林桂榛:逻辑失真与文献失证:邓晓芒“亲亲相隐”批判的系列谬误

选择字号:   本文共阅读 3899 次 更新时间:2013-12-15 21:51

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林桂榛  

 

[摘  要]邓晓芒在史料文本方面的失真、失证及“混逻辑与历史为一谈”推理模式、命题模式决定了他谈“亲亲相隐”问题不得要领,他不明白该“隐”究竟何指,且后来说“隐”是“隐瞒”义恰回到了林桂榛释“隐”为知情不说、知而不告的学术辨正上。论《欧绪弗洛篇》(《游叙弗伦篇》)问题,他也首先自陷不攻自破的自我逻辑否定,且他对柏拉图文本的思想义理及前贤注疏缺乏深入研思,导致得出苏格拉底“赞同甚至鼓励”欧绪弗洛(游叙弗伦)告父的西方哲学、伦理学研究之奇见。邓晓芒错解古人说的“相隐”,又以幻想的“相隐”继续幻想“相隐”文本与现实权力腐败的关联,出现执意于社会批判而妄顾学术求真及中西学术史真相的尴尬结局。

[关键词] 亲亲相隐;历史;逻辑;史料;批判;苏格拉底;公正

 

2002年刘清平教授在《哲学研究》第2期发表《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文,此开启了哲学界的“亲亲相隐”辩论。2007年邓晓芒教授在《学海》第1期发表长达20页的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文,为刘清平的儒学批判鼓与呼。笔者于邓教授反复申述的“苏格拉底对子告父表示赞赏、鼓励”及“亲亲相隐是腐败、导致腐败”等观点实在不敢苟同,乃撰文在《江苏社会科学》2007年第4期发表《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗?》一文以示商榷,2007年8月13日《儒家邮报》总第25期及2007年9月15日出版的《江苏社会科学》2007年第5期又先后发表邓文《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》(两同题文章有行文差异),我再撰《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》投给《江苏社会科学》不获发表,后同题于《哲学动态》2008年第4期发表。我先后在《武汉大学学报》2008年第2期、《孔子研究》2009年第3期、《现代哲学》2010年第6期发表的《“父子相隐”与告亲的正义性问题》、《何谓“隐”与“直”?——〈论语〉“父子相为隐”章考》、《“父子相为隐”与亲属间举证——亲情、法律、正义的伦理中道问题》等文与该辩难有关,本人新近出版的《“亲亲相隐”问题研究及其他》一书亦与此相关 1

 

一、关于历史与逻辑的分际

笔者与邓教授的“交锋”似乎并未致“苏格拉底是否赞成欧绪弗告父”及“父子相隐、亲亲相隐等究竟何指”休论结案,因为邓教授无公开认同林某见解的迹象,他2010年7月出版的《儒家伦理新批判》一文集及2010年11月在《南风窗》第23期发表的《对儒家“亲亲互隐”的判决性实验》一文即是明证:他矢口否认自己在逻辑与文献证据方面有误,也矢口认为自己对“亲亲相隐”的理解及批判是正确的,并且还在《儒家伦理新批判》一书的封首上自我表彰性地印上“五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣”字样以自美。

《儒家伦理新批判》一书分上下两篇,上篇谈“亲亲相隐”,下篇是谈牟宗三。上篇收入关于“亲亲相隐”的邓文共七篇(其中“附录”两篇)。这七篇中点及我名的是旧文《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》及编该文集时新作的《对一年多来这场争论的总结性回顾》。在《总结性回顾》这文中,邓教授放言“他(林)堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了”、“他(林)就是不相信逻辑的力量”。为准确起见,兹将邓教授该段话(含小标题)完整抄录于下(引文底线号、着重号皆为引者所加,下同):

1、“亲亲相隐”的含义和实质问题

对该命题即“父为子隐,子为父隐”在含义上其实并没有产生严重的分歧,唯有林桂榛先生在“隐”字上做了不少文章,他考证在这里“隐”字只意味着“沉默不言”(或如其他人讲的“几谏”)。他堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了:“沉默不言”或“几谏”即使能够用来解释“子为父隐”,却无法解释“父为子隐”。这使他大为恼火,他本以为我会和他一起纠缠到那些烦琐的史料中去,他就是不相信逻辑的力量。至于“亲亲相隐”的实质,我认为它是中国古代家族宗法血缘性的义务原则,在今天已成为一个导致国家体制腐败的重要源头。这是这场争论的焦点。 2

邓教授上段话不仅行文热辣,而且意思坚决。姑先不论“亲亲相隐”的实质是否是他说的义务原则,单单邓教授是否已通过“逻辑的力量”将本人关于“亲属相为隐”之“隐”的考证予以“三言两语就摧毁了”就首先值得推敲。试问他凭哪条逻辑摧毁了我的考证?凭哪条“充要条件”的逻辑推理及“完全归纳”的事实依据摧毁了我的考证?若非充要条件及完全归纳,又是什么虚妄逻辑!而且我要指出的是:文献真相的研究不是几何或代数研究,不是三段论,纵有多少逻辑“断语”都未有效,考证者用“逻辑”考证不出具体史料本相。故所谓的逻辑推断在思想史、制度史真相的还原研究上往往是“关公战秦琼”式不着边际。故维特根斯坦(1889-1951)亦早已断言:“逻辑命题不仅不应该被任何可能的经验所否定,而且它也不应该被任何可能的经验所证实。”“显然的是逻辑对于下列这个问题没有任何关系:我们的事实上是否如此?” 3莫非邓教授从未见及维特根斯坦此论或从未明白此常识?主编《民国丛书》的周谷城先生1956年《形式逻辑与辩证法》一文则说:“形式逻辑与形而上学不同。形而上学对事物有所主张;形式逻辑则不然,对任何事物都没有主张。……形式逻辑则不然,它的法则只是规定推论过程的,对于事物自身并没有增加什么说明或解释。” 4这个道理太浅显了,实在无须赘述。

就“亲亲相隐”研究问题,中国古代经学文献与中国古代法制文献关于“亲属相为隐”的记述已经是一种历史存在了,对于这种过往的历史性记述或历史性的文献存在,其究竟指何义唯有通过历史考证或历史溯探才能还原再现,单凭大脑里、嘴巴里所谓的“逻辑的力量”是无法“摧毁”它的,也是无法“建构”它的。罗素曾说把事实与价值“混为一谈是有害无益的” 5,其实把形式逻辑与历史混为一谈在学术上更是“有害无益的”;邓教授自个所击掌叫好的,恰恰就是希腊哲学专家陈康(1902-1992)早已道出的“混逻辑与历史为一谈”之病。陈康说:

……自从“五四”以来,念外国书的人日多,才华超迈绝伦、不甘略受拘束的人士喜欢将糖酒油盐酱醋姜倾注于一锅,用烹调“大杂烩”的办法来表达自己集古今中外思想大成的玄想体系。……这本小册子里的每一结论,无论肯定与否定,皆从论证推来。论证皆循步骤,不作跳跃式的进行。分析务必求其精详,以免混淆和遗漏。无论分析、推论或下结论,皆以其对象为依归,各有它的客观基础。不作广泛空洞的断语,更避免玄虚到使人不能捉摸其意义的冥想来“饰智惊愚”。研究前人思想时,一切皆以此人著作为根据,不以其与事理或有不符,加以曲解(不混逻辑与历史为一谈)。研究问题时,皆以事物的实况为准,不顾及任何被认为圣经贤训。总之,人我不混,物我分清。一切皆取决于研究的对象,不自作聪明,随意论断。

纵横不羁人士看到这方法的简略叙述,将要失声大笑说以下这类的话:“陈康笨拙得可怜,智力卑劣到这样的地步,竟然在构思和写作时,处处甘受束缚,以致于吐不出一句自由解说的话来。”这个判语不但符合实情,也正是我的理想,只怕不能完全做到。然而这些人忘记了:摆脱束缚,乘兴发言,是在写抒情诗,不是做实事求是的探讨。做诗和研究,二者悬殊,它们的方法也必然不同。 6

著名希腊哲学专家汪子嵩先生在引及上述文字时曾说:

陈先生所用的方法,我以为也可以说是继承了亚里士多德使用的方法:我们读亚里士多德著作时,常常被他那细致周密的分析,一步一步严格论证的逻辑力量所吸引。陈先生以这样严格的方法研究亚里士多德的思想………陈先生认为,在哲学和科学研究的结论和方法之间,方法是主要的,因为个人的思想是会变化的,一旦发现新的资料或根据时便会修改结论,而方法是比较固定的。陈先生研究亚里士多德的方法便是主张所有一切分析、论证都要以亚里士多德的著作为根据,不自作聪明,随意论断。……在哲学史研究中,陈先生提倡的是这样一种严格的实事求是的方法。 7

又说:

……我面聆先生教益不多,但从课堂里听到以及从他著作中学习到的,深深感到陈先生教给我们的是实事求是、不尚玄虚、不取道听途说,不作穿凿附会的方法,是研究哲学史,特别是研究古典希腊哲学史的一种重要方法……陈先生采用的可以说是以德国为代表的欧洲大陆研究古典哲学的方法,它需要有深厚的学识基础和严肃认真的治学态度。 8

余纪元则说:

这便是令汪子嵩、王太庆先生这样的前辈心仪并力求推广的哲学史研究方法。陈先生对于真诚治学的中国作者永远是有血有肉的楷模,倒是“国朝学界”以写诗代做学问之风依然很盛。才使得可在雅典演悲剧,可在斯巴达显武艺的陈先生变成“传说”,才使得真正的严肃认真的学风变成“传说”。 9

陈、汪等言甚是。一切历史性的学说史考察、思想史考察、制度史考察,都得以历史本已存在的学说、思想、制度之材料为考察对象,必须不逃离或游离原始的这些研究对象,必须通过精心而可靠的掘剥实证来探索对象真相。学术讨论上不得玄乎其玄、空洞枉妄,不得自作聪明、随意论断,不得人我不分、物我两混,不得以独断之私意代替对象之本相,否则就是陈康先生讥讽的“摆脱束缚,乘兴发言,是在写抒情诗,不是做实事求是的探讨”了。

柏拉图《申辩篇》中的苏格拉底早已对凭“占卜家和先知”一样的“某种天才或灵感”而不凭智慧写诗的自鸣得意之“诗人”下过一个恰切的断语:“他们发布各种精妙的启示,但却不知道它们到底是什么意思”,他们以自己对“诗”充满灵感或善于“诗”的灵感而自豪,进而“他们认为自己对其他所有行当都具有完善的理解”,而事实上对于这些行当“他们实际上是无知的” 10。此足以为当今学界那些不实事求是做探讨而“摆脱束缚,乘兴发言,是在写抒情诗”的所谓“学者”、“哲学家”、“思想家”等作戒。

罗素说:“《福音》书中的基督训导,对基督教徒的道德观几乎没有起什么作用。从历史和社会的观点来看,关于基督教的最关重要的问题是教会而不是基督。我们要把基督教作为一种社会势力来进行评价时,我们决不能到《福音》书中去找材料。” 11又说:“我认为人们信仰宗教的真实原因同论证根本没有什么关系。他们信仰宗教是由于感情的原因。” 12苏珊·哈克说:“逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。” 13套罗素等之言,可以说热衷于救世心态搞“文化批判”而不热衷于求真心态搞学术研究的邓晓芒教授将中国社会之坏归结到“文化”,又把“文化”归结到儒学“文本”(书本句子),这种归咎方式或思维理路正如简单地将《福音》书某些句子等同基督教,又将基督教等同欧美“文化”,仿佛《福音》书句子左右了欧洲古代社会规律及欧美古代社会向现代社会的转变(一如邓晓芒认为儒学句子左右了中国古代社会规律及妨碍性地左右了中国古代社会向现代社会的转变)。

这种概念笼统而又头脑简单的“文化”观及“文本”观貌似高明,实则学术上幼稚如中学生一般见识;这种明显“感情”或“感性”因素作祟而导致的成见性的“批判信仰”当然如某些陋儒、贱儒成见性“赞美信仰”一样都不是出于逻辑论证或历史实证来观察、叙述历史与社会,而是出于“实事求是”之外的某种白脸或红脸式的无知与偏见。杜威“哲学不是发源于理智的材料而是发源于社会的情绪的材料” 14之语,想必应该很适合于邓晓芒教授之流矣。

 

二、关于学术史料、依据的错误

陈康、汪子嵩分别是邓晓芒导师杨祖陶在西南联大哲学系求学时的老师与学长,邓教授一系列谈“亲亲相隐”的文章尤其是答复我的文章是否做到了遵守陈康、汪子嵩所揭示的实事求是之原则呢?是否真正精心并可靠考察过儒家经学文献及中国古代法制文献中的“亲亲相为隐”究竟是什么意思、什么制度呢?笔者《〈论语〉“父子相为隐”章考》、《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》等考证真的已被邓教授“三言两语就摧毁了”?不凭考证证据就凭“逻辑”话语或调子就可以摧毁对方长篇的历史考证,如此轻巧得力?邓教授《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》一文第3段曾这样说道:

首先,林先生的这种解释是否就不存在他所说的“概念荒疏或义理矛盾”?例如,他费了很大的劲从文献上找了几条证据,来证明孔子“父子互隐”之“隐”只能解释为“沉默不言”,却将无数与他的先定结论相冲突的证据置之不顾,甚至不屑于对任何一种与他不同的说法提出反驳、辨析和论证[例如,杨伯峻、钱穆皆解释为“隐瞒”,程石泉解释为“匿”、“不得互证”,见杨伯峻:《论语译注》,钱穆《论语新解》,程石泉《论语读训》。],这不是“概念荒疏”是什么?至于“义理矛盾”,那么只要动动脑子想一想就可以发现,所谓“隐”就是“沉默不言”的说法是说不通的。因为孔子讲的是“父为子隐,子为父隐”,那么就算子对父的过错可以“不言”(或“几谏”),父对子却不必“沉默不言”,非但不必“沉默不言”,而且负有训斥、教育之责,俗话说“子不教父之过”,“不言”如何“教”?可见即使从字面上,林先生的解释也只能套在“子为父隐”上,而不能安在“父为子隐”上,这正是一个典型的“义理矛盾”。 15

邓教授的上述文字虽然表达痛快,但却委实令人哭笑不得:

1、我只要通过更古老的材料证实了先秦孔子“父子相为隐”之“隐”字是不作为性质的沉默不言之义,那我就当然没有必要再废篇幅去“反驳、辨析和论证”解作其他意思的训诂,尤其是解作他义的今人之释解。本义、原义既然已明晰确定了,那么其他相左的解释就自然而然地被潜在地否定了,又何必对百千家之解逐一聒噪废舌,有这个必要吗?有这样研究文史学问的吗?莫非研究康德的文意真相也须对所有言康德的见解(无论水平高低或真假与否)先于逐一辨驳,否则就犯了“概念荒疏”之病?真是莫名其妙,实有辱学者智商!

2、在上所引文字的夹注中,邓教授说程石泉将“父子互隐”之“隐”解释为了“匿”、“不得互证”,这是完全不合文献事实的!检《论语读训》注“父子相为隐”章之处 16,清晰可见程在其“训诂”部分征引《说文》、《礼记》之解后明确总结说:“所谓‘隐’者不声扬其过失之谓也。”这个“不声扬”实本于汉代郑玄之注,“隐”即不称扬、不声张、不张扬、不外扬,而这也正是孔子定义的“言及之而不言谓之隐”(《论语·季氏》)即知而不言、知情不告,哪是什么“程石泉解释为‘匿’、‘不得互证’”!作此言者纯粹是信口妄论、颠倒黑白。程石泉用的“匿”、“不得互证”字眼出现在注文的“意义”部分,这部分论及汉代“相首匿”及“今欧美夫妻不得互证,亦以夫妻一体,证辞不能作信”等。程讲这些法律现象不过是在补充说明程评“父子互隐”所得的“盖以父子一体,荣辱与共”之叹,并非他要训“父子互隐”之“隐”为藏人、不得互证。

另要指出,古人也曾以“隐匿”解“隐”字(如何晏《论语集解》),但这并非说该“隐”字就是汉宣帝容许“相首匿”之匿;“相首匿”之匿是窝藏、藏匿他人,“匿”却不一定指窝藏、藏匿他人,而实有自己匿自己而不显露之义。如孔子“匿怨而友其人”句邢昺《论语注疏》曰“匿,隐也,言心内隐其相怨……”,此匿就是自隐不显而非隐藏他人而使之不显。“匿、亡也”(《说文》),匿本与隐用法相近,都是使自己“不显”,初无“藏匿他人”义,见笔者《〈论语〉“父子相为隐”章考》、《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》详考“匿”与“首匿”。

3、我说邓文“概念荒疏”是指邓教授不辨“隐”字为何义,而邓教授说当代人杨伯峻、钱穆皆解释为“隐瞒”,且说这几家的解释(征程石泉属谬,上析)已与我的结论“相冲突”和“不同”。其实杨伯峻、钱穆、程石泉释《论语》该“隐”字为“隐瞒”、“不声扬”与我训出的“隐”字真义恰恰完全一致 17,邓教授的这种反诘恰恰不是证明邓见而是在自投罗网地证明林见,这行文结局当是邓教授始料不及的。其实“隐瞒”就是知而不言、知情不报之义,“瞒”是瞒着不说,“隐瞒”不是“骗”(说假造假),不是窝藏,而是不说而已,故《辞源》、《辞海》皆以“隐藏实情”解释“瞒”字,《现代汉语词典》说“把真实情况隐藏起来,不让别人知道”,且《辞海》与《现代汉语词典》又以“隐瞒”一词释“瞒”字。汉许慎《说文解字》曰“瞒,平目也,从目声”(又曰“,平也”),五代徐锴《说文解字系传》注曰“目睑低也”,清段玉裁《说文解字注》注曰“平目对出目”,清桂馥《说文解字义证》引《北史·姚僧垣传》曰“睑垂覆目不得视”,故《辞源》释“瞒”字本义为“闭目貌”实完全正确。“瞒”已由“不见”义引申到了“不言”义了,总之意思是使实情真相不显,不使人得知。

4、邓教授说“那么只要动动脑子想一想就可以发现,所谓‘隐’就是‘沉默不言’的说法是说不通的”,但他的理由竟然是他觉得社会生活中子对父过可以不说,而父对子过却应当说且常常说。这种对孔子“父为子隐、子为父隐”之语的求证方式,真不知是何种逻辑,也不知邓教授是如何“动动脑子想一想就可以发现”,这脑子是如何“动动”的?怎么“子为父隐”是沉默不言而“父为子隐”非沉默不言乃不默而言?怎么“父为子隐、子为父隐”八字中的两“隐”字就如此不同含义?混事实真相与喜好评价为一谈,混己意与人意为一谈,又是自作主张地以他人伦理观念来代替2500年前孔子的主张,以自己对父子关系的立场、行为来等同2500年前孔子的意见,果真做不到陈康说的“人我不混、物我分清”却做到了陈康说的“自作聪明、随意论断”!

