熊万胜 浅谈文化自觉的知识论基础

选择字号:   本文共阅读 1519 次 更新时间:2011-08-03 10:48

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熊万胜  

一种文明在朝向未来的时候,必须不断地返回过去,重新认识自己的来路,从而辨明将要的去向。这大概就是所谓的文化自觉。对于一个高度连续的文明来说,文化自觉活动也是历久而弥新的,但作为一种现代社会思潮,它的广泛展开却是近十几年来才有的事。作为一个出身于上世纪七十年代的学人,身处这个时代,不能置身于外。但对于这一代人来说,要实现这一文化自觉,首先要自觉地进行文化补课,学习国学经典。这里的“经”就是以“经学”为主的“国学经典”的“经”,不限于“经学”。在这个补课过程中,笔者同时思考了关于文化自觉的三个知识论问题,笔记如下,题为“读经三记”。

这一代学人读“经”的通常经历,大概是这样的:首先是在中小学的语文课上有所接触,继而在思想史的学习过程中有所概览,然后在研究工作中,把经学典籍作为工具书来翻查过。用曹锦清先生的话来说,对于经学,这是一种“博物馆”或者“土菜馆”的态度,前者猎其古,后者尝其鲜,心中未必有恭敬。现在,在一个文化自觉的心态下来读,就是把它们当做自己这个文化的“国学”来读。古人读经,敬字当头,轻易不发议论,“曾经圣人手,议论安敢到”。在今天读“经”,恭敬也是必须的,但不至于像古人那样极端。发表明知不成熟的议论,让别人指正,应该不是坏事。

  

一、何以致知

  

《大学》有言:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”这里所讲的各种目标,不仅在时间上有先后,而且在逻辑上有先后。逻辑的起点就在于格物致知。如果说以后的每一个目标都在前一个目标里得到了解释,那么越是往前追溯,得到的解释就越少,作为逻辑起点的格物致知本身也就成了一个问题。古往今来,为了解释这四个字发生了很多的争论,这里,笔者不去讨论格物之始,而是问致知之能。具体是要问,这个“知”要如何表达,才能被他人理解。

《四书》和《五经》中的圣人之言,是先知先觉者之言,先知先觉者以启发后知后觉者和教化不知不觉者为己任,务必要让自己的学说为后人所理解。他们基本做到了这一点,使我们成为少有的一个能够直接理解自己祖先文字的文明。尽管如此,进行文化比较的学者却普遍地认为中国人的语言表达有问题,往往过于玄虚,说不清楚。我们究竟应该如何看待这个“说不清楚”的话语传统呢?

总的来说,我们可以把这种表达上的含混归因于黑格尔曾经判定的主客不分。细分可以分为三个层面,一是隐讳,在表达过程中,主体对于听众或者相关人的感受考虑过多,或者说,这个语言系统里的主体与客体或环境混合在一起,未有充分分离。二是不讲究形式逻辑,特别是从个别到一般或者从一般到个别的形式逻辑水平不足,这是没有在观念上将一般从个别中独立出来。三是知行合一,知行关系对应到西方哲学术语中,可以部分地折算成理论与实践的关系,就此关系而论,经学的表达未能将对于实践的反思过程从实践过程中分离出来,存在理论与实践的混合。这一节主要讲隐讳和逻辑水平,下一节将讨论知行关系。

中国人特别是古人在表达时有着浓厚的隐讳习惯,“为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳”,不仅要有讳,而且要讳得深。讳莫如深,深则隐。结果就让他人难以把握言者的真实观点,这肯定不利于发展深入剖析客观事物的能力。我们从公羊传和谷梁传对于《春秋》经的解释,可以看到一部春秋经隐含了多少春秋笔法,如何做到了微言大义。说中国古人不讲究形式逻辑,这大概没有争议。当初徐光启在选译传教士带来的西学书籍时,首选的就是代表了西方形式逻辑最高水平的《几何原本》,谓“此书未译,则他书俱不可得”。这至少是认为中国人在逻辑思维能力方面可以借鉴他人。所以,杨振宁先生归国后,求解“李约瑟难题”,很自然地就认为是《易经》里的类比习惯排斥了演绎法和归纳法。

古人组织书面语言的基本准则是由《诗经》和《易经》来框定的。《诗经》中的表现手法被归纳成“赋比兴”三方面。赋是直接记述,比是打比方或者作比较,兴是联想。《易经》里的主要手法是比和兴。比如《中庸》里的这一段:“故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”这段话的前后之间几乎完全靠比与兴来连缀,意象连环跳跃,让习惯于形式逻辑推理的我等读来,如同茫茫一片白雾,美则美矣,只是不许细看。这种不许细看的文风,反映在“写作”文本与“对话”文本上还有不同。《论语》与《孟子》是对话,《大学》基本是独自写作出来的,《中庸》是半对话半写作。既是对话就要准备接受听众的当场反问,所以,尽管也是用足了赋比兴,但是还算明白晓畅。而且面前有人,发言人也不会纵容自己的文气冲人。可写作就不同了,往往闭门构筑,不用担心有人提问,意气纵横,却又含糊其辞,把自己的话语权用到了极致。这种写作被奉为官方教条之后,就强求读者遏制自己对细枝末节的好奇心,养成“不求甚解”的态度。

