标志着西方历史的潜流浮出水面。极权主义虽为史无前例的支配形式,但其赖以存在的手段和构成要件乃至核心理念,无一不是现代性为其准备好的。现代性自身的缺陷从各种危机中便可看出。作为一位政治思想家,阿伦特主要从政治危机的角度去思考现代性,同时也指出与此相伴的文化危机、教育危机、精神危机等。

阿伦特指出,现代性危机存在于各个领域,但其中心危机则是政治危机。[2](P140)当阿伦特说“政治的危机”一词时,她并不是说国家的政权出现了合法性问题,在她看来,那不过是各个时代皆不免出现的统治危机,当被统治者对统治者失去信心而不予认同时,统治危机便会产生。就这点而论,基于人民同意的现代国家政权与传统统治权威相比确实更显得脆弱,好比建立在爱情基础上的现代婚姻比传统婚姻更易破裂一样。[10](P208)然而,阿伦特所说的政治危机,指的是现代世界真正政治的衰朽。这就是说,现代性方案中没有为人们提供足够的公共空间,政治经验只有在革命时刻才倏忽出现,一旦革命结束,便立即进入了政治销声匿迹的时期。

阿伦特认为,现代民族国家的结构有着固有的缺陷。首先,标志着现代性的现代国家主权观念自身就有问题。[8](P153)阿伦特对现代国家本质的理解深受马克思的影响。马克思所说的资产阶级国家的阶级性、压迫性、暴力机器的本质,为阿伦特所赞同。一方面,以阿伦特之见,无论思想家们多么巧妙地将国家主权与人民意志在理论上进行统一,但现代国家没有消除支配者与被支配者对立的格局,这一对立在马克思那里被表述为资产阶级和无产阶级的对立。现代国家标榜法律面前人人平等,但并未能提供人人成为平等的政治主体的机会,政治为少数统治者所垄断,成为一种特权;而更多的人在国家中则扮演消极、被动的角色。另一方面,在一定疆域内对暴力合法使用权的垄断[11](P90),是现代国家的特点,这实际上从反面说明暴力使用在现代国家中的作用。现代国家不是仅仅依靠暴力机器存在的,但离开暴力机器便一定不能存在。事实上,现代国家机器所拥有的暴力手段已发展到登峰造极的地步,足以数次毁灭地球。极权主义经验标志着暴力事件成了日常生活的一部分,杀人与被杀害犹如吃饭穿衣一般寻常。而对暴力的歌颂从现代性发端之初便开始了,乔治·索列尔等皆是其先驱。[12]基于她著名的劳动(labor)、制作(work/making)、行动(action)三种实践活动的区分,阿伦特指出,暴力现象本质上属于制作活动,而不应当发生在政治行动中。制作过程中人们必须对原材料进行加工,例如木工制作一张桌子,必先砍树锯板,由此暴力不可避免。但在自由人的政治行动中,暴力则应予以谴责。而西方政治哲学的大传统,从柏拉图开始,都倾向于以制作的逻辑来理解政治,结果是暴力成为政治领域中的合理现象,为达到目标必要时诉诸暴力,体现在一切排斥真正的沟通对话的统治理论中。现代国家虽然号曰人民主权,但本质上仍然是一种压迫性的支配结构,它从本质上是反政治的、反自由的。