其实邓教授很清楚,他对中国哲学或中国经学是缺乏文字与文献工夫的,所以他只得放大话说:“他(林)堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了……这使他大为恼火,他本以为我会和他一起纠缠到那些烦琐的史料中去,他就是不相信逻辑的力量。”不是邓教授不想找“烦琐的史料”来努力证明己见,而是“不能也,非不为也”(倒用孟子语),故他用不屑于史料及自信于“逻辑”的大话挡住谈考证,从而可免于与对方展开文献证据的对质性辩论,也从而可将对方的考证结论予以一脚踹远不议。其实思想史、制度史问题不钻到“烦琐的史料中”而仅凭什么“逻辑的力量”就可以高屋建瓴地搞出真相或真知,这实不啻于天方夜谭罢了,故高山杉2008年《“错位”之错位》一文评邓著时说:“我‘顽固地’认为,一个连‘表面的、零星的’问题都谈不对的人,我们怎么能相信他会真实而有效地‘深入开展学术批评和文化批判,介入当代中国思想进程和精神建构’(《十四讲》作者简介中语)呢?” 18

往复论坛(wangf.net)的“往复文摘”栏目在转载《东方早报·上海书评》2009、2008年所刊邓晓芒《“看走了眼”的高山杉——答〈“错位”之错位〉》、高山杉《“错位”之错位》两文的一个电子页面里,有位邓晓芒的学生在2009年2月9日05:42以ID“我本羌人”公开发表了如下一小段评论,他说:

邓老师是哲学家,如果以资料批评他,完全不对路。我以前听他的课,课后谈到他对中国哲学史资料的失误,他说,在中国哲学史上,能不能找到其他资料证明我的观点,我说当然可以。他莞尔一笑,他实质上并不太重视所谓学术的。 19

由上可见邓教授当然明白自己的史料失误,也想找到能有力证明自己解读意见的学术史料(多多益善),不过他找不到,只得说“对方大为恼火”、“我不会和他纠缠烦琐的史料”、“我有逻辑的力量”、“我三言两语就摧毁了他”之类。ID“我本羌人”说“课后谈到他对中国哲学史资料的失误”,未知这“中国哲学史资料的失误”是否是指“亲亲相隐”辩难中“隐”字的史料失误,或仅指高山杉《“错位”之错位》所谈的关于邓晓芒于王国维问题的史料失误?或也包括“亲亲相隐”辩难中的文献失误?笔者不是上述“我本羌人”所言的当事二人,故不得而知,但“我本羌人”的发言却是意味深长。

邓教授对西方哲学史资料也常有失误,高山杉上述《“错位”之错位》及2010年所作《“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授》都讲了邓教授谈西方哲学史所现的错谬 20。这种哲学史料的错谬,并非邓教授对高山杉一句“如此多断章取义和死抠字眼的谬误”的空洞反斥及一句“我想我肯定在什么地方无意中得罪过他”的诛心之论就可以推卸得了的 21。对文献史料,究竟是自己不抠字眼而断章取义还是别人死抠字眼而断章取义了呢?这恐怕还得考诸学人的文献水平及学术素养了。汪子嵩说陈康认为“一旦发现新的资料或根据时便会修改结论”,学者实当严谨谦虚若此,而不能天马行空与信口开河,否则必贻笑大方无疑矣。

 

三、关于“逻辑的力量”及欧绪弗洛

邓教授放言他“三言两语”的“逻辑的力量”已摧毁我“堆积如山的考证”。窃以为在无足够有效的证据能推翻笔者于“隐”字的训正还原之前,笔者的考证结论是不会崩塌的,学界研读我的系列考证文章后自可公断。若论“逻辑的力量”,邓教授恰恰自己首先功亏于自身逻辑上:他自己最初撰文讨论“亲亲相隐”问题时枉顾逻辑来立论,甚至不觉得自己行文已自相矛盾或自证其谬,更不觉得自己多年来所行销的“新批判主义”多为“混逻辑与历史为一谈”的糊涂逻辑与诬枉命题。他口声声逻辑却自无逻辑,也是因为“根据康德,逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果” 22,即情绪或成见引领了所谓的“逻辑”,邓教授深陷此病。

如邓教授2007年《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文既认为苏格拉底与欧绪弗洛的论辩只在“理性”而无关乎道德立场,又明确说苏“显然”是赞成甚至鼓励欧告发父亲(该文用了23个“显然”),这两者逻辑上显然是相互否定的。他说:

(1)于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中,也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题,而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上,还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于,后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰……所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题,而是给(他们两人都认为)显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题:是应当依据对神话故事的虔敬呢,还是依据于理性?……苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对,而只是指出游叙弗伦的理由不够充分,在法庭上这相当于“证据不足”。 23

(2)在这里,我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意,而是完全相反,对这件事本身是赞同甚至鼓励的,他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”…… 根据上面的文本分析,我们可以看出,范忠信对这篇对话的解读完全是误解,苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人,而是赞成他告发,但要他对告发的理由加以更深的思考。 24

邓文一方面以“苏格拉底只讲理性”来推倒他人的“苏不赞同欧告父”之见解,谓“苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对,而只是指出游叙弗伦的理由不够充分”;另一方面又完全抛开“苏格拉底只讲理性”而敷衍出“苏对欧告父表赞同甚至鼓励”,谓“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意,而是完全相反,对这件事本身是赞同甚至鼓励的”。这种论证方式或逻辑进程极富戏剧性!若依他苏格拉底辩驳无关道德立场而只讲纯粹理性的解读,那就当然不存在苏格拉底究竟是赞成告父还是反对告父,顶多是伦理“中立”;若依他苏格拉底不仅不非难子告父而且“赞同甚至鼓励”的解读,那就显然与同文大唱的苏格拉底只讲理性而不涉立场的见解完全冲突!作者如此先后矛盾的行文,不知这是哪门子的“逻辑”?也不知这有什么样的“逻辑的力量”?

邓教授在《儒家伦理新批判·对一年多来这场争论的总结性回顾》中说:

这场争论所暴露出来的一个最大的问题,就是这些儒生们那怕是做到了教授和博士生导师的级别,也仍然对逻辑一窍不通,甚至根本忽视。在论战中,他们不断误解对方,说话自相矛盾,思维逻辑混乱,光凭感情用事。其实我也看过他们其他一些文章,觉得他们在讨论自己专业领域内的学术问题时倒还是条理清楚的,但是只要一涉及论战和思想交锋,就前言不搭后语了…… 25

这话亦宜先送回邓教授自己咀嚼或照鉴:自己是否对中国哲学史及中国法制史这样的非自家专业领域内的问题有工夫或条理?甚至自己谈自家专业领域内的问题是否“说话自相矛盾,思维逻辑混乱”?是否自己“前言不搭后语”?是否自己“对逻辑一窍不通,甚至根本忽视”?如果不是,那请问上述邓教授自己关于《欧绪弗洛篇》的两个相左的见解究竟是逻辑统一还是逻辑冲突?苏格拉底究竟是赞赏子告父还是不赞赏子告父?苏格拉底究竟有没有显露对“子告父”的伦理立场?笔者本希望邓教授明确给出不自我否定、不不攻自破的回答,但是邓教授避重就轻、言语戏谑、“顾左右而言他”地回避了。邓教授的“逻辑的力量”未摧及别人却自己反而先被摧毁了——自己先于陷入不攻自破的逻辑困境或论证陷阱,这大概是邓教授“摆脱束缚、乘兴发言”所未料想到的逻辑喜剧或悲剧。

