颜德如 吴志辉:孙中山《民权初步》若干问题之检讨

选择字号:   本文共阅读 1430 次 更新时间:2014-12-08 19:05

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颜德如 (进入专栏)   吴志辉  

内容提要:于种种原因,对孙中山《民权初步》的研究,多年来一直为人疏忽。要打破这种现状,应该坚持以下原则:一是Backtotext(回到文本)!二是BacktoSun(回到孙中山)!依据第一个原则,考察了中国民众的"一片散沙"与异族专制、民权与民族前途、民权与参政权、民权知识普及与先知先觉者、会议与集会、会议召开的"同"与"异"、计票时的"大多数与较多数"、暂时会与永久会等八个问题。依据第二个原则,孙中山在民权问题上有如下倾向:因富强之梦而钟情民权;普及民权知识,知先行后;落实民权,过于简单化、天真;以赶超的发展模式,进行民主政治建设;民权与专制,此消彼长;社会阶级继续对抗,革命与民权难以两全。

关键词:孙中山 民权 会议

孙中山这位为两岸尊崇的"革命先行者",身后获得的声名足以弥补其生命短暂留给世人的遗憾。中国学者们关于他的思想言论、行为、出身、家族以及革命同仁等的研究成果,可谓汗牛充栋,已经形成名副其实的"孙学"了。但是,如何创新孙中山研究,已是学人不能回避的难题。基于此,本文以《民权初步》(原名《会议通则》)为研究中心,希望为此提供些许经验。

孙中山晚年所著的《建国方略》,以"心理建设"、"物质建设"与"社会建设"并举,彰显他为天下计的苦心孤诣。学界对前两部分的研究多有涉足,对后者的研究明显不足。这是什么原因?

根本原因是《民权初步》内容本身。该书如孙中山所说,主要摘录于"西国议学之书","尤以沙德氏之书为最多"[1]。因为"沙德氏之书",一是"条分缕析,应有尽有","议学之妙用"尽在其中;二是"显浅易明",便于中国这样的初学者。简言之,内容全面而浅显。

第二是研究者的心态。孙中山是举世罕见的伟人,学人对其怀有景仰乃至崇拜的意识。像《民权初步》这样一本文字繁琐、思想平淡的书,不仅不能说明他的卓越见识,反而有损于他革命理论家的道德权威。因此,对该书就采取避之不就或者一笔带过的做法。

第三是孙中山研究"热点"造成的。改革开放以来,学界围绕着"孙中山与中国现代化(或近代化)"这个主题,开发出了许多非常有价值的思想资源。但中国社会本身对政治现代化,一直持谨慎的态度。所以,这本试图规范公民政治行为、促进政治现代化的书,很少引起学者的关注。

第四是研究方法。学界对孙中山的研究,尽管取得了不少成果,但是由于资料的存在形式(专论、演说、电文、书信、图片等)、发掘资料的困难以及研究方法的陈旧等障碍,很难为"孙学"带来新气象。在我们看来,要突破困境,最好在研究方法上寻找出路。然而,国内学者在这方面一直没有什么突破。相反,国外学者倒是进行了新的尝试。美国学者威廉oHo布兰察德将孙中山定位为"折衷主义者",并从精神分析学说的理论来分析他的行为动机。作者指出,由于"他(指孙中山--引注)既要保持一种和蔼可亲、宽容大度的姿态,又要用棍棒强行把民主思想灌输进他的同道们的头脑之中,他肯定会为此而倍感难受。因此我们发现,一方面他在为赢得对中国的完全的、毫无争议的控制而奋斗;另一方面他又常常离开政治领域去写作、研究和教育人民。……很明显,孙逸仙认为他只是一个要为中国人民带来道德上的改变,才去寻求权力的人。在引退问题上,他的动机与甘地的动机相类似,他要从政治上退下来,去思考和写作,从而在人民中创造出一种革命的自觉性,这种自觉性将是防止中国退回到古代中华帝国去的最好的工具。"[2]结论成立与否,姑置不论,但是从精神分析学的理论视角来探讨孙中山革命行为的动机,就极具新意。

在回答了《民权初步》研究被"疏忽"的原因后,再来检讨学界已有的研究成果。据笔者所见有两篇:第一篇简要阐述了《民权初步》的内容、价值、意义等,认为在当时的社会条件,根本不可能彻底贯彻和执行它;那种企图以此作为改造当时社会现状的主要手段,更是空想。第二篇主要考证由汪精卫起草的《总理遗嘱》为何"漏列"了《民权初步》。[3]很显然,这两篇文章对其内容本身,很少进行反思性的分析与评价。为了进一步深化对《民权初步》的研究,笔者将按照两个原则进行:

一是Back to text(回到文本)!

