李竞恒:墨家走向了通往奴役之路

选择字号:   本文共阅读 1821 次 更新时间:2012-10-14 12:16:33

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李竞恒  

  

  

  墨子兼爱天下,摩顶放踵,利天下为之。——《孟子·尽心上》

  

  真实的情况不是“善果者惟善出之,恶果者惟恶出之”,而是往往恰好相反。任何不能理解这一点的人,都是政治上的稚童。——马克斯·韦伯《学术与政治》

  

  一、

  

  马克斯·韦伯(Max Weber)曾讲到过这样一种人,他要活得像耶稣,像使徒,像圣方济各,他无法忍受这个世界在道德上的无理性。这种人,奉信“基督行公正,让上帝管结果”的信念伦理,因而会按照伟大高尚的信念投入烈火,而不会考虑他点燃烈火的最终结果[1]。显然,那位生活在东周时代的墨翟,满怀兼爱非攻的道德激情,甚至为了天下人的利益,宁愿选择“摩顶放踵”之牺牲,跳入信念的烈火。这样一位思想家,正是奉行了韦伯所谓“信念伦理”之人。

  

  在墨子看来,要实现一个兼爱、非攻的理想乌托邦,需要两种制裁的力量:一种是上帝鬼神的道德监督,在《天志》、《明鬼》等篇中,墨子构建出来一整套“神义论”(theodicy)[2]的超自然秩序,如果人行不义,则上帝鬼神有主权对该人实施惩罚。而另一种更为重要的制裁力量,则是冯友兰所谓“政治的制裁”。《墨子·尚同下》说:“天子得善人而赏之,得暴人而罚之。善人赏而暴人罚,天下必治矣……天下既已治,天子又总天下之义,以尚同于天”。冯友兰敏锐地发现,墨子的政治哲学中,政治制裁的主权者,非常类似于霍布斯(Thomas Hobbes)笔下那种具有绝对专制权力的政治权威。因此:“则惟天子可上同于天,天子代天发号施令,人民只可服从天子。故依墨子之意,不但除政治的制裁外无有社会的制裁,即宗教的制裁,亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合”。最后,冯友兰指出:“依墨子天子上同于天之说,则上帝及主权者之意志,相合为一,无复冲突;盖其所说之天子,已君主而兼教皇矣”[3]。无独有偶,早在冯友兰著作之前,胡适在其《中国哲学史大纲》上卷中,就已经敏感到:“墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位,一定也会变成一种教会政体;墨家的‘钜子’,也会变成欧洲中古的‘教王’(Pope)”[4]。这两位著名学者,都注意到了墨家的政治学说与西欧中古教皇政治的类似,应该不是偶然的。

  

  “信念伦理”有这样一种价值判断:为了终极与永恒的善,我们可以假手于暂时的恶,只要目的论的至善得以实现,手段性的恶不但算不了什么,也会在至善实现之时被终止。即所谓“善大于正当性”——与康德的伦理原则“正当性大于善”正好相反。例如,很多现代社会主义者,宣称他们在追求一种高于自由主义“消极自由[5]”的更高“自由”。为了实现那种最高的“自由”,我们可以限制或者取消低级的“消极自由”。米塞斯(Ludwig Von Mises)讲到英国的社会主义者们,普遍要求为了“更高的自由”而取消各类自由主义的自由:克里普斯爵士要求所有官职都是社会主义“忠实的党员”,“政府将被授予无法收回的权力”;琼·罗宾逊教授则认为“自由是个靠不住的概念”,独立教会、大学、学术团体、出版社、歌剧院等都是不好的;科罗特尔则宣称宗教裁判所的美妙[6]。

  

  二、

  

  正如葛兆光所说:“墨子一系则属于十分坚定的现世实用主义”[7]。好的,既然为了兼爱,为了非攻,为了平等,为了人类的永恒幸福,我们自然可以实用一点,采用一些不那么善的手段,去追求终极的善。为此,墨者分两步,进行了两次实践。

  

  第一次,是在墨子在世时,将信奉自己学说的弟子们组织为一个类似黑帮的严密团体[8]。黑帮组织有一个特点,就是对首领严密的人身依附关系、对组织的绝对忠诚,为此不惜自我牺牲。冯友兰说墨学非常类似霍布斯的绝对主权学说,实际上,墨子在创立墨者政治组织之时,首先将自己的组织创建成一个绝对主权,而自己就自然是这个主权范围内的主权者。《墨子·公输篇》记载,墨子“弟子禽滑釐等三百人”被他派去守卫宋国城池。这说明,墨子的帮派,具有相当的组织,而且是武装化的半军事性团体。《淮南子·泰族》:“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵”。这些武装化且高度严密组织起来的墨者,都紧密凝聚在一个叫做“钜子”(又称“巨子”)的政教首领控制之下,领袖一发话,就能全部赴汤蹈火。《庄子·天下》中说,墨者“以巨子为圣人”。因此,“巨子”即墨者集团的“伟大领袖”。《吕氏春秋·去私》中记载,墨者的巨子将自己犯法的儿子处以死刑,可知这一集团的“伟大领袖”对其徒众有生杀之大权。在这一组织中,“墨者仅为其领袖之工具而已[9]”。霍布斯说:“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的[10]”。在这个意义上,冯友兰认为墨者组织的原则非常类似霍布斯的绝对主权说,确实不为过。