谈到属邓教授自家专业领域(西方哲学)的欧绪弗洛(游叙弗伦)问题,笔者已在2007年《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗?》一文依据柏拉图文本进行了内证性的详细文本分析,并征引了诺齐克《苏格拉底的困惑》、仸拉斯托斯《苏格拉底的悖论》、施特劳斯《苏格拉底问题六讲》、海门威《对苏格拉底的哲学审判》、汪子嵩等《希腊哲学史》、姚介厚《古代希腊与罗马哲学》、施杜里希《世界哲学史》、斯通普夫等《西方哲学史》、黑格尔《哲学史讲演录》、罗素《西方的智慧》、麦基《哲学的故事》、雅斯贝尔斯《大哲学家》、张世英《道德与宗教》等著来作佐证。为厘清所谓“对柏拉图《游叙弗伦》的一个惊人的误解” 26究竟属谁,笔者愿意在以前“交锋”文字的基础上继续作些补充,以助学术真相准确显现。

《欧绪弗洛篇》正文的主体是欧苏二人讨论“虔敬”的定义(篇中定义形式的讨论当然是未现明确结论的),但欧认为告发其父是神圣虔敬并自鸣得意、自居崇高(这正是辩论的伦理起点),苏却认为欧以告父为荣为是“是不可思议的”,大赞欧属于“拥有极高的智慧的人”,并顺着欧认为告父属虔敬神圣而坚持不懈地要欧找出此“虔敬”何以成立或“虔敬”之所以为虔敬的理由或根据何在。事物之所以“虔敬”必须以事物自身是“公正”的为根本前提(虔敬、公正两词在词源上同根),这是《欧绪弗洛篇》里苏不断引导欧进行“虔敬”定义讨论的明确立论;在“虔敬定义—公正前提”之间,柏拉图通过苏格拉底的驳难,瓦解了子告父是全属“公正”的见解,也瓦解了子告父系全属“虔敬”的见解,更瓦解了欧绪弗洛以告父为伦理神圣崇高的自鸣得意。故美国刘易斯《〈游叙弗伦〉义疏》和美国霍普·梅《苏格拉底》分别说:

(1)正义的主题贯穿于对话的两大部分,这是整个作品的真正来源。《游叙弗伦》引领我们以不同的方式和不同程度的明晰性,根据虔敬(τò ?σ?ου)与正义(τò δ?καιου)的关系来考察虔敬。在这里,我们必须提醒,游叙弗伦和苏格拉底的首次登场是以法律诉讼中的原告和被告的身份出现的,其诉讼涉及不义和不虔敬,而非一位预言家和一位哲人的身份……《游叙弗伦》是苏格拉底正义的辩护者……他这样做的部分原因在于,他想要对游叙弗伦行正义,给予这位预言家极其需要的治疗。

柏拉图避免呈现一种虔敬与正义之间的清晰对立,而只是暗示这样的冲突如何出现。即使游叙弗伦父亲冷酷无情地杀死了一个无辜的人,他去指控父亲也是不虔敬的。因为人们并不认为,游叙弗伦在这样一种情形中去控告他的父亲是虔敬的……游叙弗伦对正义的热诚是真实的,但他的起诉不会有益于任何人,或许最终只会伤害自己和其他人……如果游叙弗伦停止这一指控,这对他的家庭有益。城邦或许也会受益……这样,游叙弗伦自己的处境也会好些。但现在,他正走向一个羞辱性的失败。即使他能说服法官他的父亲是有罪——这本身是可疑的,他也永远不能让他们确定,他自己的行为是虔敬的。在接下来的对话中,苏格拉底极力想要打击游叙弗伦对这一起诉的那种自以为是的信心。苏格拉底之所以要这样做,是因为这个起诉与所有相关的最高利益都对立,与共同的善和正义相对立。 27

(2)苏格拉底运用诘问式来讨论道德名称的定义,是因为这有治疗的功效。藉着勉强对话者不断提出关于“公义”的定义,苏格拉底强使对话者改进了对“公义”的观念……需要强调的是,消除某人信念设定中的错误信念和改进其对道德名称的定义,也有助于他更好地感知世界的道德维度。……现在,既然你理解了人是通过信念和概念感知世界,你就会明白人有错误的道德信念和不准确的道德概念是多么的危险。因为,如果某人的道德信念是错误的,如果他不具有清晰和精确的道德名称,他对世界道德维度的感知就是歪曲的和不准确的。……苏格拉底这样做,是为了帮助欧绪弗洛看到他极可能有了错误的感知,把自己所做的视为神圣的。所以,在与苏格拉底交谈之后,欧绪弗洛决定不指控自己的父亲,这并不奇怪。……藉着这对世界道德维度得以改进的感知,人能够过上一种更道德、从而更幸福的生活。 28

《欧绪弗洛篇》里欧苏的谈话为什么由告父该不该衍变到了虔敬何以为虔敬?为什么虔敬何以为虔敬又衍变到了“想想看,你是否认为凡是虔敬的必然是公正的” 29?在欧绪弗洛想告父的情景下,苏格拉底认为告父未必虔敬,而虔敬的必须是公正的,公正的则是因为事物或事件自身公正、正义 30。故刘易斯《〈游叙弗伦〉义疏》说“正义的主题贯穿于对话的两大部分;这是整个作品的真正来源……《游叙弗伦》是苏格拉底正义的辩护者……他这样做的部分原因在于,他想要对游叙弗伦行正义,给予这位预言家极其需要的治疗”、“苏格拉底为不让游叙弗伦嫌他烦,就直接转向了对话隐含的问题,即正义与虔敬的关系问题” 31。此“虔敬”定义争议背后的伦理旨意,实是告父是否属“公正”,这是欧苏“虔敬”辩论的思想核心。至于告父未必属“公正”的原由,则正同于《论语》中孔子对“隐”(不告)许以“直”(明辨是非)的见解,此即柏拉图笔下的苏格拉底所谓:“一个正义的人能伤害别人吗?”“因为我们已经摆明,伤害任何人无论如何总是不正义的。” 32《欧绪弗洛篇》文本如是说:

(1)苏格拉底:可是你,天哪!欧绪弗洛!你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识,懂得什么是虔敬,什么是不虔敬,因此在你讲的这种情况下,你可以控告你的父亲,对吗?你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗?∥欧绪弗洛:为什么要害怕,苏格拉底,如果我并不拥有这方面的精确知识,那我游叙弗伦也就一无是处,与他人无异了。 33