二是Back to Sun(回到孙中山)!

所谓"回到文本",就是仔细解读《民权初步》,暂时淡化(而非完全不虑及)撰写者的动机和面临的具体情境。经过解读发现,尽管孙中山用心良苦地为国人设计了非常翔实的参政议政规则,倾注了他对中国政治民主化的殷切期望,流露了盼望中国早日步入富强之域的焦灼心情。然而,其中有几个问题是值得商榷的。

其一、孙中山说,"中国四万万之众等于一盘散沙,此岂天生而然耶?实异族之专制有以致之也。"[4]

这种论断,确有一定的道理。因为,其用意在于将中国民众与满族统治阶级划为两个明显的对立阶级,激发前者对后者的仇恨,唤醒前者的斗志,达到颠覆后者的目的。但是,把中国民众的无组织生活状况,仅仅归于"异族之专制",就不明中国自古以来之社会结构了。中国古代社会结构,主要受制于家族制度和官僚制度。家族作为较小的社会单元,是中国乡村社会极其泛化的组织存在形式;官僚作为社会权威的支撑,是一种高高在上的阶层,取得了社会控制的组织优势。再通过"官本位"这个扩大化的社会价值,把二者贯通起来。也就是说,所谓的"官本位",最后都将经由"家族本位"来体现与完成。所以,家族是中国古代社会最基本的组织细胞和载体,所谓中国民众"一盘散沙"就未必成立。其实,孙中山还多次谈到"一盘散沙"(或"一片散沙")的问题。

在《民族主义》"第一讲"里,他说:"中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,没有国族主义(即孙中山说的民族主义--引注)。外国旁观的人说中国人是一片散沙,这个原因是在什么地方呢?就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。"[5]这样看来,孙中山对中国古代社会结构并非不知。但是,为了解释外国人关于中国人"一片散沙"的说法,便强调中国人历来就有很强的家族观念,缺乏国族(国家)观念。孙中山在这里,并没有进一步说明为什么只有"家族主义"、"宗族主义"而没有"国族主义"。也就是说,他没有重复在《民权初步》中坚持的观点,而是转而去说明,为了消除中国人"一片散沙"的状态,应该从巩固家族出发,逐步发展到宗族,"这种组织一级一级的放大,有条不紊,大小结构的关系当中是很实在的;如果用宗族为单位,改良当中的组织,再联合成国族,比较外国用个人为单位当然容易联络得多。"[6]这就等于说,如果把中国人固有的家庭和家族观念贯彻好,中华民族的国家观念就会从无到有,从弱到强。当中国的国家观念树立起来了,中国人"一片散沙"的落后状况就终结了,中国人的组织程度也就加强了。至于为何中国人是"一片散沙",显然不是由于"异族之专制"的结果。因此,不用颠覆满清专制统治就可以结束"一片散沙"的状况。孙中山自己就说过:"常人有言,中国四万万人实等于一片散沙,今欲聚此四万万散沙,而成为一机体结合之法治国家,其道为何?则必从宣誓以发其正心诚意之端,而后修、齐、治、平之望可几也"。[7]暂且不究他在此处的自相矛盾,而是认定他的说法成立。可是不要忘了,他在《民权主义》中还说过,中国人之所以是"一盘散沙",是由于人人自由:"外国人一面既批评中国人没有自由的知识,一面又批评中国人是一片散沙。外国人的这两种批评,在一方面说中国人是一片散沙,没有团体,又在一方面说中国人不明白自由。这两种批评,恰恰是相反的。为什么是相反的呢?比方外国人说中国人是一片散沙,究竟说一片散沙的意思是什么呢?就是个个有自由和人人有自由。人人把自己的自由扩充到很大,所以成了一片散沙。什么是一片散沙呢?如果我们拿一手沙起来,无论多少,各颗沙都是很活动的,没有束缚的,这便是一片散沙。如果在散沙内参加士敏土,便结成石头,变为一个坚固的团体。变成了石头,团体很坚固,散沙便没有自由。……所以外国人批评中国人,一面说没有结合能力,既然如此,当然是散沙,是很自由的;又一面说中国人不懂自由。殊不知大家都有自由,便是一片散沙;要大家结合成一个坚固团体,便不能象一片散沙。所以外国人这样批评我们的地方,就是陷于自相矛盾了。"[8]"中国人既是一片散沙,本是很有充分自由的。如果成一片散沙,是不好的事,我们趁早就要参加水和士敏土,要那些散沙和士敏土彼此结合来成石头,变成和坚固的团体,到了那个时候,散沙便不能够活动,便没有自由。所以中国人现在所受的病,不是欠缺自由,如果一片散沙是中国人的本质,中国人的自由老早是很充分了。"[9]稍后,他又说:"外国人说我们是一片散沙,我们是承认的。但是说中国人不懂自由,政治思想薄弱,我们便不承认。中国人为什么是一片散沙呢?由于什么东西弄成一片散沙呢?就是因为是各人的自由太多。……因为自由太多,没有团体,没有抵抗力,成一片散沙。因为是一片散沙,所以受外国帝国主义的侵略,受列强经济商战的压迫,我们现在便不能抵抗。要将来能够抵抗外国的压迫,就要打破各人的自由,结成很坚固的团体,象把士敏土参加到散沙里头,结成一块坚固石头一样。"[10]孙中山以上的分析恰当与否姑且不论。我们发现他在《民权初步》中却认为饱受专制之累的中国人之"集会自由、出版自由、思想自由皆已削夺净尽"[11],所以处于"一片散沙"状态。这显然与他说的中国人都有自由矛盾。问题的关键或许是孙中山与外国人所理解的"自由"有本质的差异:"自由的解释,简单言之,在一个团体中能够活动,来往自如,便是自由。因为中国没有这个名词,所以大家莫名其妙。但是我们有一种固有名词,是和自由相仿佛的,就是'放荡不羁'一句话。既然是放荡不羁,就是和散沙一样,各个有很大的自由。"[12]殊不知,如果人人都放荡不羁,各行其是,最后就人人自危,毫无自由可言。