阿伦特认为,现代国家所包含的主要制度皆不足道。现代国家,随着分殊化、理性化、制度化的进程,形成一套完备的政治制度,其中最主要的代议制、政党制、文官制,是西方自由民主政体的基本部件。代议制与选举制,使直接参与政治事务只限于少数人。选民投票行为,把只有在公开讨论和公共论辩中才能形成的意见简化成了同意与不同意、支持与不支持的大众情绪、个人情绪的表达和宣泄,在阿伦特看来它根本就不是政治行动。阿伦特写道,在这样的政治制度中,“公民的最大希望是‘被代表’,很明显,唯一能被代表与授权的事物,只有利益或选民的福利,既不是他们的行动,也不是他们的意见”[8](P268)。在现代政党制度中,尽管阿伦特认为两党制优于多党制,但总体而论,她对政党制也持批判态度。[注:关于阿伦特对现代政党政治的分析, 参见江宜桦《自由民主的理路》,(台北)联经出版事业公司,2001年,第218 页。]政党以党派利益为号召,致力于控制舆论、拉拢选民,缺乏公共精神,竞选期间劳民伤财。而政党精英垄断公职机会,把普通公民排除在了政治生活之外。

至于理性化组织官僚制,阿伦特认为它是一种最不能让人容忍的、不负责任的“无人之治”(rule by nobody)。[3](P40)现代社会官僚制的发达,乃是行政管理取代政治、共和国蜕变为官僚制度之象征。她写道:“在一个完全发展的官僚制度中,没有可以与之争论的人,没有可以诉愿、施加权力之压力的对象。”[13](P178)阿伦特指出,现代社会代议制度已经日益蜕化。她说:“西方代议式民主制度即将失去其代表的功能,而沦为巨大的政党机器,但不是‘代表’党员而是代表职务。”[13](P125)阿伦特如此描述了官僚制的本质及特征:“官僚政治,亦即错综复杂的官僚体系的统治,其中既非一人、也非最优秀的人,既非少数人、也非多数人,根本就无人承担责任,它可以恰当地称之为‘无人之治’,如果按照传统政治思想,将专制界定为不必有所交代的政府形式,那么此种‘无人之治’明显是所有专制政体中最为专制的一种,因为那里无一人可以被要求问责。它使得责任归属与敌人的认定成为不可能,此种状况,乃是造成当今世界范围内的暴动不安、混乱失序、且有失控之危险的最大原因。”[13](P137)以阿伦特之见,20世纪60年代世界范围内的学生反抗运动,可以视为对这种“官僚社会”的一种反动。她指出:“全世界的学生反叛运动都有一种重要特征,反对统治的官僚。”[13](P178)事实上,在阿伦特看来,现代官僚制与20世纪极权主义的出现也有着千丝万缕的联系。官僚控制,也是极权主义支配结构的重要部分。阿伦特认为,极权政府与官僚制在使人不成其为人方面具有共同点。她在关于艾希曼审判的著作中,也指出艾希曼作为一个官僚机构的“齿轮”如何与大屠杀联结在一起。官僚制免除了官员作为个人进行判断的义务。艾希曼自称不过是执行上面传达的命令。这样,审判艾希曼在某种意义上不过是对某种制度的审判。阿伦特写道:“对政治和社会科学来说颇为重要的是,极权政府的本质,可能也是官僚制的一个本性,就是把人作为行政管理机器的功能部件与齿轮,由此使他们非人化(dehumanize)。”[14](P289)

与政治危机相连的是现时代的“文化危机”。伴随着现代公共领域的衰落,文化危机出现,因为文化从本质上是一种具有公共性的现象。现时代文化危机的症候是以消费主义为中心的大众文化的泛滥。阿伦特指出,这种大众文化从本质上讲并不属于文化的范畴。她回到罗马语境中的文化概念来阐发其文化观。“文化”一词及其观念,起源在罗马。文化在词源上来自“colere”,意指培养、维护、照顾、延续并保持,最初意思是使自然变得适宜人的居住。罗马人用“文化”一词意指农业,它最初出现在农业人口当中,指种植过程中保留种子、精心培养等意思,它至今仍是文化的本质内涵。与罗马人所理解的文化观念相连的是自然与和平的理念。罗马共和国强调“和”与希腊人内部的好斗形成鲜明对照,盖因希腊人自我意识中并无文化概念。据阿伦特的分析,文化体现了对自然的照顾,对传统的保存,对世界的珍视,它是一种人与世界的交往模式。[2](P213)并且,文化体现了人对美的追求。它唤起的是艺术感、美感,而不是人的感官刺激所引起的快感。阿伦特对文化的传承性、公共性、艺术性的强调,使她所理解的文化具有政治的意涵,其政治观与文化观是交织在一起的。