(2)苏格拉底:所以我们必须回到起点,从头开始,去发现什么是虔敬……啊!不要摒弃我,请尽心尽力地把绝对真理告诉我。这世上如果有人知道这个真理,那就是您,我一定不能放你走,你这个普洛托斯,直到你说出来为止。如果你对什么是虔敬,什么是不虔敬没有真知灼见,那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。你会感到害怕,担心自己要是做错了会引起诸神的愤怒,你也会害怕人们的非议。但是,现在我肯定你认为自己完全知道什么是虔敬,什么是不虔敬。所以告诉我吧,无与伦比的欧绪弗洛,别对我再隐瞒你的看法了。∥欧绪弗洛:来日方长,下次再说吧,苏格拉底,我有急事,现在就得走。 34

《欧绪弗洛篇》里苏格拉底曾反讽地对欧绪弗洛说:“天啊,欧绪弗洛!普通民众肯定不会深明大义。我想,任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的,而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。” 35于苏格拉底此说,康德有段话做了最好的注脚:“值得注意的是,不学无术的人一般对于学识渊博持有成见;相反地,学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务,普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。” 36前述刘易斯《〈游叙弗伦〉义疏》也是如此来看待普通民众的伦理意见,认为普通大众不会认为如此告父是什么虔敬或正义,认为苏格拉底在这个问题上与普通民众的伦理立场是一致的并深刻剖解了告父的非正义之相。但邓晓芒教授却以文革体验式的“告父”为荣或自雄,且想当然地判定苏格拉底“赞同甚至鼓励”欧绪弗洛告父,这大概就是属于康德所说的“对于普通知性持有成见”的“学识渊博”之“学者”吧。

告亲无论如何是具有内在的伦理缺陷的,无论如何都具有内在的非正义属性,故告发不属于虔敬,不属于完全神圣、绝对合理;而中立不作为性质的知而不言之“隐”才是“直”,才是明辨是非的最佳伦理处置(古人谓“直,正见也”、“是谓是非谓非曰直”、“中心辩而正行之直也”)。然声名远扬的邓教授竟得出结论说“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意,而是完全相反,对这件事本身是赞同甚至鼓励的”,且又常著文及演讲鼓吹告亲的崇高及正义,故有学者总结道:“邓晓芒指出,不能将儒家的‘互隐’解释为‘沉默不言’,苏格拉底赞成‘子告父’是因为它本身的‘公正’。” 37由此看来,“拥有极高智慧的人”这一赞词也应由苏格拉底奉赠给欧绪弗洛式的邓晓芒了。翻遍图书馆有关希腊哲学的著述,笔者皆未见哪位中西严肃学者下断语说苏格拉底赞同和鼓励欧绪弗洛告父;如今奇见一出,欧绪弗洛可谓“于我心有戚戚焉”及“德不孤必有邻”矣!

罗尔斯说:“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此,正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的,不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。” 38正义的底线是不伤害,前提必须不以伤害他者为代价,这是从柏拉图到罗尔斯的基本伦理理论,也是儒家经学“以善致善”而不是“以恶致善”的根本伦理立场。而不伤害亲属也不构成对其他人有直接而积极干预、伤害之行为的沉默选择(“隐”)被许以“直”(明辨是非),不正是这个浅显而共通的基本伦理道理!柏拉图笔下的苏格拉底说“正义是智慧与善,而不正义是愚昧无知”、“正义是心灵的德性,不正义是心灵的邪恶” 39,可见正义本在行事正义与认知正义,关于正义的知识与美德是一体的(所谓“美德即知识”、“认识你自己”),故专门研究苏格拉底的仸拉斯托斯说:

那么,如何来提升灵魂?从道德上来讲,即是依靠正确的行为;从理智上来讲,则是正确的思考……“知识就是美德”,它包含两个方面。首先,没有知识,就不可能有美德。这就是为什么苏格拉底会如此强烈、迫切地去寻求定义的原因。他让你觉得,如果无法支持一个论题或者找到一个定义,不仅是一种理智的失败,也是一个道德的灾难。在《游叙弗伦》的结尾,这位阁下(指游叙弗伦)被巧妙地告知:他原先信心十足地宣称他确切地知道“什么是虔敬”,结果发现自己并没有很好地把握这一点,这不仅是因为他理智上的欠缺,也是因为他道德上的贫乏。 40

其实苏格拉底或柏拉图对欧以告父为是、为正义、为荣耀是否表示赞成以及何理由,这已算是相当清晰和浅白的问题了。即使读者非要硬嘴逞说苏格拉底没有“明确表示反对”,那也绝对得不出邓晓芒在逻辑阵脚已自乱、自矛盾中所得的“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意,而是完全相反,对这件事本身是赞同甚至鼓励的”的这种反其道而行的奇论。柏拉图笔下的欧绪弗洛无非象叶公对孔子叙述的“其父攘羊而子证之”的那位“直躬者”而已,孔子以“吾党之直者异于是”来表达对“直躬者”的非赞赏,而苏格拉底则以“神所赞赏→虔敬→公正”的理由追探来表达对欧“我要告父→神所赞赏→虔敬”之伦理辩护的步步质疑,最后将欧逼到告亲是否为“公正”的话题顶点及伦理实质上——欧苏的辩论,其起点或起因是伦理,其终点不言而喻也是伦理。告父之辩的结果是欧绪弗洛无言以对,最后以“我有急事得现在先走”为借口灰溜溜先遁逃去。柏拉图真是妙笔生花,措辞也够有趣。

苏格拉底是否赞成欧绪弗洛告发那种事件或情形中的亲父?我推荐邓晓芒教授读读顾丽玲编译的2010年版《柏拉图注疏集:游叙弗伦》这书。这书不仅有《游叙弗伦》新译本,还有刘易斯《〈游叙弗伦〉义疏》以及顾译《游叙弗伦》所作的“引言”及丰富的“译注”。顾是从古希腊文原文直接翻译《游叙弗伦》的,译文里还保留大量古希腊词汇,可靠性很高。顾译注里有如下一说,这说与《游叙弗伦》本义是完全吻合的:

阿里斯多芬在《云》中表达了这样一层意思,智术师与苏格拉底等自然哲人破坏了当时父亲权威这一传统习俗。但从柏拉图笔下的这篇《游叙弗伦》,我们看到另一番情形,即苏格拉底使游叙弗伦放弃对父亲的指控。 41

 

四、关于作为权利项的“容隐”