其二、孙中山认为,"今后民国前途之安危若何,则全视民权之发达如何耳。"[13]"吾国人既知民权为人类进化之极则,而民国为世界最高尚之国体,而定之以为制度矣,则行第一步之工夫万不可忽也。苟人人熟习此书,则人心自结,民力自固。如是,……吾决十年之后,必能驾欧美而上之也。"[14]

他把未来中国的命运系于民权之发达程度,其重视民权的地位、渴望中国人享有民权的急切心情,确实值得理解与尊重。而这种急切的心理,他在"心理建设"和"物质建设"中,亦有流露。

在《孙文学说--行易知难(心理建设)》的"自序"中说:"故先作学说,以破此心理之大敌,而出国人之思想于迷津,庶几吾之建国方略,或不致再被国人视为理想空谈也。夫如是,乃能万众一心,急起直追,以我五千年文明优秀之民族,应世界之潮流,而建设以政治最修明、人民最安乐之国家,为民所有、为民所治、为民所享者也。则其成功,比较革命之破坏事业为尤速、尤易也。"[15]言下之意,只要人民的心理建设稳妥进行,建成一个世界最好的国家,就指日可待了。

在《实业计划(物质建设)》的"自序"中认为:"惟发展之权,操之在我则存,操之在人则亡,此后中国存亡之关键,则在此实业发展之一事也。吾欲操此发展之权,则非有此知识不可。吾国人欲有此知识,则当读此书,尤当熟读此书。从此触类旁通,举一反三,以推求众理。庶几操纵在我,不致因噎废食,方能泛应曲当,驰骤于今日世界经济之场,以化彼族竞争之性,而达我大同之治也。"[16]在此处,"中国存亡之关键"又系于实业发展了!

应该说,孙中山的理想,实在可贵、天真。但是,他既知中国政治传统以及中国人的国家观念、法治观念、组织观念淡薄,就不能轻诺此言。诚然,政治家有时免不了要许诺,但是最好不要太确切。须知,天国绝不是尘世。如果一定要将前者变为后者,其善良之愿,极有可能结凶暴之恶果。

其三、孙中山指出,"何谓民权?即近来瑞士国所行之制:民有选举官吏之权,民有罢免官吏之权,民有创制法案之权,民有复决法案之权,此之谓四大民权也。"[17]