古人表达的手法并不局限于赋比兴,也有自己的形式逻辑,只是不够严谨。比如开篇提到的《大学》从“格物”至“平天下”这样的长链条的推论。目标之间是必要条件的关系,前者为后者的前提。但文章没有说明为什么致知在格物,又为什么致知有助于诚其意,如此等等。这种推论方式如果是由今天的一个学者写出来的,恐怕会遭人讥笑,因为即便其中的转换可以得到别人的理解,但逻辑链条太长,也必然难以成立。

如果说最好的解释未必是距离真理最近的说法,也可以是让对方接受的说法,那么赋比兴确实往往能够奏效,而且是更能奏效。因为可以让不同层次的人都接受,一旦要摆逻辑,却反而可能是曲高和寡。所以,不重形式逻辑有时候也是一种表达上的急于求成,不待展开,直接启动听众的想象见到结果。形式逻辑思维的欠缺与隐讳的习惯是相辅相成的。如果说所有的论证都需要有论据,那么比与兴是提出间接的证据,而不是提供直接的证据。这不同于摆事实讲道理的做法,如果是摆事实讲道理,那么就需要思考如何建立事实与道理之间的关联,由此可能引发关于个别与一般之间的关系的思考(中国人有名实之辩,但这里的“实”不等于经验事实)。但是,摆事实讲道理可能会触怒对方,特别是当对方权高位尊时,这样做是有风险的。在一个专制的时代,要做到“智不危身”谈何容易。而且,讳莫如深的表达也可以表现为说话有余地,说话不过头,这也符合中庸之道。其实,这种含混的表达可以理解成说话的人不愿意放弃再次解释权,使得文本始终不能独立于作者。这确实是一种主客不分。

以上读来,说的是古人既“不说清楚”,也“说不清楚”。其实,不仅仅是我国的古人如此,古希腊的哲人也有类似的倾向。列奥•斯特劳斯就提出了这样一种看法,西方的经典著作也不是直书其义的,而是存在着 “俗白教导”(exoteric teaching)与“隐讳教导”(esoteric teaching)的差别。“俗白教导”是任何人都能轻易读懂的,而“隐讳教导”则是只有少数训练有素而且仔细阅读的人反复琢磨文本才能领会的。之所以古人会在表达中贯彻了隐讳,是因为古人的知识与善是统一的。所以,这体现到政治哲学的讨论中,就是强调政治生活的道德承担,决不把政治议题看成单纯的知识问题。只是到了近代,特别是马基雅弗利以后,人们才日益相信权利优先于善,把权利的实现越来越看成是一个科学问题。

尽管我们说轴心时代的中西政治表达有相似之处,但仍然可以做这样的区分:我们要比古希腊人更加地不信任语言。这一点是古人毫不掩饰的,所谓“知者不言,言者不知”,“言不尽意”,“言语道断,心行处灭”,乃至不立文字。对于这个问题,张远山在《中西思维层次之差异及其影响》一文中揭示的十分精彩,他说,中国人对语言和能指的高度不信任与怀疑,直接导致了精神生活方面的内省传统、社会制度方面的心裁传统,以及知识艺术领域的寓言传统。

仅仅说古人和我们不信任语言是不够的,如果说我们不信任语言,那就很难理解我们的语言艺术为何如此发达。从诗经到唐诗、宋词、元曲、明清小说,再到生活中的各种曲艺,都具有极高的水准。这种语言艺术的精妙不只在于我们善于用语言来表达,而且善于用非语言的方式来表达,以一种此处无声胜有声的方式进行语言的“留白”,或者极其大胆地运用复杂多变的肢体语言。相比而言,西方的戏剧艺术要呆板和简单得多。而且,我们将对语言的书写本身作为了一种艺术,发展出了极高的水准。

笔者的看法是,我们所不信任的不是语言,而是语言独立于语言实践的可能,不愿意也做不到让语言独立于语言的实践。表达的含混有两种情况,一种情况是表达者虽然不能或不愿意表达得很清楚,但是也不允许读者自主解释,而是要另外开辟一个通道,另行解释。比如在文件下达后,再派人去传达文件精神,往往这个口头传达的才是文件的核心内容。另一种情况是,表达者不能或不愿意表达得清楚,但也不介意读者按自己的意愿再解释,再创作。不管是哪一种情况,都意味着,要实现对于含混表达的理解,必须将文本与关于理解文本的实践活动结合起来。也就是说,表达含混的实质,是文本的不独立。

