郑戈:千年政体论,今朝是与非

选择字号:   本文共阅读 758 次 更新时间:2012-05-31 15:35

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郑戈  

最近,王绍光先生一篇关于“政体重要,还是政道重要”的文章,在一定范围内引起热烈讨论。其中所体现的对“中华政治文明”的自信,对西方政治制度及其相应学理的讥讽,以及对中国当下政治实践中“摸着石头过河”式的试验主义路径的赞同,都具有很强的代表性,因此值得讨论。

政体论在西方政治思想中的确源远流长,其中最著名的政体类型学便是柏拉图和亚里士多德师徒分别在《政治家篇》和《政治学》两书中提出的分类。柏拉图依据统治者人数多寡和是否奉行法治这两个标准将政体分为王道/暴君、贵族/豪强以及民主/暴民三组六种。亚里士多德则在《政治学》中根据谁统治和为何统治(是为了公共利益还是私利)区分了君主制、贵族制、共和制以及对应的僭主制、寡头制和暴民制。

王绍光先生认为,“像柏拉图、亚里士多德那样以一两个简单的标准对政体进行分类,既无可能,也无必要”。但他文章中提到的王道/霸道两分,却比以上两种分类不知简单多少。实际上,按照一两个简单的标准来建构“理想类型”或“模型”,借以分析纷繁复杂的社会现象,这是现代社会科学的基本方法。

就亚里士多德而言,其政体理论乃是在比较了158个城邦的宪制之后提炼出来的,其经验支持的厚度和理论分析的精度都胜于中国古典传统中的政道理论。实际上,柏拉图和亚里士多德的“政体类型学”涵盖了政体与政道两个维度:如果说执政者人数多寡是区分政体的主要指标,为何统治(是否为了公共利益)和如何统治(是否奉行法治)就体现了政道。这种政道论涵摄而又超越了中国传统的以王道为唯一理想的政道论。王道论无疑预设了君主制:政治与草民无关,后者只是政治的受体;政治学与伦理学融合,关注君主的仁与不仁,有德与无德。比如李世民的《帝范》所言:“欲为君者,能以德和民,民人乐为之用,乃可以为国”。按现代新儒学代表人物牟宗三先生的观点,中国传统的政道乃是关于如何得天下、天下属于谁的道统论范畴。这基本可以涵盖于亚里士多德政体论的第一个标准之中,而且仅仅设想了一种可能性,即君主制。

中国传统政治理论中最为缺乏的就是公共利益的维度,得天下者享天下的“家天下”封建观念依然根深蒂固。王文也强调了“政道”中君臣、父子、师生等尊卑有别的等级秩序,却未曾谈到先秦诸子、尤其是孔子学说中与西方古典政体论相通的因素。《礼记•礼运》篇载孔子之言:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长”,这种始于尧舜的大同境界,寄托着孔子最高的政治理想。然而,正如黄宗羲所言:“三代以上,藏天下于天下;三代以下,藏天下于筐箧”。自周以后,家天下的政治现实和政治理论逐渐占据主流,迄今仍有饱学鸿儒为之鼓噪。更不用说现实生活中的“隐性世袭”和“拼爹”现象是如何证明着这种传统的生命力了。由此可见,不论GDP增长多么迅猛,许多中国人的国家观念还远不是一个政治意义上的现代国家。

王绍光先生将上述中西之别概括为“重实质”与“重形式”之分,并显然对前者更为嘉许。的确,法治和民主都是某种形式。正如朗•富勒在《法律的道德性》中所强调的那样,为了防止权威沦为赤裸裸的暴力,确立政府与公民之间的互惠关系,有必要用符合特定形式要件的法律系统来限制权力、保护权利。无形式的“实质”好似一滩烂泥,只有遇见巧匠方能变成名器。王道,现称人治,因其“大道无形”而对统治者提出极高要求,非常人所能为。

以中外相通的“黄金规则”为例。《论语》中的表述是:“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”。而古罗马法学家乌尔比安的表述则是:“法律的基本原则是:正直生活,勿害他人,令每个人都得到其所应得的部分(Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere)”。

从表面上看,前者因其确立的积极伦理义务而显得更为高尚。但从实际效果上看,后者因为赋予了底线道德义务以法律形式而为更多人所遵行。无怪乎亚里士多德在区分了各种政体之后,并没有“简单、僵化”地判断孰优孰劣,而是一方面指出三种正常政体各有优势,最好的政体是博采制度优势的混合政体;另一方面强调:无论政体为何,以法治来驯服专断权力是善治之本。来源: 南风窗

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