很显然,孙中山"民权"观不是他的创见。他给"民权"下的是列举式定义,指的不过是四种参政之权。其"民权"定义,其实是与另一个概念"民国"有关。何谓"民国"?"民之所有,民之所治,民之所享"就是"民国"。[18]在民国之中,"国民为一国之主,为统治权之所出;而实行其权者,则发端于选举代议士。"[19]用他后来的话说,民权就是"人民去管理政治","凡事都是应该由人民作主","就是用人民来做皇帝。"[20]这又与另一个概念"政治"关联:"政治两字的意思,浅而言之,政就是众人的事,治就是管理,管理众人的事便是政治。有管理众人之事的力量,便是政权。今以人民管理政事,便叫做民权。"[21]显然,"政治"与"民权"是一个意思。问题是,人民都来管理国家,都来当家作主,那昔日的统治阶级是不是要成为今日的被压迫者?实行这样"民权"的国家还属于"自由、平等、博爱"的"大同之治"?这样的"民权"究竟是何种语境下的民权?他对此似有所知:"民权这个名词是近代传进来的",[22]"外国学者每每把他和自由那个名词并称,所以在外国很多的书本或言论里头,都是民权和自由并列。欧美两三百年来,人民所奋斗的所竞争的,没有别的东西,就是为自由,所以民权便由此发达。法国革命的时候,他们革命的口号是'自由、平等、博爱'三个名词;好比中国革命,用民族、民权、民生三个主义一样。由此可说自由、平等、博爱是根据于民权,民权又是由于这三个名词然后才发达。所以我们要讲民权,便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词。"[23]既然,"民权"是地道的舶来品,西方人所说的"民权"是不是"人民当家作主"?是不是要继续社会的对抗?事实上,"民权"必须以"人权"为依归。

关于"人权"的问题,他在讲什么是平等的时候涉及到。他说:"什么是叫做平等呢?平等是从那里来的呢?欧美的革命学说,都讲平等是天赋到人类的。譬如美国在革命时候的《独立宣言》,法国在革命时候的《人权宣言》都是大书特书,说平等、自由是天赋到人类的特权,人类[他人]不能侵夺的。"[24]在他看来,这种天赋人权作为欧洲人民与专制做斗争的武器是不错的,但"到了近来科学昌明,人类大觉悟了,才知道没有天赋平等的道理",只有"人造的平等"。[25]

很显然,孙中山不解西方近代思想家倡导天赋人权的根本意旨。所谓的"天赋平等",绝不是一种事实描述,不能以"人造的平等"去替代,它表达这样的价值:人,作为一种类的存在,它具有不可或缺的当然权利,比如生命、自由、平等、安全等。因此,从道理上看,现实中的一个人就无权剥夺另一个人的这些权利。至于这些权利最终如何实现、享有,那是每个人、每个民族和社会必须努力争取的事。孙中山说的"做到政治上的地位平等"就是斗争的结果,但是,我们却不能以此来否定天赋人权的先验意义。

其四、孙中山说:"孩提之举步也,必有保母教之,今国民之学步亦当如是。此《民权初步》一书之所由作,而以教国民行民权之第一步也。"[26]

孙中山以为,要像保姆教育孩提学步一样,拿《民权初步》来训练国民。笔者认为,这是他一以贯之的思想。首先,他将世人分为三品。"以人言之,则有三系焉:其一先知先觉者,为创造发明;其二后知后觉者,为仿效推行;其三不知不觉者,为竭力乐成。有此三系人相需为用,则大禹之九河可疏,秦皇之长城能筑也。"[27]稍后,他又说:"所谓文明进化,成于三系之人:其一、先知先觉者即发明家也;其二后知后觉者即鼓吹家也;其三、不知不觉者即实行家也。"[28]据此分析中国革命和建设事业:"中国不患无实行家,盖林林总总者皆是也。……故为一国之经营建设所难得者,非实行家也,乃理想家、计划家也。而中国之后知后觉者,皆重实行而轻理想矣。……所以不能鼓吹舆论、倡导文明,而反足混乱是非、阻碍进化也。是故革命以来,而建设事业不能进行者,此也。予于是乎不得不彻底详辟,欲使后知后觉者了然于向来之迷误,而翻然改图,不再为似是而非之说以惑世,而阻挠吾林林总总之实行家,则建设前途大有希望矣。"[29]谁是先知先觉者,谁是理想家、计划家,一目了然!其次,中国初入共和,必以良师益友教育。他针对"中国人民知识程度之不足""必不能共和"而"非专制不可"的说法指出:"牛也尚能教之耕,马也尚能教之乘,而况于人乎?今使有见幼童将欲入塾读书者,而语其父兄曰:'此童子不识字,不可使之入塾读书也。'于理通乎?惟其不识字,故须急于读书也。……故中国今日之当共和,犹幼童之当入塾读书也。然入塾必要有良师益友以教之,而中国人民今日初进共和之治,亦当有先知先觉之革命政府以教之。"[30]孰是幼童孰是良师益友、先知先觉者,不言自明!再次,中国人民初为主人,当有父母保养。"中华民国者,人民之国也。君政时代则大权独揽于一人,今则主权属于国民之全体,是四万万人民即今之皇帝也。……而中国四万万之人民,由远祖初生以来,素为专制君主之奴隶,向来多有不识为主人、不敢为主人、不能为主人者,而今皆当为主人矣。其忽而跻于此地位者,谁为为之?孰令致之?是革命成功而破坏专制之结果也。……是故民国之主人者,实等于初生之婴儿耳,革命党即产此婴儿之母也。既产之矣,则当保养之,教育之,方尽革命之责也。此革命方略之所以有训政时期者,为保养、教育此主人成年而后还之政也"。[31]谁是婴儿,谁是父母,显而易见!上述种种,不免令人生疑:孙中山以一党之领袖"教国民行民权之第一步",难道没有"牧民"或者视"民"如"子民"之嫌?

