提要：李存山《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》一书通过细致的文献研究和深刻的思想阐释，既详细分析了商鞅及其学派关于道德、政治的具有颠覆性的思考，又解析了这种道德认识与政治设计对传统中国的君主制度与政治治理所具有的奠基性作用。可以说，李存山对商鞅及其学派的解析既为他探讨传统中国的帝制政治和治理困境厘清了思路，又对他日后形成的民本与民主、儒家文化的常与变等重要思想成果提供了研究基础与思考方法。

　　 《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》(以下简称《商鞅评传》)是李存山初版于1997年、再版于2021年的一部著作。该书初版时为“中华历史文化名人评传·改革家系列”之一种，因此李存山在写作时着重探讨了商鞅变法对秦建立帝业的重要意义。与历史学者撰写的评传不同，李存山的写作特别注意文本分析和哲学解析，即对《商君书》文本的细致解读和对商鞅及其学派哲学思想的深入分析。由此，李存山的《商鞅评传》成为了一本在当代中国哲学史研究中十分难得的解析商鞅进而分析法家思想的佳作。不过，在李存山数十年的学术生涯和宏富的思想系统中，因为其学术思想集中在道德论与实在论或者说仁学与气论两方面，因此《商鞅评传》一书在其学术研究和思想系统中一直处于隐秘的位置。

　　 但在笔者看来，这本书对于李存山学术思想的发展具有十分重要的意义：其一，这是李存山继《中国气论探源与发微》后的第二本学术著作，而且是他研究一位哲学家及其流派的专门性著作，可以说，《商鞅评传》的写作形式在李先生的著作中是具有唯一性的。其二，李存山的研究主要集中在儒家哲学，虽然也有一些论文涉及道家、墨家等，但只有关于法家思想有这样一本专门性的著作，足见这本著作代表了李先生关于法家的主要观点；而儒法之间历来具有丰富关系，所以李先生通过《商鞅评传》更深入地理解法家从而实现了更深刻地理解儒家。其三，李存山之所以重视法家，乃在于法家思想和传统中国政治治理及传统中国政治思想具有深刻联系，通过对商鞅及其学派乃至整个法家思想进行深入研究，李先生分析了传统帝制中国的治理困境与政治难题，进而探讨了传统中国在迈向现代中国时需要在文化、思想等方面进行的改变与更新。可见，《商鞅评传》不仅代表了李存山对商鞅及其学派的理解，更展现了李先生对传统帝制中国的深刻反思，从而为其后续关于“民本与民主”“常道与新命”等论述奠定了基础。

　　 一、商鞅及其学派在思想文化领域的变法：对“德”与“力”进行重新定位

　　 李存山的商鞅研究在其对中国古代民本思想之发展和现代转化的探索过程中有重要意义。因为民本思想和传统帝制的张力关系是分析中国古代民本思想的核心问题。李存山对商鞅的深入研究正为他对民本思想的研究提供了坚实基础，并为此后的相关认识奠定了基调：“儒法结合、德法并用正是中国封建社会君主政治的一个显著特征；而民本主义在君主政治中却不可能得到真正的贯彻执行。”1在李先生看来，商鞅及其学派在思想和现实上为传统中国的帝制统治奠定了基础；这就意味着，商鞅及其学派需要对民本思想不能得到实现负责。之所以商鞅及其学派和民本思想站在对立面，这和他们的道德观念、政治观念是分不开的。