告父是否绝对或完全公正?若非欧绪弗洛式的“理智欠缺”与“道德贫乏”,那么这就是不言而喻的,伦理真相实不过是前述柏拉图到罗尔斯的“正义”剖析。明白这个剖析或洞察,就会明白为什么古贤认为沉默之“隐”及“几谏”是对待亲属一般罪错或被讼的最佳处理方式(大义则例外) 42,也会明白为什么中国古代法制设立“亲属相为容隐”权及现代西方法律设立“亲属作证豁免权”,明白为什么应当设立“可沉默不告不证”的权利项来尊重人性及家庭亲情等。“容隐”就是容忍隐默、容忍沉默,容许“相容隐”就是容许亲属可互不告互不证。美国人文科学院院士狄百瑞(William T De Bary)就中国争鸣的“亲亲相隐”问题也发表过类似意见,刘军平教授记录如下,值得一读:

一、家庭是社会的细胞,应该予以保护,西方法律中也有如果家庭成员犯罪的“容隐”制度,即家人不应该相互指控,家庭中的亲情关系是普遍公认的;二、家庭成员如有过失,晚辈对长辈应该“劝谏”,如犹太教的“十戒”中的第五条,是“尊敬你的父母”;三、关于《论语》“孝悌也者,其为仁之本欤”的“本”字并不是“根本的”意思,此处的“本”宜当作“源头”…… 43

《南风窗》2010年第23期发表了邓教授《对儒家“亲亲互隐”的判决性实验》一文,他说之前他与其他人在学术期刊就“亲亲互隐”问题“打的是笔墨官司”,“但到底谁说得对,还得要由当前的现实生活来检验,也就是要由刑案来检验”。于是,他由2010年10月河北“我爸是李刚”一案下出断语说:“‘亲亲互隐’确实是因纵容包庇亲属因而导致腐败的一个根源。”不知该句中“亲亲互隐”四字是指何种亲亲互隐,学说史上的?法制史上的?学说?规定?其实学术上邓教授根本不知晓思想史、制度史上的“亲亲互隐”究竟是指什么,不知晓这个所谓的“隐”究竟指何种行为,于是下断语既无学术史的依据也无逻辑推理的根据,纯粹成为了一种有感而发的市民式感叹和杂评,故《南风窗》网站登载邓晓芒该文的页面下端,有位IP地址公开显示为116.95.0.* 的匿名网友如此评道:

亲亲互隐的实质是被动式的互隐,而不是主动式的包庇、干预,类似于现在司法审判中的犯罪嫌疑人的沉默权。该文的作者以主动的包庇、干预代替了儒家被动式的互隐,实质是玩了一个偷换概念的把戏,以自己的荒谬来证明别人观点的荒谬,何其谬哉!! 44

2010年《南风窗》上邓晓芒《对儒家“亲亲互隐”的判决性实验》一文末尾又说:

当然,“亲亲互隐”本身,作为一种人性的弱点,也不是可以完全抹杀的。西方法制社会处理这个问题的办法是“容隐”,即将之作为一项个人隐私权加以宽容。例如不必要求李刚作证或检举揭发自己的儿子,只要求他回避,一切交给法律去处理就行了。

兜了一大圈,邓晓芒如今关于亲属举证的个人伦理意见跟先秦儒家主张的“亲亲互隐”及中国古代法制中的“亲属相为容隐”条例完全一样,只是邓晓芒不明白这个“隐”是指不作为性质的沉默不言、知而不告而已;或现在虽已明白了(如他释“隐”为“隐瞒”)但却羞忌于承认,以免他自己之前的所有涉案文章都立即沦于崩塌作废(学界几乎无人有认此错的雅量或器量)。兜了一大圈,邓晓芒的伦理私见竟和先哲孔子的私见完全一样:都赞成于亲属沉默不告不证予以一定的谅解,都赞成设定可不证不告亲属的容隐权利(作权利则也可证可告)。怪不得他2006年5月在东南大学的演讲说:“有人说我也是一个儒生,也许是吧。”(笔者南京学友当场听闻他说此语)且他2010年《儒家伦理新批判》序言及封底上肯定地说:“我承认自己也不过是一个自我反思、自我批判的儒家知识分子罢了!”

罗素说:“《福音》书中的基督训导,对基督教徒的道德观几乎没有起什么作用……关于基督教的最关重要的问题是教会而不是基督。因此我们要把基督教作为一种社会势力来进行评价时,我们决不能到《福音》书中去找材料。” 45连“亲亲相隐”的思想史、法制史都搞不清,却一股脑儿地将权力腐败现象归咎到儒家经学文本上,这种貌似学术、貌似逻辑却非学术、无逻辑的批判实在是象艾青1981年所说的一样:

“每个人都在这场浩劫里经历了各自不同的灾难与痛苦”……现在还年轻的整整一代人,二十岁到三十岁的一代人,上山、下乡、插队、失学、失业、待业;他们没有受到革命的传统教育,甚至没有受到正常的教育。有些是在饥饿中长大的。他们亲眼看见了父兄一代人所遭受的打击,有些人受到了株连。这是被抛弃了的一代,受伤的一代。他们在无人指引下,无选择地读了一些书,他们爱思考,他们探索人生……他们对四周持敌对态度,他们否定一切、目空一切,只有肯定自己。他们为抗议而选择语言。他们因破除迷信而反对传统;他们因蒙受苦难而蔑视权威。这是惹不起的一代,他们寻找发泄仇恨的对象。他们中间有一些人很骄傲! 46

这些“骄傲”的人现在正五十多、六十多岁,这些人也多如刘清平自白的“我个人在情感上却很讨厌儒家”、“在讨厌儒家的深度心态中”及到头来“我触目惊心地发现了许多浅薄幼稚、惨不忍睹之处”、“如果不是这些年来学术性质疑、批评和驳斥的巨大效应,这些浅薄幼稚、惨不忍睹之处或许就不可能得到纠正” 47。这就是严肃、严格、严谨学术态度、学术工作之外个人情感性成见、偏见发作或成见性、偏见性情绪、情感傲慢发酵的某种悲剧或喜剧,是对“教授”、“博士”头衔的某种反讽或自嘲,也是对《哲学研究》这种刊物水平的嘲讽。龚鹏程说打“死老虎”式的文化批判不过是一种虚假的勇敢 48,秦晖说荆轲不刺秦王而刺孔子也不过是捏软怕硬 49,此实非志者所为,亦非学者所愿为。

我国刑事诉讼法最近进行第二次大修,被审议的修正案草案中有“不得强迫自证其罪”、“近亲属可拒绝作证”的新规 50,这真是“法者缘人情而制非设罪以陷人”(《盐铁论·刑德》)、“设法止奸本于情理,非谓一人为劫阖门应刑”(《宋书》卷六十六)的法律与人权之大进步。这种容许“亲属相为(对方)隐”及“个人自(为)隐”的规定是对古代及现代“亲属容隐”法规(举证义务特免)的严肃吸收,也是对普遍人性及伦理的尊重。当然,此修改或吸收并不等于“大义告亲”会被禁止或遭惩罚,告亲作为权利律和作为义务律完全是两回事,不可混同。

 

(后按:本文系一旧作,多年来一直无刊物愿发表之。今年幸有某刊物表示愿采用,不料年底出版清样印出后又被该刊主编一人否决,原因也是“息事宁人”之类。学术的争论当“费厄泼赖”,但求证据,公正处理,不因人而废存,荀子云“以仁心说,以学心听,以公心辨,不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞”是也。)

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1 林桂榛.“亲亲相隐”问题研究及其他[M].北京:中国政法大学出版社,2013.