其实,孙中山之所以会有如上倾向,关键在于他坚持知难行易说。众所周知,他的建国方略之第一部分,就是以大量的事实和道理来论证知难行易说。他的出发点是基于"吾党之士,于革命宗旨、革命方略亦难免有信仰不笃、奉行不力之咎也,而其所以然者,非尽关乎功成利达而移心,实多以思想错误而懈志也。"所谓的思想错误,即是深信"知之非艰,行之惟艰"之说,致使"三十年来精诚无间之心几为之冰消瓦解,百折不回之志几为之槁木死灰。"革命和建设事业也"半筹莫展,一败涂地。"[32]基于此,孙中山才说,"倘能知之,则建设事业亦不过如反掌折枝耳。"[33]这就是他坚信知难行易说的缘由。他也很自然地把自己摆在了"先知先觉者"的位置上,担当启发"后知后觉者"和"不知不觉者"之重任。而《民权初步》正是启蒙广大国民的好素材。

但是,孙中山笃信不易的信条,在当时就遭人非议。尽管胡适称赞孙中山是-个"真实行家",且有"远见的计划"。[34]但是,鉴于他与陈炯明的争端,胡适开始质疑:"孙氏曾著文提倡'行之非艰,知之维艰'的学说,我们当时曾赞成他的'知之则必能行之,知之则更易行之'的话(《每周评沦》第31号)。现在看来孙氏的失败还在这一个'知'字上。一方面是他不能使多数人了解他的主张,一方面是他自己不幸采用了-种短见的速成手段。但我们平心而论,孙氏的失败不应该使我们埋没他的成功"。[35]后来,胡适明确指出,"知难行易"说的根本谬误首先在于把"知"与"行"截然分为两类人(领袖或先知先觉与民众)做的两件事,造成"箝制-切言论出版的自由,不容有丝毫异己的议论"的恶果;其次,"行易"用在治国上可能导致"卤莽糊涂胡作胡为,害人误国。" [36]当时国民政府之所以"根本不信任中国人民参政的能力",实源于孙中山的知难行易说。不过,胡适于孙中山所谓的中国初进共和犹如"幼童入塾读书"表示赞同,用以支持他的知行合一说:"宪政之治正是唯一的'入塾读书'",因为"民治制度的本身便是-种教育",人民参政"本身便是最好的政治训练。这便是'行之则愈知之',这便是'越行越知,越知越行'"。[37] 究竟谁是谁非已不重要。关键是它反映了不同国人认识和解决中国政治社会问题的思维方式和价值取向。

其五、孙中山认为,"凡研究事理而为之解决,一人谓之独思,二人谓之对话,三人以上而循有一定规则者则谓之会议。"[38]"是集会者,实为民权发达之第一步。"[39]

按照孙中山的说法,会议必须具备三个条件:一是参加人数,要三人以上;二是要有目的,即"研究事理"和解决事情;三是"研究事理"要遵循规则,不能没有章法。这三个条件中,最重要的是第三个。所以在介绍了"会议之定义"后,随之介绍"会议之规则。"由于会议必须有规则,它就不同于"聚众",后者经常"乏组织,职责缺如,遇事随便发言,彼此交谈接语,全无秩序",以致于"误会之端、冲突之事在所不免"。因此,"聚众"又可以称之为"不正式、不完备、不规则之会议。"很明显,孙中山说的"会议"是限指"有规则之会议","其组织必有举定之职员,以专责成;其行事必按一定之秩序,有条不紊。"这样的会议"能收集思广益之功,使与会者亦得练习其经验,加增其智能。"[40]与中国社会常见的"聚众",判然有别。