相对于口语表达来说,书面的文字表达是语言独立化的第一步,也就是从话之出口,变成了白纸黑字,不好更改。但语言要更彻底地独立,就必须理论化。科学哲学家卡尔•波普尔有一个“三个世界”的理论。他说物理世界是第一世界,精神世界是第二世界,客观知识是第三世界,他在《客观知识》一书中这样说:“第三世界是概念东西的世界,即客观意义上的观念的世界——它是可能的思想客体的世界:自在的理论及其逻辑关系、自在的论据、自在的问题境况等的世界。”认为第三世界具有自主性和客观实在性。有时候,他认为文学艺术、历史也属于世界三的内容。但我们可以说,文学艺术和历史的独立性比不上理论。在文学批评理论里有一个文本的开放性的说法,也就是说文学艺术包括历史的文本其实是开放的,不是封闭的,它允许读者在阅读过程中的再创作,也必需读者的再创作。

为什么我们就很难产生西方意义上的具有高度自主性的理论呢?这需要搞清楚严格意义上的理论与我们口语中的理论的差别。严格意义上的理论,它的最基本元素是概念。概念总是一般的,是超越于眼前诸物的观念存在,是超现实的理想化的存在。把超现实的观念存在很当真,这是西方的文化现象。毕达哥拉斯这样理解世界的本原,他说,世界的本原一定与这个本原的派生物之间有着绝对的区别,那么这种与世间万物有着绝对区别的东西是什么呢?只能是不存在的东西。这些绝对的东西后来被柏拉图发展成理念。理念被看成是世界的本原,从而开启了西方的智者从不存在理解存在的智识习惯。

  从不存在求索存在,堪称是一种神奇的智识习惯,走出这一步是伟大的。从这种习惯出发,西方人发展出了对于各种理论包括对于科学理论的偏好,所以今天我们看来,西方人的理论思维能力超过了我们。作为一个事实,从不存在来追索存在,已经取得了巨大的成功,但是,这种做法也有它的极限。这个极限在不同的认识领域里的表现不同。在理性之巅的科学领域,人们发现在经历了一次次的从复杂里求简单的科学革命之后,复杂依然存在。结果,复杂也就从一个形容词变成了同时是一个名词,世界就是一个复杂,简单不是它的本质。爱因斯坦也自觉到:“高度的纯粹性、明晰性和确定性要以完整性为代价。”清代的阮元曾参与编修了《四库全书》,接触过一些西方科学书籍,他这样认为:“天道渊微,非人力所能窥测,故但言其所当然而不复强求其所以然,此古人立言之慎也。”这确实有一种为祖先辩护的意思,但也不能不说,我们对于语言及其理论化表达的谨慎态度,确实包含了一种文化的早慧,不枉梁漱溟先生认为中国文化是理性早熟的。

对于概念及其基础之上的理论的信任是对于语言的信任的前提,但信任语言本身是有危险的。因为指望语言可以精确地表达思想,本身也是一个奢望。在早期的维特根斯坦看来,语言的核心即是人类的理性。他的名言是“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默”。但他不久认识到,语言其实没有这么重要,至少书面语言没有这么重要,比语言更重要的是语言的实践。他承认语言的实践要比语言的记述做到更多的事情,他说“哲学只把一切都摆在我们面前,既不作说明也不作推论。——因为一切都一览无遗,没有什么需要说明。”或者我们可以说,维特根斯坦终于认识到语言不仅仅是一个理性的过程,也可以是一个包含非理性的过程,它是一种不能脱离应用过程的艺术。语言不能离开语言的实践,即使是最具有独立性的法律语言,也需要不断地得到司法解释。

阅读古人的书籍,每当读到古人的写作文本,特别是经学中的议论时,往往就感到其论证方式过于粗陋,以致不忍卒读。但是,在读到对话文本,或者文学与历史写作时,常常是赏心悦目,甚或是醍醐灌顶。古人的议论,尤其是经学中的议论,也试图建立一种独立性,但他们所希望建立的独立性,不是依靠经验、概念、推理和判断之间的逻辑封闭性(准确地说,是逼近这种封闭性)来实现的,而是依靠对于文本解释权的垄断。它们缺乏对于读者的善意。而对话文本和文史作品就不同,这些文本的一个基本特征是他们都不掩饰自己的开放性,保留了对于读者(或者对话文本中的对话对象)的善意与尊重。

尤其是史书,这是在文化自觉过程中必须高度重视的文本。王阳明说“五经亦史”,后来章学诚说“六经皆史”。如果我们抛开经学中那些粗陋的表达,把它们当做折射当时社会状态的观念材料来看,那么,古代的意识形态表达都可以说是在历史书写中完成的,或者退一步说,是在经与史的互补中来完成的,史为经做注,经为史提纲;在经说不通的地方,用史来补充,在史说不明的地方用经来点拨。我们可以说,史构成了对于经的文本补救。

表达含混直接导致信息的失真,只是在文本上补救是不够的。真正重要的补救是发生在社会过程中的,也就是发生在下面将要讲到的体现知行合一原则的社会行动领域中。

  

二、知行合一

  

前面讨论了我国的话语传统特别是经学表达中的含混问题,笔者好奇的是,表达含混是否会妨碍社会的治理?所以,必须要讨论知行关系问题。

知与行是中国传统哲学思想里最重要的一对范畴,几乎所有的思想家都认真咀嚼过。笔者在这里做的一点努力,就是考察这种知行关系是如何体制化的。笔者相信,这种知行关系正是我国社会认知体系的灵魂。