2 邓晓芒.儒家伦理新批判[M].重庆:重庆大学出版社,2010:161.

3 维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英 译.北京:商务印书馆,1962:85-86.

4 周谷城:周谷城学术论著自选集[M].北京:北京师范学院出版社,1992:449、454.

5 罗素.为什么我不是基督教徒:宗教和有关问题论文集[M].沈海康 译.北京:商务印书馆,1982:50.

6 陈康.陈康哲学论文集·作者自序[M].台北:联经出版事业公司,1985.

7 汪子嵩.陈康、苗力田与亚里士多德哲学研究[J].中国人民大学学报,2001,(4).

8 汪子嵩.研究希腊哲学的楷模——从《陈康哲学论文集》说起[J].读书,1989,(10).

9 余纪元.陈康先生的遗产[J].读书,2001,(9).

10 柏拉图.柏拉图全集(第1卷)[M].王晓朝 译.北京:人民出版社,2002:8.

11 罗素:为什么我不是基督教徒:宗教和有关问题论文集[M].沈海康 译.北京:商务印书馆,1982:27.

12 罗素:为什么我不是基督教徒:宗教和有关问题论文集[M].沈海康 译.北京:商务印书馆,1982:23.

13 苏珊·哈克.逻辑哲学[M].罗毅 译.北京:商务印书馆,2003:297.

14 杜威:哲学的改造[M].许崇清 译.北京:商务印书馆,1958,13.

15 邓晓芒.就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生[EB/0L].(2007-08-13)[2007-08-15].

http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=910.

16 程石泉.论语读训[M].上海:上海古籍出版社,2005:226-227.

17 李泽厚《论语今读》也释为“隐瞒”。今人中杨、钱、程、李注《论语》较有学术分量。

18 高山杉.“错位”之错位[J].东方早报,2008-11-09,(B06).

19 [EB/0L].(2009-02-09)[2010-03-12].http://www.wangf.net/vbb2/Showthread.php?s=

9e4f0ec7c94ad3779c41bc5b70d28cbb&threadid=24885.

20 高山杉.“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授[J].东方早报,2010-05-16,(S09).

21 邓晓芒.“看走了眼”的高山杉——答《“错位”之错位》[J].东方早报,2009-02-08,(B15).

22 苏珊·哈克.逻辑哲学[M].罗毅 译.北京:商务印书馆,2003:297.

23 邓晓芒.再议“亲亲相隐”的腐败倾向[J].学海,2007,(1):6、7、9.

24 邓晓芒.再议“亲亲相隐”的腐败倾向[J].学海,2007,(1):6、7.

25 邓晓芒.儒家伦理新批判[M].重庆:重庆大学出版社,2010:165.

26 邓晓芒.再议“亲亲相隐”的腐败倾向[J].学海,2007,(1).

27 柏拉图注疏集:游叙弗伦[M].顾丽玲 编译.上海:华东师范大学出版社,2010:84-86、111-113.

28 霍普·梅.苏格拉底[M].瞿旭彤 译.北京:中华书局,2002:85-88.

29 柏拉图.柏拉图全集(第1卷)[M].王晓朝 译.北京:人民出版社,2002:247.

30 被称“公正”首在事物自身公正,此论亦见柏拉图《大希庇亚篇》:“公正的事物不是由于公正才成为公正的吗?如果他提出这个问题,希庇亚,你会如何回答?……我会回答,是由于公正。……一切美的事物之所以美乃是因为拥有美吗?……是的,因为拥有美。”(王译《柏拉图全集》第4卷第34页)

31 柏拉图注疏集:游叙弗伦[M].顾丽玲 编译.上海:华东师范大学出版社,2010:85-86、153.

32 柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明 译.北京:商务印书馆,1986:13、15.

33 柏拉图.柏拉图全集(第1卷)[M].王晓朝 译.北京:人民出版社,2002:236.

34 柏拉图.柏拉图全集(第1卷)[M].王晓朝 译.北京:人民出版社,2002:254.

35 柏拉图.柏拉图全集(第1卷)[M].王晓朝 译.北京:人民出版社,2002:235.

36 康德.逻辑学讲义[M].许景行 译.北京:商务印书馆,1991:70.

37 张伟.一年来若干学术问题讨论综述(哲学)[J].学术月刊,2008,(1).

38 罗尔斯.正义论[M].何怀宏等 译.北京:中国社会科学出版社,1988:1-2.

39 柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明 译.北京:商务印书馆,1986:37、42.

40 施特劳斯等.苏格拉底问题[M].刘小枫、陈少明 主编.北京:华夏出版社,2005:137.

41 柏拉图注疏集:游叙弗伦[M].顾丽玲 编译.上海:华东师范大学出版社,2010:39.

42《礼记·丧服四制》曰“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”,儒家也认同“大义”情况下灭亲,故《春秋左传·昭公十四年》载孔子曰:“叔向,古之遗直也。治国制刑,不隐于亲,三数叔鱼之恶,不为末减,曰义也夫,可谓直矣……三言而除三恶,加三利,杀亲益荣,犹义也夫!”

43 刘军平.“中学”“西学”交相汇,体用一源显无间[EB/0L].(2006-05-20)[2010-01-10].

http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2450.

44 [EB/0L].(2010-11-25)[2011-05-09].http://www.nfcmag.com/articles/2503.(榛按:此段评语今该网址已不见,或南风窗网的网文评论功能已被关闭,或此评论已遭人为故意删除。)

45 罗素.为什么我不是基督教徒:宗教和有关问题论文集[M].沈海康 译.北京:商务印书馆,1982:27.

46 艾青.从“朦胧诗”谈起[J].文汇报(上海).1981-05-12.

47 刘清平.忠孝与仁义——儒家伦理批判:后记[M].上海:复旦大学出版社,2012.

48 李勇刚:办学是一种社会运动——访台湾才子龚鹏程教授[J].学习博览,2010,(9).

49 秦晖.社会公正与学术良心[J].天涯,1997,(4).

50 禁止强迫自证其罪 大义灭亲将遭颠覆[N].法制日报,2011-08-21,(9).

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