如果说文化最初与农业社会相联,那么,在现代工业社会中文化何以生存呢?以阿伦特之见,在现代性情境下,文化气若游丝,奄奄一息,若非有意保存,必将日薄西山。公共世界消失了,文化的阵地也就失去了。阿伦特指出,现代社会注定是一个没有文化的社会,而所谓的大众文化(mass culture)更是凸显着现时代文化的危机。以她的分析,大众文化最初作为没有文化气质的新兴资产阶级分子装点门面的饰品而出现,流行音乐、时尚、都市文化等所代表的大众文化,本质上是一种娱乐。文化保存世界,而大众文化是要消费一切;文化激发人的审美情趣,陶冶人的情操,提升人的境界,而大众文化则刺激人的感官愉悦,满足人的欲望,使人堕落为动物;文化是公共世界的现象,记录伟大的传统,而大众文化则是个人沉沦于社会、陶醉于一己私域之享受的表现,它喜新厌旧,不断地将艺人扫入垃圾堆,而致力于推新人。真正的文化所培养的是有素质、有教养的爱世界、爱祖国的公民,而大众文化所培养的则是沉溺于声色时尚、不知公共责任、政治上冷漠幼稚的追星族。

阿伦特对消费文化批判之激烈可谓到了极致。以笔者之理解,在阿伦特对现代文化危机分析的背后,体现的乃是传统与现代性的对立。按阿伦特的理解,文化天生具有传统性,在传统断裂、崇尚虚无的现代,自无文化可言。阿伦特在论述文化问题时对罗马经验的挖掘,体现着她思想中保守的一面。[注:日本学者川崎修写道:“在阿伦特看来, 美国共和主义中所体现出来的政治, 具有创新精神和使之永久化的精神, 即革命精神和保守精神两个方面。按照这一点来看, 阿伦特的现代美国批判, 不是针对创新精神的欠缺, 而是针对其精神, 即对政治出发点的破坏。在这个意义上, 可以说阿伦特的批判实际上是一种保守的批判。”(参见川崎修:《阿伦特:公共性的复权》,河北教育出版社,2001年,第209、216页)。]尽管在极权主义破坏后所留下的废墟上,文化的脚印已难以寻觅,尽管在后极权时代,传统的纽带已经断裂,尽管在现代性情境下,权威已经不复存在,但阿伦特仍希望人们有意识地介绍文化,继承和发扬优良传统,重建政治权威。而文化、传统、权威三者往往是结伴而行的,缺少其中一个,其余皆不能很好地存在。[2](P127)

现代性的种种危机,从根本上折射着人的危机。一方面,现代人生存环境恶化;另一方面,人自身成了问题,信仰危机、精神疾病日增,尤其关键的是人生意义出现了危机。现代社会的“划一主义(conformism)”[9](P423),使人由多样的人成了彼此雷同、可以相互取代的符号;随着公共世界的消失,个人失去了精神家园,只有勉强到伪装成公共领域的社会中寻求暂时的寄托,而孤独则成为现代人最经常的心理体验;虚无主义四处蔓延,人们习惯于玩弄现实,游戏人生,不负责任,浑浑噩噩。启蒙运动号召人的解放,但启蒙之后,似乎人们反而进入了一个更为非人类、反人类的处境之中。阿伦特谴责那些安于享乐的人而赞颂奋起反抗的激进青年,正是因为她从他们那里看到了新的希望。