知行关系这一命题最早出现在《尚书•说命中》里:“知之非艰,行之唯艰”,认识一个道理很容易,落实到行动上就难了。它提出了知行关系的根本问题:针对一件事的思想和行动并不是一回事。孔子曾经要求弟子们“讷于言”,“敏于行”,少说多做。在《论语•公冶长》一篇中,孔子总结道:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。”以前我听见别人说什么,就相信他能做什么。现在听别人说了,还要看看他能否做到。宋儒程颐淡化了知行之间的冲突。“知之深,则行之必至,无有知而不能行者。”,“知而不能行,只是知得浅。”(同上,十五卷)。朱熹分得比较清楚,“论先后,知为先;论轻重,行为重。”(《朱子语类》卷九)到了王阳明,则持一种比较彻底的知行合一论,认为知行不能分开讲,其实是一个过程。

知与行放在一起说,它们的含义很丰富,很微妙。它首先指的是认识与特殊的行动即个人修行的关系,其次是认识与行事的关系。具体地说,第一层关系是修身中的知与行,是内心活动与外显行为之间的对立统一关系。第二层关系是齐家、治国平天下过程中的知与行。

王阳明讲知行合一,也是像所有的古人一样,希望把上面两层关系放在一个框架里来讲,把内圣与外王打通,结果也就把德行与事功混合起来了。但在今人看来,这两者完全可以分开,德才不兼备是常有的,所以反过来觉得王阳明有些唯心,不相信心外无理,心外无物。如果我们只在第二个层面上理解他,那么就会发现,他其实是揭示了一个常常被纯学者所误会的道理,以为知行这两个过程不仅在逻辑上可以分,在过程上好像也能分。王阳明是说,这两个过程根本就是一个过程。

“某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足,今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”(《传习录上》)

王阳明反对的是那种以为凡事必须先想好才能开工的人,这种人往往导致“终身不行”;也反对那种懵懵懂懂的任意去做的人,所以一定要强调知行的过程是同一个。只有对那种本身就做到了知行合一的人,才好说知行可以分开。其实,我们想想自己的生活与工作体验,这个认识与行动从来都是混合在一起的,根本不能分开,一旦分开,就成了空谈或者蛮干,是不会有切实的结果的。对于一个真正能够对自己诚实的人来说,是不会空谈或者蛮干的。现在的社会分工使得研究与实践分开了,那么学术研究就很容易流入空谈,这就是今天的事实。因此,在把握了这第二个层面上的真意之后,再反过来去推他在第一个层面上的意义,或许才能把握阳明先生的本意。如果我们也梳理一下,西方哲学史上是如何把知行从本来一个过程说成了两个过程的,这个演变史应也是很有意思的,但这不是本文所能做到的。

这样看来,在认识与行动的关系上,中国人讲知行关系与西方哲学概念体系里的理论—实践的关系也就十分不同。认识与修行的关系指的是个人内心活动与外显的行为之间的关系,理论与实践的关系是概念之间的逻辑过程与实践本身的实际过程之间的冲突与统一问题。但是中国人的思维世界里,那种用理想化的概念串联起来勾画一个乌有世界的做法,一直是缺少的。所以,我们所说的知行关系,即使是用来描述认识与行事的关系,也不等于理论与实践的关系。但也不是完全不同,其相同处在功能上。也就是说理论必须说明实践之然背后的所以然,那么中国人也并非完全没有察其所以的倾向,这种好奇是人的天性,古今中外都有。但是,我们的“知”确实很少是与应用研究对立意义上的基础研究,更像是理论研究—工作研究—工作实践三者关系中的“工作研究”。也就是说,它也是一种研究,但属于服务于“具体工作”的研究。比如对于企业管理,管理学家可以进行理论研究,还能拿出一个咨询报告,但是企业管理层自己对于本企业的总结才算是工作研究,不是在这个企业工作的人,往往研究不了。在政府里,政研室写的报告,与部门里的工作总结计划,或者干部写的心得才有工作研究的性质,这是外部的专家不能代笔的。当然,那种具有相对于应用研究的基础研究也不是完全没有,但被赋予了格物致知以修齐治平的功用。讲知行合一,讲的一定是对具体问题的认识与解决这个具体问题的实践之间的合一,而不是说一般性理论与一般性实践之间可以合一。毛泽东对于中国式的知行关系与西方式的理论与实践的关系的差别认识的很清楚,他这样说:“我们的结论是主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一,反对一切离开具体历史的‘左’的或‘右’的错误思想。”这么来说,所谓的工作研究和理论研究的区别,就在于工作研究中的知行关系是与具体的工作和它的具体环境结合的,而理论研究往往太抽象了,与眼前的实际没有一一对应的关系。