  

  既然有了“伟大领袖”领导下的严密组织,那么下一步自然是按照“信念伦理”的原则,去解救水深火热的黑暗世界。当然,墨家内部已经按照类似霍布斯的绝对主权方式建成了严密的政教合一领袖政治格局,可是在战国时代的中国,天下诸侯众多,墨者要“借君行道”,就必须先借助诸侯或其它封君贵族的力量。 《吕氏春秋·上德》记载,墨家一位叫孟胜的巨子,与楚国阳城君交好。作为一名封君,阳城君请这位帮派首领助他守卫自己封地的城堡。楚悼王死后,阳城君参与了射杀变法首领吴起的报复行动。由于乱箭也射中了楚王的尸体,因此这些报复者受到了楚国的通缉,阳城君也在通缉令的恐吓中逃亡。楚军要收回阳城君的封地,负责守城的巨子孟胜讲了一番大道理,说如果不死守,天下人就会摒弃墨者,因此最后带着一百八十三名墨者徒众进行了殉道般的战斗,最后全部阵亡。这个悲壮的故事,既说明了墨者为了其信念伦理,确实不惜一切代价。另一方面,也表明早期墨者尝试与较为温和的“封建势力[11]”合作的尝试。

  

  吴起在楚国推行法家的国家主义,受到了楚人的普遍不满。楚国的社会传统,较多保存了小共同体为本位的形态,因此最不能忍受法家严酷的国家主义。一直到秦末,对法家专制主义最为不满的便是楚人,而一开始便以推翻秦朝法家政治为明确目标的,也是楚人[12]。从出土竹简材料来看,秦国这样的法家社会具有严格的编户之制,秦国编户以伍为单位,楚国则从未实行这一制度[13]。而在包山楚简中,也显示了楚国血缘宗族的发达[14]。因此,以阳城君为代表的这些反抗吴起法家政治的“封建主义者”,恰恰倾向于认同国家权力分散、小共同体为基础的社会。阳城之破,在楚悼王死岁,为公元前381年。根据钱穆观点,墨子死于公元前390年[15],这就说明,早期墨家尽管已经建成了“伟大领袖”领导下的严密组织,但还未想到将整个社会建设成“伟大领袖”严密控制下的“大家庭”,因此墨子死后九年,尚在与坚持反对法家政治的阳城君合作。

  

  随着巨子孟胜与其一百八十三名徒众在阳城的战火中覆灭,“巨子”被传到了宋国的田襄子。可是,这位墨家巨子并未留下什么事迹,这表明到公元前380年时,墨者遭遇到一次危机:一场与反法家人物合作失败后的巨大政治灾难中,墨者手足无措,不知该以怎样的方式介入社会了。不过,就在这静悄悄的危机之中,墨者迎来了自己的福音。在寂静的西方,那片本来就蔑视周代仁义文化的土地上,迎来了一场建立国家专制主义的狂热运动。公元前356年,秦孝公任命商鞅为右庶长,在残酷镇压了国内的反对者之后,秦国变成了一部耕战机器:整个国家被建设成一个巨大的监狱,这个国家中所有的人不得离开秦国,每个人被编伍制度严密地束缚在土地上,如果只是偷了不到价值一钱的桑叶,就要被强制劳役一个月[16]。不允许读《诗》、《书》,书籍遭到焚毁。血缘组织被拆散,人民被集中营一般的连坐制度严格控制,并鼓励互相告密[17]。整个社会,成为一个完全的警察国家。

  

  秦国,成功建立了国家社会主义。

  

  三、

  

  法家的秦国,能叫“国家社会主义”吗?

