张念:犬儒主义和中国式的启蒙逆子

选择字号:   本文共阅读 1059 次 更新时间:2012-08-22 14:12:56

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张念  

  

  不知从何时起,“年代”成为了一种抒情\叙事指标,当《80年代访谈录》还余温尚存的时候,一本题为《70年代》的书也上市了。如果年代能启动思考的话,年代也许是代替历史和人民的又一造物主,在年代的掩护之下,我们-时代-历史的互文性得以成立,成为英雄的意愿并没有磨灭,这是福柯为现代性所作的最为经典的辩护。当然,如今,谁也不敢承认这个使“年代\现在”英雄化的意愿,这意愿被囚禁在日常理性、常识底线以及生活秩序的围栏中,英雄的反题就是犬儒,正如自然的反题是文化一样,活着就是一切,活着本身就是一种深刻的文化。犬儒无论如何都不可能是非理性的,它内在于理性逻辑,作为理性的伴生物,是理性斜视世界、斜视信仰、斜视理性自身的结果。从不相信出发,包括不相信自己,这怀疑形象经历了精英-大众-犬儒的演变,类似黑格尔辩证法的三元组,从对抗精英的痞子为起点,到痞子发现原来自己就是精英,启蒙的合题便是犬儒,犬儒成就了逻辑意义上的最大限度的普遍性,如今,网络民意代替了人民意志,这是互联网与后集权社会相遇之后的奇特现象:即网络民主(技术的普适性)先于制度民主,抵临人们的现实生活。当人们开口就把犬儒当作我们时代修饰词的时候,犬儒就已经被消解了。在理性极致的两端,启蒙英雄与生活犬儒互为镜像,当“吃饭哲学”由当代最著名的思想家李泽厚明确提出之后,在“告别革命”的宣言之下,精英与大众达成和解。如今,犬儒作为理性启蒙的初步成果,被自由阵营的左派所鄙弃,这个从内部脱颖而出的“敌人”,阻碍了更进一步的启蒙计划。

  其实,在当代文化政治的谱系中,启蒙英雄与生活犬儒,并非抵抗与屈从的对立,而是作为抵抗的两种形式,作为两种抵抗的对立而存在。前面提到的两本书,其内在的关联依然是线性的,70年代如果是文化英雄们的黎明,那么80年代,就是他们阳光灿烂的正午,而90年代呢?

  整体意义上的对抗也不成立,80年代的主题是改变,上下一致,只不过对节奏的诉求不同,才导致了冲突。90年代的主题是秩序,上下也惊人的一致。官方与民间分野,是在互联网文化的兴起之后,才得以显形,说真话开始成为一个问题,这恰恰是古希腊犬儒学派的核心命题。90年代不是一个适宜的抒情对象,成为英雄需要付出代价,同样可以反证,80年代的真英雄们不在书本上,他们的“被沉默”就是他们所付出的代价。犬儒是选择的结果,选择商品房或者买房就成了最具政治意味的选择。飘忽的自由理念以及抽象的尊严终于落实在产权这个概念上,随之而起的征地、拆迁纠纷,逼迫出谎言与真话的对峙。但是字面意义和实践含义的错位,使得斗争的荒谬感增强:即此产权非彼产权——就财产权始源意义上的、不可侵犯的神圣性而言。虽然,产权合法性已经得到国家意志的承认,产权就是产权,但产权又不是产权——故意放弃对其正当性的理解,政治的“大话”风格,或者国家意志率先制作的政治版“大话西游”——与国际接轨是口是心非的“西游记”,取消了真假的界限,那么谎言的敌人就不是真话,而是谎言自身,正如恐惧来自对恐惧的恐惧一样。用谎言对抗谎言,用谎言应付谎言,用一个谎言去弥补另一个谎言,犬儒政治在其表现形式上,是令人不安的,因为真话需要谎言来作注解。正因为在说“是”的时候,必须由一个“不是”来补充,这是辩证理性的方法,犬儒作为中国式的启蒙之子,这不肖子孙以忘恩负义的方式继承了80年代的遗产。

  犬儒的故乡在90年代,如今90年代还没有发出她的召集令,让文化英雄们显形。召集是不可能的,没有英雄只有专家的90年代,让过好日子的意愿与成为英雄的意愿不谋而合,因为人在争取好日子的时候,还没有时间对好日子进行思辨的考察,至少在90年代是这样的。

  

  犬儒主义兴起的机缘

  