讲知行合一,其中的行永远是第一位的。两者之间讲先后,或者讲难易,或有歧见,但讲到轻重,不会有真正的争议,几乎一体地认为“行为重”。到了毛泽东这里,他为了反对苏联教条和经验主义,写出了《实践论》,指出“马克思主义看重理论,正是,也仅仅是,因为它能够指导行动。”在德国古典哲学的认识论里,讲的是从感性具体到抽象到理性具体的过程,但毛泽东讲的感性认识和理性认识过程就没有其中的“抽象”,这个“抽象”是距离实践最远的。毛泽东的《实践论》不是为了“论”而写,而是为了“实践”而写,本质上是工作研究,而不是西方意义上的理论研究。邓小平为了反对文革教条,肯定了实践是检验真理的唯一标准,这是一个从理论研究的角度来看并不严谨的提法,这种中国式理论只是服务于工作。

这样分析之后,我们可以知道中国人讲知行关系与西方人讲理论与实践关系的不同,但也产生了另一个问题,既然都是讲认识与行动的关系,为什么我们就可以这样讲,而洋人却可以那样讲呢?这里的焦点在于,我们为什么可以直接跨过理论研究直接进行工作研究?

也许有人对于这种发问感到不理解,因为我们习惯于说我们的想法与西方不同,不同被视为正常的,不必惊奇。但是,如果西方的理论与实践的关系被视为认识与行动之间关系的范本,那就意味着,我们做事情的方式有问题,或者说我们的“事理”根本上是错误的,是落后的。“事理”与“物理”是两个层面上的问题,我们承认,我们对于“物理”的认识一直不太发达,到了近代以后落后很明显,但我们却对于国人的实践能力很自信,比如对于生产和技术问题,比如对于行军打仗治国平天下的功夫从来没有自卑过。这种自信是有事实依据的,问题是这种自信的知识论依据是什么呢?

我们知道,在自然科学技术领域,没有基于理想化模型的理论就不可能有科学,以及科学指导下的技术和生产。科学技术与生产的关系,早已经超越了生产—技术—科学的顺序,成为科学—技术—生产。关于自然的实践被高度地科学化了。但在社会科学技术和实践领域,理论的地位从没有这么高。有人调侃说,美国经济运行最正常的时候,也就是美国经济学家没有掌控美联储的时候。对于这种现象,西方学者仍然希望能够在知识论的范畴给予解释。Gilbert Ryle于1949年提出了knowing how 与knowing that的区别,并认为,knowing how不能还原成knowing that,knowing how说到底是一种做事情的能力。继而,Michael Polany提出了“默会知识”的概念,认为总有一些知识是不可言传的,并且认为这种知识具有高度的个人性,无法独立于主体而存在,从而提出一种新的知识观,并且产生了很大的影响。这种做法等于是把knowing how继续理解成一种知识。Jason Stanley 和 Timothy Williamson于2001年提出了反驳,认为 All knowing-how is knowing-that。结果,也就在把knowing how理解成知识的基础上,进一步把它还原成knowing that的知识了。这种演变,似乎表明西方思想家有一种强烈的倾向,把所有的思维问题都转化成语言可以表达的知识问题,并且,这种语言化的思维是指向以理想化模型为基础的理论的,存在一个对于思维的语言化—理论化的倾向。可以设想,如果没有理论化倾向作为指引,他们也不至于如此热衷于把人类的能力都理解成可以语言化的知识。

对于这种思维的语言化—理论化倾向,我们可以这么来思考。比如在走路时遇到一块大石头,这是一个突现的“经验”,那么我们必须“处理”它。对经验的处理,是否一定要经历一个认识过程呢?笔者认为是。是否一定要在认识过程中产生语言表达的知识呢?笔者赞同默会知识的提法,不是所有的knowing都要经过语言的处理。但笔者认为,这个分歧其实不重要,至少对于中国人不太重要。更重要的是,即使认识都要经过语言,但对于经验的处理也不一定会成为一个需要理论指导的过程。这里说的理论特指那种基于理想化模型的概念体系。如果说在认识问题上存在东西方文化的差别,最根本的差别不在于对于语言的态度,而在于对于理论的态度。西方的认识论里十分强调把理论作为认识的成果,中国人更看重的是问题的实践性的解决。所以这里要用一个“经验的处理”的概念,把这两种倾向并列起来。