那么,集会与会议有无分别呢?综观《民权初步》,孙中山并没有给"集会"下一个明确的定义,但是他又非常重视"集会",将它与民权发达与否相联:"民权何由而发达?则从固结人心、纠合群力始。而欲固结人心、纠合群力,又非从集会不为功。是集会者,实为民权发达之第一步。然中国人受集会之厉禁,数百年于兹,合群之天性殆失,是以集会之原则、集会之条理、集会之习惯、集会之经验,皆阙然无有。以一盘散沙之民众,忽而登彼于民国主人之位,宜乎其手足无措,不知所从,所谓集会则乌合而已。"[41]在孙中山的眼中,"集会"是"固结人心、纠合群力"的一种途径,也是恢复和磨砺人类合群天性的手段。不过,只有那种依循"原则、条理、习惯、经验"的"集会",才能达到这种效果,否则就是"乌合"。由此可见,"有规则之会议"与遵守"原则、条理、习惯、经验"的"集会"是一回事,那种不讲规则的会议即"聚众"与不守"原则、条理、习惯、经验"的集会即"乌合"又是一回事。但是,从孙中山的行文来看,如果不对"会议"与"集会"予以特别说明,二者都是指有规则的集体活动。比如,他所说的三种会议之一的"临时集会",其实就是"临时会议。"[42]

有一点令人奇怪的是,他没有提到"议会"及其与"会议"的区别。我们以为有三种可能:第一是"议学"能够囊括"议会",所以没有必要再谈议会规则;第二是议会与会议有很大的区别,在这里再谈,就很难突出会议,因此不如不提;事实上,孙中山本书只有几处提到议会(立法院、立法会、国会)[43];第三是这里的"会议"同样适用于议会的会议,因此也没有必要再提。

在他看来,一人研究事情和解决事情就是"独思",如果是两人就是"对话",如果三人或三人以上就是"会议"。问题是,"独思"、"对话"与"会议"是否可以放在一起来比较?也就是说,"会议"之中难道排除"独思"、"对话"?如果三者要并列,应该是从解决问题的组织方式而言;如果从解决问题的具体方法来说,三者不能并列,因为"会议"不排除"独思"、"对话"。事实上,一个成功的"会议",往往大力鼓励"独思"、"对话"。如果不如此,如何"收集思广益之功"?讨论又有什么好处?

其六、孙中山认为,"凡有同声相应、同气相求者,皆可召来会议。"[44]

意思是说,来开会的人是"同声相应、同气相求",也就是"志同道合"。问题是,既然已经"同",何必再议?如果要议论,自然是因为不同。因此,响应者来开会,前提是由于要解决问题,这是目标上的"同"。不过,目标的相同,不能要求过程的相同。如果这样,大家来开会,就是来做呆板的表决器。如果真要求目标与过程的同一,就无法避免的"党同伐异"的现象发生,也不能避免意志的强加,最后会出现专制局面,所谓"集会自由、出版自由、思想自由"均会"削夺净尽"。如果真如此,社会谈何进步!

孙中山的本意应是开会须经由"集思广益",也就是"异"或者"和而不同"的过程,达成一个大致相同的结果。如果不是这样,他就没有必要,提出投票时的"大多数与较多数"的问题。

其七、孙中山认为,"大多数者,即过半数也;较多数者,即半数以下之最多数也。"[45]

一个人是否当选为会议之主席或书记,通常要通过投票选举(委任除外),并根据得票多少而定。这就涉及选票计算,引出"大多数"与"较多数"的问题。如果只有二人参加选举,一人只要得票多于另一人,就可获选,因而"大多数与较多数实无所别";如果是三人或以上角逐,必须在投票之先,决定当选的票数,假若规定大多数票才可获选,其中一人必须满足此条件方可当选。问题是:如果无一人得大多数票,又该如何?孙中山先生提出所谓的"复选之法":"一、凡得票皆作被指名者;二、以二三得最多票为被指名者;三、以限得若干票以上皆为被指名者。三者之中,采用何法,须先表决。"不过,他还指出,"一切社会之职员选举,最少须有一票过半乃能当选,庶几合大多数之例。惟在人民选举官吏,则反乎此者乃为常例。因用大多数法,往往生出不便之事也,故有经验之国家多不行之。"[46]也就是说,会议的职员选举,常用的标准是大多数而非"较多数"。