　　 《商君书》对道德予以了极度排斥：“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而功可立也”(《商君书·错法》)。在商鞅及其学派看来，国家的目标是国富兵强，为此君主治理国家不应当依靠道德，而应当依靠强力，即以赏罚来掌控民众与臣子，让民众竭力于耕战、让臣子忠诚于职责。《商君书》还指出，以严刑酷法来对待民众，则民众会畏惧作奸犯科带来的灾祸，因此会专心于耕战，并获得统治者的奖赏；如果统治者以道义来对待民众，则民众会因为宽容的政策变得放纵恣睢，结果反而会触犯法律、招致恶果。因此商鞅及其学派认为，“吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也”(《商君书·开塞》),世俗对道德的认识是错误的，道德恰会招致反道德的恶果，只有以法令和强力来对待民众，才能获得良好的社会秩序和民众追求的幸福。在这样一种思路的引导下，商鞅及其学派将“德”的含义予以了彻底翻转：“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”(《商君书·说民》) “此吾以效刑之反于德，而义合于暴也。”(《商君书·开塞》)这里的德虽然也有一定道德意义，但更多表达的是一种作为结果论的“德行”或“德政”,而且这种结果论的德毫不顾忌过程和手段问题，只单纯从结果看民众的表现。因为统治者通过严刑酷法带来的强力和权威使得民众变得素朴而愚，所以民众既因恐惧刑罚而遵纪守法、免于了刑戮，又竭力于耕战，并通过这两种渠道获得了奖赏，由此民众趋利避害的本性得到了满足，最终获得了“幸福”。在商鞅及其学派看来，这一结果正是“德”,它既是统治者的“德行”展现，也是真正的“德政”。这样一种对于“德”的理解，是儒家、道家、墨家乃至杂家等几乎都不可能认可的，但商鞅及其学派因为出发点与其他各家截然不同，所以形成了这样一种独特的“德”观念。

　　 可见，商鞅及其学派的出发点非常明确，就是从国家的保存和强大角度出发，而其追求的目标就是国富兵强。在这样一条思路下，商鞅及其学派认为：“善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不偷淫，则国力搏。国力搏者强，国好言谈者削。……诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至；虽至，必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。”(《商君书·农战》)统治者在这个时期治理国家，所当依靠的是令出一孔，即以一种统治方式和一种意识形态来管理臣子与民众。这种统治方式就是法令，这种意识形态就是一切以法令为标准，由此统治者可以对臣子和民众进行强有力的管控，而臣子就会忠诚、民众就会专心耕战，这样国家就会国富兵强。因此对于在这“一”之外的其他各类言论思想，商鞅及其学派认为都应当抛弃，也就是儒家、墨家、道家等所认可的“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧”等内容。统治者只有将这些看似有理而实则无益国家利益的内容统统抛弃，才能让国家富有、兵力强大。可见，商鞅及其学派将“法”这一统治方法和其所实现的“力”这一目标设定为唯一正面的价值和有效的方法。

　　 需要指出的是，商鞅及其学派的“力”是比较复杂的，它既指统治者因令出一孔所具有的强力，也指由此获得的民众之力。对于后者，商鞅及其学派持非常谨慎的态度，他们认为，民众之力既可以帮助统治者富国强兵，也可能推翻统治者：“夫圣人之治国也，能抟力，能杀力。……故治国者，其抟力也，以富国强兵也；其杀力也，以事敌劝农也。……故抟力以壹务也，杀力以攻敌也。”(《商君书·壹言》)统治者治理国家需要特别重视民众所形成的“力”,对于这种力，统治者要既能使之团结成足以征服他国的力量，此即“能抟力”,又能使之完全在自己的控制下而不构成对自身的威胁，此即“能杀力”。“抟力”的方法在于以法令制度令民众专心耕战，“杀力”的方法则在于通过对外战争将民众凝聚的力量发抒出来，而不反作用于统治者。然而这种对“力”的控制有一个根本性的难题，即当国家已经征服天下后(如秦并六国后),团结成的这股力量如何发抒。秦朝正是因为未能解决这一难题，所以导致了最后的失败；此后中国古代历史上的一个重要问题，也在于如何在“抟力”和“杀力”间取得平衡。这一难题的根本原因，在于君主集权制本身与国家利益、民众利益的深层次困境。可见，商鞅及其学派对“力”“法”的推重其实内含着巨大的治理难题和政治陷阱，这一问题既给秦朝带来巨大的利益，也埋下了灭亡的种子。