对于路上有石头这个经验,有多种处理方式,比如绕过去,或者跳过去,搬开它,或者发现石头很有用,把它运回去,等等。这其中是否涉及到语言过程,倒不是最重要的。重要的是,这里很难涉及到理论问题,也就是说,这里的认识可能根本就无需指向理论。这里发生的循环只是实践—认识—实践,而不是所谓“更为完整”的感性具体—抽象—理性具体。这里并不排除发生理论的某种可能,比如,如果这是一个机器人,那么它要成功地处理这个突现的经验,那么很可能需要一整套的理论来指导。为什么是一个人就不需要理论,而机器人就需要理论呢?因为,个人对于走路可以通过直接的体验来熟能生巧。而现在的机器人暂时无法“体验”一个过程,无所谓熟能生巧。熟能生巧的原理是很多的认识过程是通过人脑或者肌肉的生物过程来替代了,根本就没有进入语言的程序。一个经验的处理过程,对于自己来说,很多时候都不需要经过语言,更不需要说出来。在熟人之间是需要沟通的,所以会发生明确的有声的或者有形的语言过程。进而,如果是涉及到一个陌生人,那么就必须将经验一般化,这时候就可能从语言进一步发展到比较抽象的表达,甚至于出现理论。所以,导向理论的反思活动,是以研究者对于经验的陌生为前提的,不可能或者不愿意熟悉它。如果可以熟悉,那么其实就不需要将它抽象化。熟能生巧,直接就可以处理掉,用实践截断了认识升级的链条,问题解决了,认识也就自然停止了。如果还要继续,那是极富有好奇心的人才愿意做的事,这是偶然的。这里说的是单个人走路,如果是一群人做一件事情,那么就要让大家都熟悉这件事情,这个时候,也可以熟能生巧,但很多的“巧”就在生物过程之外,成为一个集体的过程,比如作为集体记忆保存下来。因此,“熟悉”的认识论意义在于,把经验的处理过程变成了生物—集体的过程。如果这个集体所做的事情不是齐家或者治理企业的,而是治国平天下的,这个集体就是一个官僚或者军事组织,那么这个生物—集体过程中的集体过程,就具有政治与行政过程的内涵。

在生物—集体的过程中,人们不断地试错,从而总结经验,但这种对于经验的总结,未必就等于理论。共产党的群众路线,其实也就是这种不断地试错的过程。毛泽东的《实践论》就是对于这种认识过程的哲学化总结,而群众路线的工作路线也就是对于这种工作方法的一种经验概括。毛泽东坚定地认为,认识的过程一定就是一个“熟悉”的过程,这个“熟悉”不只是知道,不是调查就可以的,还一定要亲自去实践才行。在这个问题上,毛泽东在延安时期要比在南方根据地时期认识得更清楚。那个时候他注重调查,但后来他更相信亲自实践。

他说:“常常听到一些同志在不能勇敢接受工作任务时说出来的一句话:没有把握。为什么没有把握呢?因为他对于这项工作的内容和环境没有规律性的了解,或者他从来就没有接触过这类工作,或者接触得不多,因而无从谈到这类工作的规律性。及至把工作的情况和环境给以详细分析之后,他就觉得比较地有了把握,愿意去做这项工作。如果这个人在这项工作中经过了一个时期,他有了这项工作的经验了,而他又是一个肯虚心体察情况的人,不是一个主观地、片面地、表面地看问题的人,他就能够自己做出应该怎样进行工作的结论,他的工作勇气也就可以大大地提高了。只有那些主观地、片面地和表面地看问题的人,跑到一个地方,不问环境的情况,不看事情的全体(事情的历史和全部现状),也不触到事情的本质(事情的性质及此一事情和其他事情的内部联系),就自以为是地发号施令起来,这样的人是没有不跌交子的。”

这里讲得很清楚了,在“把工作的情况给以详细分析”以后,还是不够的,还要在“这项工作中经过了一个时期,他有了这项工作的经验了”,并且有分析问题的正确方法,才能对工作下结论。这里非常强调对于具体某项工作的具体直接的经验。如果一个人在别处有经验,然后跑到另一个地方来,不做调查,不去熟悉就要发号施令,那么,“这样的人是没有不跌交子的。”毛泽东虽然也认为这种实践中会产生“理论”,但这里的理论与西方理论是根本不同的,它实质上只是一种工作研究。标准意义上的理论研究与这里所说的路线是完全相反的,因为理论家必须对于自己不“熟悉”的事物发表意见,否则就建立不了一般性。即使不是理论研究,比如经验研究,也需要故意地把眼前熟悉的事物陌生化,或者说“他者化”,否则就很难提出一个学术问题来。可见,学术研究和工作研究实在是两回事。

在这种实践论指导下的工作机构和人员所到之处,立刻建立了实践性的经验处理过程相对于理论认知的权威地位,降低了在那里产生理论的意义。因此,国家行政对于社会的介入越深,这个社会系统的科学化和理论化的需求就越低。这倒不是说这个系统不善于反思,而是用工作研究替代了理论研究。用一种行政系统里的公文写作代替了知识的整理,把对于社会的认识过程变成了一个行政的或者政治的文本过程。工作研究的缺陷在于往往是局限于具体部门和区域。为了把握大面上的情况,执政党又建立了庞大的政策研究机构和统计部门。学者看这些部门的报告,往往觉得语焉不详,信息量不大,这是因为这些研究本身就是服务于实践的研究,属于工作研究系统的一部分,它与学者的理论化需求之间是分道扬镳的。

我们说,知行合一具有两层含义:在第一层含义上要求干部能够以身作则;在后一层意义上,强调将认识事物的道理与在现实中运用此道理紧密地结合成一个过程。这要求干部们直接深入工作第一线,不断地进行工作研究,提高工作水平。今天看来,第一层含义上的知行合一已经大大地衰退了,但随着国家对于社会生活介入的加深,第二层含以上的知行合一却在社会中大大地扩展了。所以,归根到底,我们仍然是一个讲究知行合一的国家。