其实,还有一个重要的问题:所谓的大多数与较多数,是以参加会议的实际人数,还是以应该参加会议的人数为准?这就涉及开会的"额数"问题。孙中山认为:"凡一团体既定有额数,则此额为开会办事之必要条件。"不同的会议,对于额数的要求不一样:"在临时集会,则额数问题不发生,无论到会者多少,皆可开会。在委员会,必得过半数乃成额。在长久社会,必当以法定其何数乃成额。如未有规定者,则必以大多数为成额。"[47]因此,计票时的大多数与较多数,在各种会议中的运用,应是有所差异的。关于此点,孙中山是忽略了。还有,他对会议中何时采用"三分之二"计票标准,没有特别说明,只是说"在改章程、修宪法及罢免会员等事,当需三分之二之数"。对于何时运用"全体一致"的标准,一是指"停止条例,当需一致之表决"[48],二是在是否延长会员讨论的时间提到[49],三是"循行之事得以施行,秩外之讨论得以允许,与夫一切非公式之事得以通过(本书随处皆有引之),诸如此类,倘有一人反对则不能行矣,事件常有赖此全体一致而收其利便者"[50]。对后两个标准不够重视,是否意味着孙中山不在意少数或弱者的权利?实际上,他比较关注少数或弱者的权利,有二处可以为证:一处是"会长之义务,当严正无偏,务使大多数之意趣得以施行,而同时又能尊重少数人之权利,俾事件得迅速公当之处分,而讨论得自由不偏之待遇";[51]另一处是"凡社会欲立限制之条件,宜以三分之二表决为妙,此可防范仅仅之大多数以阻止讨论也"。[52]

其八、孙中山指出,"临时会与永久会皆各有常规,以定其程序。其前者则多尚普通习惯,其后者则采自专家。"[53]

要理解这些话,首先要清楚他对会议种类的划分:"会议有三种:其一、临时集会,为应付特别事件而生者;其二、委员会,乃受高级团体之命令而成,以审查所指定之事,而为之解决或为之筹备者;其三、永久社会,为有定目的而设者。"[54]其次是会议的区别:"一、二两种为暂时之会,其三为永久之会。又其一、其三为独立之团体,而委员会则为附属之团体。至于组织之不同,则临时集会必当有主席、书记,各专其责;而委员会之书记虽有用之者,然非必要,而主座常可兼之。但永久社会之组织,略同于二者之外,更加以须有正式举定之职员及一切之章程规则,并有定期之会议、标揭之意志、规定之人数"。[55]

很显然,孙中山本书主要讲的就是第三种会议即"永久社会"。所谓"永久"、"临时",都是相对而言。从事物发展的最终归宿而论,没有"永久"。事实上,这种"永久社会",是指常规会议。由于人类在认识问题解决问题的过程中经常使用它,所以就有很多"专家"来研究它,才出现他所说的"西国议学之书不知其几千百家也,而其流行常见者亦不下百数十种"[56]的现象。他自己看重的沙德氏就是其中的"专家"之一。

以上问题,主要从文本进行了检讨。最后,再透过文本去探讨其背后的东西,即回到孙中山去考察他与民权之关系的问题。

其一,因富强之梦而钟情民权。

孙中山说:"中华民族,世界之至大者也,亦世界之至优者也。中华土地,世界之至广者也,亦世界之至富者也。然以此至大至优之民族,据此至广至富之土地,会此世运进化之时、人文发达之际,犹未能先我东邻而改造一富强之国家者,其故何也?人心涣散,民力不凝结也。"[57]为使中华民族摆脱困境,跻身世界"富强之国家",他认为应该大力发展民权。

其二,普及民权知识,知先行后。

孙中山认为:"凡欲负国民之责任者,不可不习此书。凡欲固结吾国之人心、纠合吾国之民力者,不可不熟习此书。"其次,将此书"遍传之于国人,使成为一普通之常识。"第三,"家族也、社会也、学校也、农团也、工党也、商会也、公司也、国会也、省会也、县会也、国务会议也、军事会议也。"都一律以此书为法则。[58]最后,"按部就班,以渐而进,由幼稚而强壮,民权发达,则纯粹之民国可指日而待。"[59]

其三,落实民权,过于简单化、天真。

首先表现在他过分推崇沙德氏书的内容,认为"一旦贯通"该书,"则会议之妙用,可全然领略",有关合议制度之"数百年来经验习惯可于此书一朝而得之"。其次,过分相信沙德氏书的作用,"此书为教吾国人行民权第一步之方法也。倘此第一步能行,行之能稳,则逐步前进,民权之发达必有登峰造极之一日。"因此,只要"人人熟习此书,则人心自结,民力自固"。[60]第三,过分夸大个人的影响,以为只要他自己"彻底详辟"了革命学说,可"使后知后觉者了然于向来之迷误,而翻然改图,不再为似是而非之说以惑世,而阻挠吾林林总总之实行家,则建设前途大有希望矣。"[61]第四,过分相信革命志士的力量,"倘使我国之后知后觉者,能毅然打破'知之非艰,性质惟艰'之迷信,而奋起以仿效,推行革命之三民主义、五权宪法,而建设一世界最文明进步之中华民国,诚有如反掌之易也。"[62]正是这种简单化、天真的倾向,使得他在现实中处处碰壁,其政治性格或政治思维表现为两重性:信仰的理想主义与策略的实用主义。[63]