  大家依稀记得电影《芙蓉镇》的经典台词,绝望的右派分子秦书田对爱人说:“活着,像狗一样的活着……”仅仅活着,就是一种胜利,这大概该是最早的犬儒原型,活着是革命(革人之命)的反题,动物性是对抗极端的阶级性改造的捷径。电影主人公秦书田正在接受劳动改造,革命意识形态中劳动是光荣的,而现代性第一哲人黑格尔在《精神现象学》的主奴关系一节中认为,奴隶代表着历史的未来,因为奴隶参与劳动,劳动成了财产占有的第一理由,而不是古典意义上的强力征服——即敢于用生命作赌注,谁打赢了谁就是主人或者贵族,怕死的人就是奴隶。求死的意志如今被劳动概念取代,于是知识分子的财产占有问题得到了解决——他们从事的是脑力劳动,现代之后,闲适哲人就成了哲学工作者。马克思用“劳动”范畴,为无产阶级争取到了历史的主体性地位,但劳动产品从劳动者手中飞了出去,进入抽象劳动价值的评估中,不仅劳动者的劳动产品被商品化,连劳动者自身也被商品化,成为劳动力商品,这是让马克思最为愤怒的“人的异化”。和黑格尔不同的是,财产占有是抽象法的实质,马克思不关心这个,无产阶级反正一无所有了,他们失去的是锁链,赢得的是全世界。但在右派分子秦书田这里,肉身的锁链没有被斩除。尽管他的(脑力)劳动权被剥夺了,连被异化的条件都不成立,让他窒息的是:他连结婚的权利都没有,组织家庭、繁衍生命,过性生活,是自然人的需求,因此比剥夺生命更残酷的是,剥夺人性中最自然的部分,这才是最不人道的行为。因此,寻求最低限度的人性起点,恢复人性的自然部分——生命权,大概是当代犬儒式人性启蒙的第一要义。

  这部制作于1987年的电影,改变自古华的同名小说,编剧是作家阿城,电影播映之后,获得了广泛一致的赞誉,谁也没有对“像狗一样活着”提出异议。如果从传统的道家文化寻求支援——这也许是编剧阿城的原意,他一贯坚持文化主义的立场,如果超乎一切之上的文化佯狂,是秦书田在绝境中自我救助的唯一办法,那么自我保全的文化解释可以适用于任何时代。入世与出世的循环论,这种传统知识分子的精神体操,在秦书田那里就显得有些身不由己。当芙蓉镇上的狂人秦书田遭遇“豆腐西施”的时候,狂人也不能免俗,狂人的情欲故事才符合逻辑地发生了。这对“黑夫妻”如何将“狗男女”进行到底,犬儒主义产生的机缘就是“躲避崇高”,其羞羞答答的理论表述就是“人的全面自觉”。

  经由《芙蓉镇》活命哲学提示,80年代初的人道主义大讨论,即在传统社会主义学说内部突围,警惕绝对政治权力对权力机制自身的腐蚀,彰显人的价值与尊严,呼唤人性回归,就当时而言,显得如此激进。同样的人道立场,精英知识分子的内部产生分歧。这是一种有关自由的往返运作,受生物属性控制的人是不自由的(古典主义),反之受崇高意识形态支配的人同样也不自由(现代性)。马克思的“异化论”建立在人的商品化之上,这对于80年代的知识感官来说,是如此的陌生。因为歇斯底里的阶级性(人性)改造运动,仿佛向空气出拳,一个被自由买卖的劳动力商品成了假想敌。但怀疑不是从这里出发的,人们对于马克思主义已经产生了生理性抗体,怀疑与否定的精神资源来自尼采与萨特——他们的作品,雄踞80年代出版物的榜首,在精神气质上他们都是马克思的兄弟,都相信人的价值在于创造,正如人不能商品化一样,人不能动物化:好吃、好住、好穿不能担保尊严,但随后的现实告诉我们:80年代的人道主义,即人的创造性结果,就是好吃、好住、好穿,这正是受尼采攻击的现代之后的“末人”。但80年代只能用80年代最为敏感的消化神经,去阅读尼采与萨特。因此,80年代是在反抗绝对权力(真理)的节点上,与尼采的《权力意志》相遇的;是在“反观自身”(这个个人)的节点理解萨特的“虚无”,因此,知识精英们在理论层面上,自行解除了自己的话语权,对尼采的反话采取正面的回应——“上帝死了”其实要面对的是“复活”问题,历史意识消解,价值理性受人诟病,一个大众化的时代呼之欲出,90年代属于韦伯主义。

  

  犬儒主义的策略问题

  

  价值理性是一种争胜性的话语,每一套价值系统都宣称自己非常正确,绕开那些反话正说以及正话反说的现代性批判阵营中的“先知们”,像狗一样活着,至少是一种诚实的反应,没有人再斩钉截铁地说:是,你必须这样。