经过以上的分析之后,我们就能够理解中国一直存在的一个现象了:在认识社会的问题上,学者很难建立高于官僚的权威。古代国家本来就是“官师合一”的,到了秦代又复活了“以吏为师”的做法。“五四”以来,多数人对这种做法都抱有负面的评价,认为这是学术不自由的体现。但笔者认为,这固然是学术不自由的体现,但也是学术无能的体现。

  

三、三种研究传统

  

社会系统必须不断地反省自己,这就产生了社会研究。自进入文明社会之初,研究中国社会的主体主要是国家上层,然后才逐渐地多元化,形成了一个“社会认知体系”。对这个体系的形成,清代的章学诚有过精炼的概述:

“《易》曰:‘上古结绳而治,后世圣人,易之以书契,百官以治,万民以察。’夫文字之原,古人所以为治法也。三代之盛,法具于书,书守之官。天下之术业,皆出于官师之掌故,道艺于此焉齐,德行于此焉通,天下所以以同文为治。而《周官》六篇,皆古人所以即官守而存师法者也。不为官师职业所存,是为非法,虽孔子言礼,必访柱下之藏是也。三代而后,文字不隶于职司,于是官府章程,师儒习业,分而为二,以致人自为书,家自为说,盖泛滥而出于百司掌故之外者,遂纷然矣。”(《和州志•艺文书》)

这是说,在文明社会的开端,能够认知和将认知写下来的本来只有王官,官师合一。此外的书写都是非法,就是孔子也不能脱离官方记述来自由表达。但到三代以后,官方对于文书的垄断被取消了。出现了官与师的分离,所以在官方之外,出现了各家各派。但是,在这个社会认知体系里,王官始终是主导性的,此外的学者可以有主流和非主流之分。在当代,这个“纷然”之势就更加明显,能够“为书”的主体就更多,至少要讲到:干部、政研室—党校学者、社科院学者、大学学者、记者、海外学者和民间观察家。在互联网发展起来之后,这个体系更加扁平化,几乎所有的人都可以把自己的私人观察和观点立刻变成公共表达。

在这个社会认知体系的历史演变中,可以分出研究社会的三种传统:

第一种传统的践行者是国家管理者,他们的基本原则是知行合一,研究的目的是为了进行治理国家的工作,所以称为“工作研究传统”。在我们这个国家,这种传统主导了社会认知体系。

第二种传统的践行者是学者中的主流,他们是士,或文士,这种传统可称为“文士传统”。 最彻底的“文士”应该同时是君子,他们以天下为己任。他们也不看重纯粹的知识上的进步,他们看重的是为帝王师,总希望能够改变点什么。这样讲的时候,我们就可以比较彻底地理解第一节所提出的写法的隐讳和逻辑水平低的问题了,因为这这种写法其实是最有效的,是最能够打动他们想打动的对象的。动辄长篇大论,把每个逻辑环节都细细地掰开,听众和读者受不了。

第三种传统的践行者是学者中的非主流。在历史上,主流的学者倾向于法家和儒家的理想,而非主流的学者倾向于佛道,当然,这只是一个大概的说法。思想倾向上来看,他们之间的差异还比较大,但从研究社会的传统来看,他们之间差别并不大,因为他们的基本方法没有多少不同。佛家一度有较高的逻辑水平,后来也趋于迟钝,没有改变中国人的思维方式,反而被中国人同化。对这个问题的梳理,可以参见潘桂明先生所著六卷本《中国佛教思想史稿》。但是,非主流学者的这种模糊形象因为西学的加持而大大地改观了。

西学东渐给了非主流学者们一个历史性的机遇。原来的主流非主流之争都是中国人的内战,所以,文士与他们背后的官家总是胜利的一方,但西学东渐引入了洋枪洋炮,一度把官家和台前的文士们也打得落花流水。

西学的核心是它们的新方法,对于社会研究来说,这个方法的核心又是逻辑学。徐光启翻译的第一本书就是数学书,在修订历法时,还花费三分之一的篇幅介绍天文学的数学原理,可惜被专制政治阉割掉了。这说明主流的学者即使想重视逻辑,也发展不了。严复的翻译也有一个从重理论到重理论背后的逻辑的认知转变。他翻译了穆勒的《群己权界论》,继而又刨根问底地翻译了他的《穆勒名学》,后来又翻译了《名学浅说》,作为他译书事业的结束。此后成为五四运动的自由主义旗手的胡适,他在美国的博士论文研究的正是《先秦名学史》,他相信逻辑是哲学的内核。逻辑不等于理论,但我们可以说,逻辑的最终指向,就是理论,就是一套或无数套独立的高级“说法”。古人的逻辑还比较朴素,而且,他们也没有从不存在理解存在的信心,所以他们始终没有走向理论,只是停留在比较含混的“说法”上。后来的中国人依然没有从不存在把握存在的习惯,但是来自西方的清晰、严谨和富有历史感的理论照样征服了他们。孙中山在列宁逝世之后评价他,说他有两大优点:“条理及组织之完善”。于是乎,他就创立了自己的孙文学说。但比较起来,孙文学说也还只能算是工作研究。