　　 二、重构道德与利益的关系：导向绝对国家主义

　　 李存山指出，“从一定的意义上可以说，中国两千年的封建社会，主要是法家提供了‘硬件’——经济和政治制度，而儒家提供了主要的‘软件’——给这套制度赋予了灵魂和缓冲、润滑机制……商鞅学派是‘硬件’的奠基者”。2的确，商鞅及其学派通过更新对“德”“力”“法”等的理解，建构了法家式的国家政治结构与治理方法，从而让民众勠力于耕战，最终推动秦国实现了统一六国的历史任务。不过这种“硬件”上的改变，也是有其相当有力的“软件”基础的，这就是商鞅及其学派由上节所述对待道德和力量的态度，发展出对道德与利益、国家与民众等问题的独特理解方式，其中最关键的一点是他们颠倒了其他学派对道德与利益之关系的理解角度：“今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶；此其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。”(《商君书·开塞》)商鞅及其学派指出，一般所谓“义”是等同于普通民众之好恶的，也就是对民众喜好的就赞同之，对民众厌恶的就否定之；一般所谓“不义”也就是赞同民众厌恶的，否定民众喜好的。但在商鞅及其学派看来，这种对义和不义的理解虽是大多数人所持有的，但恰恰是不正确的。因为“立民之所乐，则民伤其所恶；立民之所恶，则民安其所乐。何以知其然也?夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。”(《商君书·开塞》)商鞅及其学派指出民众本性趋利避害、好逸恶劳，因此若顺从他们的本性，则他们将为了私利和享乐而无所不用其极，这样反而会招致刑罚的祸殃，最终伤害到他们自身的利益乃至生存本身。也就是说，若按照民众之“义”来作为生活准则的话，则恰恰会招致“不义”的结果。故而商鞅及其学派认为应反其道行之，以民众厌恶的看似不义的内容为生活准则，这样反可以约束民众不去作奸犯科，从而起到使民众保存生命且获得利益的结果，即最终获得了义。由此，商鞅及其学派的道德观点发生了一种彻底的颠倒：“吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者：以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”(《商君书·开塞》)商鞅及其学派为义利赋予了全新的含义：一方面普通民众乃至其他学派所持有的“义利之辨”都是错误的，都是会招致恶劣后果的，因为它们没有深思熟虑的思考依照它们的“义利之辨”最终会导致怎样的结果；另一方面商鞅及其学派指出，义利应当是一致的，而且这种一致是以利为本、义顺从利的。

　　 因为这种颠倒性的理解，所以商鞅及其学派关于义、利等道德观念的内涵都需要我们重新进行思考。首先我们看其对义的理解。如上所述，商鞅及其学派认为一般性对义的理解都是错误的，都会招致恶的结果，此即所谓“赏施于民所义，则过不止……义合于暴也”(《商君书·开塞》)。正因为普通的道德观念在商鞅及其学派这里成为了贬义的价值内容，所以他们将“仁义”称为“六虱”之一，且认为必须去除“仁义”“孝悌”“诚信”等价值观念，才能获得国富民强的结果。(《商君书·靳令》)然则商鞅及其学派认可的新的道德观念又指什么呢?那就是，“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生。”(《商君书·画策》)义就是对人群进行层级的划分、分类的区别，进而赋予各自应当秉持的生活准则，这里面可以看到儒家尤其是荀子的一些影子。但是与儒家的层级划分、分类区别之目标在于“君君、臣臣、父父、子子”皆有必要准则不同，商鞅及其学派这里强调的是下对上的服从性准则，即臣对君忠、子对父孝，这就将儒家中交互性、和谐性的礼义变成了绝对性、服从性的法令。事实上，即使对这种意义的“义”,法家也认为它相对于法来讲，是并不重要的，“此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法；法必明，令必行，则已矣”(《商君书·画策》),即道德是在法令的前提下才可能存在的。可见，商鞅学派对“义”的理解已远非儒家、道家、墨家理解的“义”,它成为了一种服从性、下对上的生活准则，而且其在生活中的地位也绝非崇高，而是远低于法令和“利”。

接下来我们看商鞅及其学派对“利”的理解。应当说，商鞅及其学派也和儒家、道家、墨家等一样，(点击此处阅读下一页)