  现代意义上的人性说是英国人发明的,休谟的《人性论》建立在感知层面的快乐与痛苦之上,这种感觉反应具有相对的滞后性,比如手碰到火以后,就再也不犯第二次错了。英国人喜欢把一些具有价值取向的词,表述得更加经验化一些,比如把尊严说成体面,把幸福说成舒适,英国人的人性说清晰简单,一目了然。但对于既体面又过着舒适日子的18世纪启蒙思想者而言,所谓启蒙,即康德的名言:摆脱未成年状态,背后隐含的意义就是,谁也别信,相信你自己。这个自己如何成立:这个自己必须具备理性能力以及自由意志,可见人性改造是启蒙的题中之义,要把古代人改造成现代人,在黑格尔那里抽象为普遍的(个)人,普遍的平等,(精神)等级制在理论上被废除了。就是说,普遍的个人,具有普遍的理性能力,人得自我成就。但黑格尔区分了人的两种自由:形式自由与实质自由,后者是在制度中,在国家精神中体现的人的真正的实现了的自由。当舒适的好日子,被当代人体验为自由的时候,犬儒的面貌才得以成型。

  在西方,精英文化是同贵族的消亡一起消亡的,这是让尼采最为痛心疾首的事情。正因为在当代中国社会中,并不存在一个既定的贵族阶层,精英与大众的对立,正如阶级对立一样,成了人们意识中的影子敌人。实际上,长期被国家主义意识形态所宰制的当代精英知识分子,在批判绝对权力自身的同时,也就取消了自己作为价值(真理)代言人的中介地位,80年代的启蒙,是知识分子的自我启蒙——用自己的脑子想问题。知识分子放弃了对国家、民族、人民这些宏大对象的关怀,并从认识论角度,意识到必然、整体、共性的优先原则应该颠倒过来,从而强调个人的主动性,这依然是关于自由的迂回表述,因为只有在对个人自由具有直观经验之后,才会把自由提升为某种必须维护的价值,而制度安排就给出了有关形式自由的承诺。

  于是,90年代的文化反应,表现为历史叙事淡出,文化英雄被专业人士取代,制度论与价值论叠加的重影,给人以一种冷峻的印象。

  冷峻风格的集大成,就是在90年代兴起的“先锋文学”,余华发表于1994年的长篇小说,便取名《活着》。在经历的所有最高强度的不幸、屈辱、痛苦之后,这个活下来的人——福贵,带着外科医生式的冷峻,把命运所绘制的苦难神经结构图展示给读者。不审美、不批判、不抒情,福贵的回忆受零意志的支配,零意志不等于没有意志,而是人的意志在遭受长期压抑之后的休克反应,这样的回忆同时也没有侵犯性,因为意志判断找不到可以投靠的价值系统,福贵只有一些往返、迟滞、前进、闪回的记忆碎片,因为福贵已经不知道可以相信什么,可以不相信什么,他活着,像一个不需要谜底的冷峻谜面一样地活着。即使没有商品经济对人的异化,人自身的异化——萨特的命题,是如何发生的,“我的世界”,这个闭合的小宇宙,不反抗命运,其自身也就没有命运可言。当90年代最优异的文学精英们,只关心叙事结构的时候,社会变革的制度化处理,也正在被人们接受。

  放弃了价值评判,这让一直习惯于价值评判的人们非常不安。一种中立的工具理性的立场,是人们所不熟悉的。制度论开始出现,韦伯尽管指出现代科层管理制度,是“铁笼”,但韦伯不是马克思,没有说要砸碎铁笼。他运用其全部才华,分析现代资本主义的体制“铁笼”,是如何的精确,以及合乎理性——满足了启蒙诉求。犬儒们意识到,恰恰是这个铁笼,在承认动物性的同时,把动物性收入笼中,这样既不侵犯高尚人性,也不对动物性做外科截肢手术。这让人联想到黑格尔在《法哲学》中的观点,国家福利制度的确立,是对偶然的、任意的、高尚的慈善事业的否定,制度越完善,精神(道德)就越贫困,因为任意个人失去了表达高尚的机会。自由是制度的产物,有什么样的制度,就有什么样的人性,于是,犬儒主义者放弃了启蒙式的观念革命,最酷的还是制度。

  

  犬儒及其生活风格

  

  制度像某种精微的装置,需要人们投入硬币——一种可通约的文化货币,它才能良好运作。但“真币”的伪劣属性,与“真”相伴,历史上最古老的伪币制造者,就是古希腊犬儒学派的宗师第欧根尼(Diogenes,前413——327年)。这个喜欢捣乱的家伙,被亚里斯多德在《雄辩术》中,鄙夷地称之为“那只狗”。据说,第欧根尼也从德尔菲神庙得到一支神谕:改变通货的价值,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《上海文化》

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