革命家用他们的工作研究动员群众,西化的理论家用他们学来的逻辑和理论打动了知识青年。在皇权衰微之后,这些理论家们一度地掌握了舆论的主导权,从而形成了一股全盘西化的文化思潮。这样一场西学东渐运动,如果放在知识论的本土历史脉络里讲,我们可以说,这是长期处于社会认知体系边缘的结构借助西方哲学和科学思维发展壮大的结果,边缘结构在东周和大分裂时代以后再一次获得了向中心结构挑战的能力。非主流学者的这次成功是历史性的,从此改变了他们的弱势地位。

在民国时期,执政者立足未稳,这些传统的非主流学者一度成为了主流。非主流学者的成功,在知识论上来解释,是因为他们把自己学习到的哲学和社会理论说成了“科学”,而“科学”又被说成是万能的。科学是最讲逻辑的,试图用数学来勾画出一个理想化的世界图景。它本来应该是曲高和寡的。因为,相比于先秦的名学,它更加理论化,相比于西方哲学,它又高度地形式化。可是它居然感染了那么多的年轻人和老年人,这一定不是依靠它的本来面目,而是依靠它被人为赋予的光环。它在民国时的地位,就如同基督教在西罗马帝国的地位。神话,是它的存在形式。胡适在1923年末这样写道:“这三十年,有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”

而主流学者,比如曾经接近过大清帝国权力中心的那批维新派,在欧风美雨的洗刷下,迅速地凋零下去。在“五四”运动中,康有为尚能固持己见,而梁启超面对各种新学,有点应接不暇的样子。章太炎不是维新派,但他曾加入袁世凯的政府,并且对于北洋政府有认同感,去世时身盖五色旗,算是一时的主流。他的观点就令人费解,他最大的成就或许是培养了很多的优秀学生。严复长期在北洋海军担任总教习,也是个主流派,在全盘西化的背景下,他主张一种模棱两可的政治观:自由是相对的,专制也不一定坏,诸如此类。他们都是当时最优秀的头脑,竟然也发生了表达的困难。他们的困境,好比一个计划经济的鼓吹者,突然遭遇了计划经济的解体,要想整理出一套说法来说服自己,实在是很难做到。

在国民党北伐成功后,一个表面上是自由主义的民国取代了道统混乱的北洋民国。自由主义成为新的道统,儒家的道统也就迅速地衰微了,经学家从主流逐步地变成了非主流。在这个真正的千年未有之变中,还有一些例外,比如梁漱溟。他的知识结构依然是传统的,年轻时依靠政府支持进行乡村建设运动,算是进入过体制内。他是最能坚持的人,但也只是在大陆做成了“最后一个儒家”。

不论以上的学者如何的凋零,但他们都是进入了“五四”和新文化运动的,没有他们,新文化运动也就不完整。所以,在沟口雄三看来,曾经有两个“五四”(《中国的思维世界》)。我们不妨称之为“中学五四”(或者前面说的“文士传统”的五四)和“西学五四”。前者依托中学取守势,后者依恃西学取攻势。共产党人的理论主要是西学里的马克思主义,但其用来指导革命和建设实践的具体政策和策略却是富有本土色彩的。这种理论取向总的来说是马克思主义中国化,也就是一种红色西学的中国化,融汇了中学和西学。

借助于“科学”神话的加持,这些“西学五四”学者对执政者的批判能力是空前强大的。如果是两军对垒,土枪土炮总不是洋枪洋炮的对手,不论是武器,还是批判的武器。“西学五四”学者在野的时候,对于权力中心是一种挑战,他们对于政府有两种态度:游离于政治的学者高喊科学的口号,批判时政的学者高举着自由民主的旗帜。在共产党看来,知识分子无论是游离于政治或者批判政治,都是一个问题。所以,存在一种特殊的问题叫做“知识分子问题”,专门有一个政策叫做“知识分子政策”。在共产党执政以后,一度实行的极左政策,严厉地打击了各种“五四”知识分子抱着洋枪或土炮抨击时政的权利和意愿。同时,那种建设性地为国家献计献策的文士传统也被迫中断,一时间真是万马齐喑。

改革以后,社会认知体系多次重组。现在的基本形势,或许可以这样概括:在改革后的八十年代,学者的地位一度高涨,但在市场化以后,学者迅速世俗化,并伴随着这种世俗化而损耗了能力与道德上的声望。反过来,干部研究的传统越来越强势,它逐渐巩固了自己的核心地位。在这个大的判断下,不同研究传统之间的关系也在变化。随着中国的和平崛起,“西学五四”传统的声势减弱了,但“文士传统”的复兴也远远没有出现。

最后,笔者想说的是,如果说存在着研究中国的这三种传统,如果说文化自觉离不开对中国的研究,那么我们的文化自觉,应该是在哪一个传统里进行呢?对于学者自身的自觉来说,我们又要把自己自觉到哪一个传统里去呢?笔者相信,最好的格局是让这三种传统形成一个合理的体系,在必要的张力中维持我们文化的活力。

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