李竞恒:衣冠的背影:清末民初政治思潮与实践中的“汉衣冠”想象

——谨以此文纪念辛亥革命一百周年
选择字号:   本文共阅读 4383 次 更新时间:2011-02-27 10:44:53

进入专题: 清末民初   汉衣冠   民族主义   宪政   帝制  

李竞恒  

  

  [摘要]在清末的政治思潮与革命话语中,现代民族国家的构建诉求与“排满”思潮复杂地交织在一起,宪政自由的政治理想也与明末清初的族群记忆混合为一体。在清末民初,尤其是帝制复辟发生之前,古代汉族的本土文化被作为一种“国粹”,得到了革命话语的赞颂。在辛亥革命前后,要求自由与宪政的呼吁被视为与重建汉族古典传统并行不悖的事实。反映在作为一种身体符号延伸的服装观念上,重新恢复古代“汉衣冠”的运动与建立共和宪政的实践交织在一起。但随着民初帝制事件的发生,古代传统与宪政实践开始分离,重建“汉衣冠”的自发运动最终随着新文化批判的出现而最终销声匿迹。

  

  关键词:清末民初、汉衣冠、民族主义、宪政、帝制

  

  一、辛亥革命前的“汉衣冠”记忆

  

  一六四四年,满洲军事贵族进入山海关,开始了清帝国的统治。顺治三年(一六四六年),清帝国当局下达了剃发令,根据清初叶梦珠《阅世编》卷八中的记载,归顺满洲贵族的汉人必须接收剃发易服,所谓“钱顶辫发,上去网巾,下不服裙边,亦不装领”。随之而来的是汉族人大规模的武装反抗活动,并引起满洲贵族对一些汉族城市的大规模屠杀。武装冲突一直持续到三藩战争结束和台湾郑氏政权的崩溃为止,满洲贵族才真正建立起对汉族的有效控制,并继续认真推行旨在通过改变汉族传统服装和发式来建立政治效忠姿态的政策。

  根据葛兆光先生的研究,由于清朝允许朝鲜王国继续保留汉族的传统衣冠,因此清初时期朝鲜使者的出现,总是会引起汉族人旧有记忆的复活。在这里,古代汉族的衣冠作为一种符号,能够唤起汉族人对族群身份的痛苦记忆与认同。一直到道光时期,汉族士人仍旧隐约地保存着旧有的记忆,并向朝鲜使臣表示身穿满族服装和剃发,是一种不得已[1]。

  实际上,在整个清代,由于清廷“生从死不从”的许诺,汉族士人得以通过在死后穿着汉族传统衣冠入葬对剃发易服表示抗议,并通过葬礼在公共空间举行这一仪式展示传统衣冠,使族群身份的记忆持续传递。例如,黄宗羲死后“即以所服角巾深衣殓”[2],他身穿的深衣,正是可以追溯到先秦时代的古老汉族衣冠。另一位明遗民张履祥要求在死后“遗命以衰殓”[3],这衰服也是先秦时就已出现的丧服。根据吕思勉先生的记载,他的一位同乡远祖曾留下一套明代的服装,要求子孙世代宝藏,等汉族光复时穿着这件汉衣冠去祭告。吕思勉因此得出结论“可见抱民族主义的,实不乏其人”[4]。这一材料显示,旧有族群的记忆确实通过“汉衣冠”这一符号得到了持续的传承,并延续到清末。

  最为典型的例子是章太炎先生的记载,他家族所在地区长期流行反满思想,他的父亲曾亲自告诉他:“吾家入清已七八世,殁,皆用深衣殓。吾虽得职事官,未尝谒吏部。吾即死,不敢违家教,无加清时章服”[5]。章太炎用自己家族亲身的经历说明了汉族士人在辛亥革命前对“汉衣冠”的持久记忆。实际上,除了章太炎家族之外,这样的例子也见于鲁迅家族的葬礼。1904年鲁迅和周作人的祖父介孚公逝世,葬礼上一共穿了十三件殓衣,全都是明朝的服装[6]。

  从以上这些清末的例子可以看出,“汉衣冠”这一符号承载着两百多年的族群历史记忆,一直在不同程度上隐蔽于辛亥革命前的汉人族群心理中。因此,当清末旨在“排满”的革命话语逐渐上升的背景下,“恢复大汉衣冠”才可能成为一项重要的动员口号,被编织为各种具有煽动性的语言。

  这一点首先可以得到章士钊一篇回忆性文章证据的支持。章士钊在《疏〈黄帝魂〉》一文中回忆到:“吾少时喜看京剧,古衣古貌,入眼成悦,洎到上海,一见小连生之铁公鸡,以满洲翎顶上场,立时发指而无能自制。此真革命思想,二百年来,潜藏于累代国民之脑海中,无人自觉者也”[7]。这篇回忆性的文字证实,“汉衣冠”作为一种族群记忆甚至审美性的符号,在某种程度上隐蔽在汉人的文化心理结构之中,一旦与革命话语相遭遇,就可以顺利地被转化为一种现实的政治符号。