至此为止,我们不难看出阿伦特在何种意义上赞同现代性,在何种意义上否定现代性。阿伦特对现代性的理解具有两面性,她一方面接受启蒙运动以来的若干现代理念,同时又对现代性所包含的危机有清醒的认识。[注:阿伦特的导师雅斯贝尔斯便曾批评阿伦特没有看到启蒙运动的伟大之处,而过多地关注其消极的方面(参见罗特·库勒,汉斯·萨尼尔:《汉娜·阿伦特与卡尔·嘉士伯通信集(1926-1929)》,波尔波出版社,2001年)。]她的自由主义反思也正从属于现代性反思这一大问题。她对自由主义的态度其实也包含了正反两个方面。阿伦特不是自由主义者,无论是“新自由主义”还是古典自由主义,都与阿伦特无缘,但阿伦特也不是一个立场坚定的“反自由主义者”,或许这也是当代美国学者斯蒂芬·霍尔姆斯在其论反自由主义的作品中未将阿伦特列入“反自由主义者”行列的道理所在。[15]

诚然,一个健康的自由民主社会自然与极权主义社会有天壤之别,自由主义者也一直与极权主义者划清界线,但自由民主政体是否会蜕化为极权支配,则是另一个问题。事实上,20世纪形形色色的极权主义正是兴起于自由主义世界之中。以阿伦特之见,自由主义在抵御社会极权化方面存在着先天不足。例如,自由主义忽略了公共政治生活及其空间的价值;持自由主义信条的近代资产者醉心于私利的追求与私人领域的安全和幸福,缺乏公共热情;自由主义的个人主义是一种‘量’的个人主义,而非‘质’的个人主义,对个人的个性及独特性缺乏足够的关怀。凡此种种,皆为极权主义的兴起提供了温床,自由主义在极权主义兴起时不无助纣为虐之嫌。阿伦特的政治思想在表达公民理想、倡导政治生活的复兴方面,延续了古典共和主义的传统。在20世纪的语境中,阿伦特试图提醒人们在享受现代社会带来的各种便利时,勿忘对世界的公共责任。不难看出,她在阐发公民共和理念时已经充分吸收了自由主义的一些基本理念。阿伦特对自由主义的批判性思考,显示了古典共和主义与自由主义的理论分野,展示了自由主义政治哲学包含的内在问题;而她对自由主义态度的暧昧,则提示人们古典共和主义在现代社会中发挥作用的限度。

阿伦特不把自由主义作为其论战矛头所指,更有语境方面的原因需要考虑,那就是阿伦特发表政治理论的时代,自由并不是太多而是太少,自由主义自身尚处于一种腹背受敌的危机之中,而极权主义即使在战后仍是西方政治理论家要直面的时代命题。必须注意的是,阿伦特本人不喜欢任何一种“主义”,因为“主义”之争可能掩盖现代性问题的要害,她主张自由思想,独立判断,推陈出新,不拘泥于任何意识形态的藩篱。阿伦特关注的是如何借鉴过去的经验、吸取过去的教训,致力于当下人类政治生活之重建。


参考文献:

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[13]Hannah Arendt.Crises of the Republic[C].London: Harcourt Brace Jovanovich,1972.

[14]Hannah Arendt.Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil[M].New York:The Viking Press,1965.

[15]斯蒂芬·霍尔姆斯.反自由主义剖析[M].北京:中国社会科学出版社,2002.

Hannah Arendt and the Reflections on Liberalism

CHEN Wei

Abstract:Arendt's reflections on liberalism belong to her critiques of modernity.She accepts modern political principles such as individualism,universalism and constitutionalism. But she also indicates the crises of moderntimes.Arendt's paradoxical attitude to liberalism shows the division between classic republicanism and liberalism and the limits of republicanism in modern society.

Keywords:Hannah Arendt;modernity;liberalism;republicanism


基金项目:国家社会科学基金项目(06CZZ004)。

作者简介:陈伟,中国人民大学(北京100872)国际关系学院讲师,博士。

原载于天津师范大学学报(社会科学版)2009年第4期


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