  

  如果我们问哈耶克(Friedrich August von Hayek),答案可能是肯定的。在哈耶克看来,早期的古埃及实行了较为自由的经济制度,但这一趋势后来被破坏,导致其十八王朝实行了“国家社会主义”[18]。另一方面,哈耶克也认为,古罗马的衰落是因为实行了“国家社会主义”[19]。哈耶克的这一划分标准,很大程度上无视现代思想史中的重大问题——所谓“古今之争”。使用现代政治术语用于古代是否合适,这是另一个解释的问题。但哈耶克的问题意识非常明确,即人类社会组织与渐进发展,本身具有一种“自发秩序”,任何强烈的国家外部干预,都构成了对这一自发秩序的破坏,也是对人类自由的威胁。在这个意义上,以严酷手段破坏原有自发社会,建立严酷警察国家的秦国,称之为“国家社会主义”,某种意义上也并非言过其实。

  

  公元前337年,秦惠文王继承了秦孝公的君位。而此时,经过了二十年的变法,秦国这一实行国家社会主义的警察国家已经崛起。生活在这个监狱一般的国家,你不能自由迁徙,不能读书求学,也不能自由从事商业活动,你唯一能做的,便是努力为政府耕田,在战争中砍下一颗敌军的脑袋,这颗血淋淋的脑袋,可以使你在这个监狱系统中升一级。

  

  血淋淋的脑袋,多么诱人的脑袋!为了争夺敌人的脑袋,秦国士兵经常像疯狗一样互相争夺。云梦秦简中记载了一个的真实案例,两个士兵在邢丘城作战,获得了一颗人头,但这两名士兵为了人头,互相争夺,最后案子被递交到官府[20]。生在这个警察国家,你活着唯一的任务,就是不断制造和不断抢夺脑袋。

  

  这样一个强有力的国家,引起了墨者们普遍的兴趣。既然我们与那些“封建势力”不能更好合作,那为什么不与秦国合作呢?墨者有一种叫“尚同”的理论,《墨子·尚同上》:“古者圣王为五刑,请以治其民,譬若丝缕之有纪,罔罟之有纲,所连收天下之百姓之不尚同其上者也”。《墨子·尚同中》:“下比而非其上者,上得诛罚之”。根据这一理论,墨者认为,我们“兼爱”、“非攻”是为了人类的永恒幸福,因此这就是唯一真理。国家的目的,也应该让所有人都服从这一真理,如果不服从,那就应该用“五刑”或“诛罚”的手段,对其进行镇压。这一理论,正是试图将墨者组织内部实行的原则,扩展到整个社会。前面不是说过了吗?对于信念伦理的信奉者,善大于正当性。为了人类的幸福,我们墨者使用专制和酷刑作为手段,统一纲纪,这些次要的恶,是服务于最伟大的善。这一点,也正如杨宽所说:“墨子既尚同,不欲民之稍异义,故治民,主用刑[21]”。

  

  这样,在秦惠文王时代,墨者们纷纷将注意力转移到遥远的秦国。《吕氏春秋·去私》中记载,墨家的巨子腹朜“居秦”,他的儿子杀了人,秦王对他说:“寡人已令吏弗诛矣”。这条材料表明,当秦成为警察国家之后,墨者兴趣浓厚,跑到了秦国长期定居,以至家人在当地犯罪。而秦王显然与这位墨家领袖关系亲密,所以愿意为其子开脱罪责。关系如此紧密,则可以想见,墨者的半军事性黑帮组织此时已经参与了这个警察国家的一些活动。《吕氏春秋·去宥》:“东方之墨者谢子,将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果,唐姑果恐王之亲见谢子贤于己也,对曰:‘谢子,东方之辩士也,其为人也甚除,将奋于说,以取少主也’。”这位“秦之墨者”唐姑果,显然并不是秦国人,而是来自山东六国,因此秦王才会向他询问谢子的情况,而他也对谢子了解,可知他也是东方六国人,被秦制度吸引而来。谢子这位墨者显然晚了一步,但秦这个警察国家,还是吸引着他。资源有限,比他先来的墨者,便在秦王面前诋毁自己的“同志们”。秦还远未席卷六合,墨者们却早已在秦王面前争风吃醋。

  

  由于大批满怀要解放全世界豪情的墨者还在源源不断从东方赶来,秦王也感到烦闷了,因此多采取避而不见的态度。《吕氏春秋·首时》:“墨者有田鸠,欲见秦惠王,留秦三年而弗得见”。可是,秦王已经烦闷了,墨者却还有足够而坚定的希望等候三年。这份期望中,难道还不能见到墨者们对秦这个警察国家抱有的浓厚兴趣与深切期待?

  

  四、

  

  韩愈曾经说,儒家和墨家都是追求仁义,反对桀纣的,可是为什么二者之间会水火不容呢?他想不通,于是感叹:“儒墨同是尧舜,同非桀纣,同修身正心以治天下国家,奚不相悦如是哉?[22]”在韩愈看来,儒家和墨家都认同尧舜的“天下为公”,也都反对桀纣的残暴,二者应该是盟友关系,可为什么儒家和墨家之间势如水火呢?(点击此处阅读下一页)

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