  正因如此,在清末的“排满”革命宣传中,“汉衣冠”被赋予了悲情的想象,转化为一种政治宣传的符号。秋瑾在《吊吴烈士樾》的诗中写到:“二百余年汉声死,低头异族胡衣冠”[8]。邹容的《革命军》第二章中则写到:“嗟夫!汉官威仪,扫地殆尽;唐制衣冠,荡然无存。吾抚吾所衣之衣,所顶之发,吾恻痛于心。吾见迎春时之春官衣饰,吾恻痛于心;吾见出殡时之孝子衣饰,吾恻痛于心;吾见官吏出行时,荷刀之红绿衣,喝道之皂隶,吾恻痛于心。辫发乎!胡服乎!开气袍乎!红顶乎!朝珠乎!为我中国文物之冠裳乎?抑打牲游牧满人之恶衣服乎?我同胞自认”[9]。邹容的文字具有很强的感情色彩,在他的笔下,那些社会边缘角落偶尔保留的一点“汉衣冠”的残迹令他恻痛于心,他将满族强加给汉人的服装称为游牧者的“恶衣服”,形成一种带有悲壮色彩的历史想象,而“衣冠”这一符号正是想象投射的聚焦。

  同样,1903年《江苏》第3期上发表了一篇不明作者的小说《痛定痛》,其中的人物提出:“你们看中国古时的服制纱帽圆领何堂皇”。有学者解读认为:“当然,这未必是作者真心对‘汉官威仪’诚恳崇戴,却可以理解为倚靠‘皇汉记忆’发动‘种性战争’的现实策略”[10]。实际上,无论作者是否真心对“汉衣冠”抱有真诚的崇拜,但“汉衣冠”作为延续了族群对身份认同及历史记忆的重要符号,在清末“排满”革命中被赋予了悲情的想象并作为具有强烈象征含义的宣传话语,实际上确实起到了重要的政治功能。

  

  二、辛亥革命中的“汉衣冠”话语与复兴运动

  

  历史人类学家王明珂先生曾对“服装”的功能有过分析:“‘服饰’可以说是个人或一个人群‘身体’的延伸;透过此延伸部分,个人或人群强调自身的身份认同(identity),或我群与他群间的区分。因此,服饰可被视为一种文化性身体建构”[11]。这一论述,归纳了服装在本质上根植于一种文化,是文化性的身体建构,而在功能上则具有凝聚“我们”并区分“他们”的社会学效用。

  蔡元培先生曾指出,辛亥革命的“排满”纲领实际上是受到西方现代民族国家思想影响下的结果。他说:“且适闻西方民族主义之说,且触其格致古微孔教大同之故习,则以‘仇满’之说附丽之”[12]。蔡元培先生说得很清楚,“仇满”正是对西方民族主义的回应,已经不是简单的“驱逐鞑虏”这一前现代功能,其内核具有现代民族主义的精神实质。

  因此可以说,辛亥革命的“汉衣冠”想象与实践,既传承了前现代的族群身份认同,更带有现代民族主义的特点。“汉衣冠”背后的文化,是所谓“国粹”,而这一符号能够强化新生“中华”人群的国族身份认同,也能够鲜明地区分作为“他者”的满清统治者,将现实的政治博弈与历史想象构合在一起。

  

  在革命爆发之后,打响了起义第一枪的武昌大汉军政府首先实行了恢复“汉衣冠”的行动。根据亲历者回忆,当时武昌军政府“守卫军府每一道门的士兵,则身穿圆领窄袖的长袍,头戴的是四脚幞头,前面还扎一个英雄结子,手里拿着有柄的长刀或马刀之类,使人疑惑这些人是不是刚从戏台下来的![13]”正是由于清代在戏服中还保留着“大汉衣冠”[14],因此亲历者见到军政府的“汉衣冠”军队,会感到这些人是从戏台上下来的。

  革命在继续向纵深发展,伴随而来则出现了有趣的现象,在很多发生了革命的地区,军队、知识精英、普通民众都似乎不约而同地开始了复兴“汉衣冠”的运动。武昌军政府控制地区,除了军队穿戴“汉衣冠”之外,民间也自发兴起了复兴衣冠的运动。当时武昌城内“人人精神焕发,意气轩昂,确有一番革命新气象。又见市上间有青年,身着青缎武士袍,头戴青缎武士巾,巾左插上一朵红绒花,足穿一双青缎薄底靴,同舞台上武松、石秀一样打扮,大摇大摆,往来市上。我想,这大概是‘还我汉家衣冠’的意思吧![15]”

  在四川蜀北军政府控制地区,一些起义士兵“穿戴戏台上的衣服装饰,招摇过市”[16]。而川西的同志军,“当时为了恢复汉族衣冠,许多人奇装异服。有的绾结成道装,有的束发为绺,有的披头散发,有的剪长辫为短发”[17]。一九一一年十一月二十七日,辛亥革命中的四川宣布独立,成立了“大汉四川军政府”。参加推翻满清的哥老会成员中有人提出应恢复汉族衣冠。于是在当时的成都街头出现了许多头扎发髻、身着戏装、腰配宝剑、足登花靴而招摇过市的人[18]。临近成都的彭县街上也出现了头戴方巾,身着白色圆领,宽袍大袖衣服的人[19]。