其四,以赶超的发展模式,进行民主政治建设。

比如,他说必须借鉴欧美的发展,即"拿欧美已往的历史来做材料,不是要学欧美,步他们的后尘;是用我们的民权主义,把中国改造成一个'全民政治'的民国,要驾乎欧美之上。"[64]这是因为,"如果不参考欧美已往的经验、学理,便要费许多冤枉工夫,或者要再蹈欧美的覆辙。"[65]又如,他认为只要熟习"沙德氏之书",再"以我四万万众优秀文明之民族,而握有世界最良美之土地、最博大之富源,若一心一德,以图富强,吾决十年之后,必能驾欧美而上之。"[66]

其五,民权与专制,此消彼长。

依照孙中山的分析:一方面是专制造成了"人心涣散,民力不凝结",即民权脆弱;另一方面,正是因为民权不张,又使得专制有机可乘。[67]也就是说,民权与专制处于此消彼长的状态。但是,他如何解释:一个自由太多而陷入"一片散沙"的民族,怎么会民权不张?难道仅仅是由于不够团结?

其六,社会阶级继续对抗,革命与民权难以两全。

孙中山一再宣称民国建立,四万万之众从以往的奴隶变成今日的主人,都是有权的阿斗,都是皇帝,都可以自己做主了。姑且不说,这有继续宣扬皇帝意识、主仆意识的嫌疑,令人困惑的是,为何主人还一直遭受专制之荼毒?即使他们真的成为主人,昔日的主人又将居于何处?此外,既已是主人,为何还说改造中国的第一步,"只有革命"。[68]这说明,中国社会阶级将继续对抗,究竟如何解决革命与民权之关系,这是"数千年专制之毒,深中乎人心"[69]的中国,必须面对的难题。

注  释

[1]《孙中山选集》,[北京]人民出版社1981年版,第385页。

[2][美]威廉oHo布兰察德:《革命道德:关于革命者的精神分析》,戴长征译,[北京]中央编译出版社2004年版,第237页。

[3]徐梁伯:《被疏忽的研究课题:<民权初步>--孙中山关于民主参政基本规范的构建》,《江海学刊》1997年第2期;王士俊:《"小道",关乎国事--以孙中山<民权初步>展开》,《书屋》2003年第2期。

[4]~[33]《孙中山选集》,第383页,第617页,第675页,第174页,第711-712页,第718页,第721页,第383页,第712页,第383页,第385-386页,第117页,第212页,第384页,第383-384页,第384页,第769页,第692-693页,第700页,第710-711页,第724页,第726、727页,第384页,第162页,第164页,第164-165页,第171页,第173页,第116页,第117页。

[34][36]胡明:《胡适传论》(下),[北京]人民文学出版社1996年版,第628页,第675-676页。

[35]欧阳哲生编:《胡适文集》之三,北京大学出版社1998年版,第408-409页。

[37]刘军宁主编:《北大传统与近代中国》,[北京]中国人事出版社1998年版,第178、179页。

[38]~[42]《孙中山选集》,第386页,第384页,第386页,第384页,第386页。

[43]《孙中山选集》,第396页、第397页、第413页等。其实,孙中山对英美议会制度比较了解。因为,他在上海故居的西文藏书中,直接涉及民权主义的书,至少有100余种。遗憾的是,作者并没有发现有"沙德氏之书"。参见姜义华:《大道之行--孙中山思想发微》,[广州]广东人民出版社1996年版,第108-123页。

[44]~[62]《孙中山选集》,第387页,第393页,第393-394页,第396页,第420页,第410页,第413页,第398页,第414页,第394页,第386-387页,第387页,第385页,第383页,第385页,第384页,第385页,第165页,第163页。

[63]关于孙中山政治性格的着力分析,参见桑兵:《孙中山的活动与思想》,[广州]广东人民出版社2001年版,第343-356页。闾小波先生的《在革命与协商之间--论孙中山政治思维的两重性》(《南京大学学报》2004年第4期)一文,对此也有精到的分析。

[64]~[69]《孙中山选集》,第757页,第765页,第386页,第383页,第474页,第171页。


来源:《江苏社会科学》2005年第1期

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