  除了湖北、四川之外,湖南也出现了复兴“汉衣冠”的运动。在革命中的长沙,大街小巷中经常出现模仿戏台上武生打扮的青少年出现。结婚的男青年,则使用古代汉族的纱帽作为礼服。还有人向革命政府建议,由政权出面对服装问题作出改革[20]。

  在最具有反清传统的江南地区,作为知识精英的钱玄同还亲自研究了《礼记》、《书仪》、《家礼》等古书,做了一部阐述古汉人服饰的《深衣冠服说》,并在出任浙江军政府教育司科员时,亲自穿上自制的“深衣”、“玄冠”,腰系“大带”前去上班,企图为新生的民国作出“复古”的表率[21]。而苏南的吕思勉回忆,辛亥革命时其乡人有从明末祖传下的汉族衣冠,命后代在汉族光复后穿上祭祀。当时这人便穿着这件明代服装出来祭祖,“此事知之者甚多”[22]。由此可见,穿上过去的汉衣冠祭祀,确实起到了公共展示的作用。

  以上这些材料,证明了辛亥革命中复兴“汉衣冠”的运动分布广泛,参与者包括了军队、市民和知识精英。显然,这些事件与行为之间并非偶然巧合,而是基于辛亥革命本身通过“衣冠”这一悲情符号唤回历史记忆,并以之为召唤建设现代民族国家为目标的一次尝试。在复兴“汉衣冠”的运动中,知识精英除了亲自参与,还利用报纸等媒体广泛生产和宣传“汉衣冠”的政治话语,与运动之间遥相呼应。

  例如,1911年10月28日,《民立报》登载了中国革命本部的宣言中认为“中夏”的“衣冠礼乐,垂则四方,视欧罗巴洲之有希腊,名实已过之矣”[23]。同年11月27日的《申报》上印出了“汉族始祖黄帝之像”,其下题诗:“正我冠裳,用革冥顽”[24],显然是在向读者宣扬恢复汉族“冠裳”的理念。也有报纸上载文宣称“青山无恙,独怜故国衣冠”[25]。而大量的知识精英也撰写诗文,歌颂革命光复了“汉官威仪”。如民国元年丘逢甲在拜谒明孝陵之后作诗“将军北伐逐胡雏,并告徐、常地下知。破帽残衫遗老在,喜教重见汉威仪”[26]。南社成员沈昌直在《光复志喜》中表示:“辫发胡装三百载,不图复见汉官仪”[27]。

  结合这些知识人书写的材料,就不难发现辛亥革命时的政治语境中,“汉衣冠”作为一种简明的政治符号,被赋予了广泛的含义,既穿透了历史的记忆,也交织着黄帝崇拜的现代民族国家想象。从军队、市民到知识精英的“汉衣冠”实践与言说,显示出“光复旧物”运动的较强活力。

  

  三、帝制事件:“汉衣冠”含义的迅速转变

  

  值得注意的现象是,在清末到辛亥革命的政治语境中,包括了“汉衣冠”在内的传统汉族古典旧文化都被视为一种积极和正面含义的资源。王明珂先生将服装视为一种“文化身体建构”,实际上正是强调了服装这一符号背后的“文化“背景。对于排满革命的思想运动而言,“汉衣冠”背后的汉族古典文化是正面和积极的,这些文化财富与建立自由、人权的现代共和国之间没有矛盾。正如同盟会的十六字纲领中所表述,“恢复中华”与“创立民国”之间毫无矛盾。在这个时期,没有谁认为如果要建立自由的国家,先决条件必须是要“打倒孔家店”或“烧掉线装书”,也没人认为穿着“汉衣冠”就是一名帝制拥护者。

  在这个时期,“国粹运动”在蓬勃开展。根据王汎森先生的研究,清末到辛亥革命思潮中的“国粹运动”具有两个基本特征。第一,“国学”这种文化为汉族所独有,异族政权的文化并非正统;第二,反对专制制度,对民主表示认同[28]。正是在这样的思想背景下,对满洲贵族专制的反抗,被视为实现“自由”的一种必须。例如,秋瑾曾在诗中写到:“金甲披来战胡狗,胡奴百万回头走。将军大笑呼汉儿,痛饮黄龙自由酒”[29]。在秋瑾看来,反抗异族奴役和恢复“大汉”,是与现代自由完全不相矛盾的一件事。冯玉祥回忆录中写到,自己当年读了《嘉定屠城记》、《扬州十日记》等书后,受到了极大震撼,“誓志要报仇雪恨,恢复种族的自由”[30]。在这里,反抗清廷和争取现代意义上的民族自由之间是等同的。而邹容的《革命军》中更是一面高喊“四万万同胞的自由万岁”,一边高呼“汉官威仪,(点击此处阅读下一页)

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