陈来:春秋时代的天道观念

选择字号:   本文共阅读 6841 次 更新时间:2004-06-28 10:42:01

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陈来 (进入专栏)  

  

  (本文2001年收入《汤一介教授75寿辰纪念文集》)

  

  天道皇皇,日月以为常。 ----范蠡(《国语》)

  

  春秋文化在很大程度上可以看作西周文化的同质的延伸和渐进的展开。然而,春秋时代在继续完善礼乐文化的同时,也在延伸中发生变异,不断产生着新的思想观念。这些变化,既与当时时代的社会变动有关,也反映了精神的发展和自觉。春秋时代“天道”观念的发展,来自于两条线索,一是人文主义,一是自然主义。人文主义的发展体现为对天的道德秩序的意义的重视,而自然主义的发展则向自然法则的意义延伸。

  

  从前章可以看到,在星占实践中,已经开始出现“天道”的说法。如郑国的裨灶论陈国将亡的时候说“楚克有之,天之道也”(昭公9年);苌弘答景王问说“岁及大梁,蔡复楚凶,天之道也”(昭公11年)。最明确者如子产驳裨灶之说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道,是亦多言矣,岂不或信。”(昭公18年)董叔云:“天道多在西北。南师不利,必无功。”(襄公28年)晋侯问于士弱:“吾闻之,宋灾于是乎知有天道。”(襄公9年)士弱回答:“商人阅其祸败之衅必始于火,是以知天道也。”(同上)

  

  董叔和子产的说法,以天道为天之星辰的运行路径。而裨灶、苌弘“天之道”的说法就来得更加广泛,其中已经包含了天行的法则;这种法则不仅是天象的、星辰的,也是地上的、人间的。故“天之道”已表示一种普遍的法则观念。当然,在上面的几个例子中这一点还不能看得很清楚,在下面的讨论中我们会更清楚地看到天道的意义的分化。

  

  价值性的、人文性的“天”在西周政治文化中已经开始发展,自然主义的“天”则在春秋时代的天学和星象学中渐进转出。前章已经指出,在星象学的原则有两个方面,一个是星辰的运行和状态回影响人世生活,这是以“天”为主的一种思想方式。另一个是人事的变化会有星象提前给出预兆,这是以“人”为主的一种思想方式。这两者之间有一种微妙的区别,后者是以人为主的,人影响天;前者是以天为主的,天影响人。前者就是“自然之天”所从转出的一个根源。因为,在占星术的这种思路里,毫无怀疑地肯定天体和星宿的运行有固定的轨迹和速度。虽然天体星辰的运行会出现某些对于常态的偏离,而且通过这些偏离可以预测地面人事的变动,但它总的说是肯定天体运动是受固定的法则(天数)所支配的。

  

  这与巫术便不同。巫术思维认为天体的运行过程可以由巫术来影响和决定,正如卡西尔在谈到巫术思维中的天体运行时指出的:“太阳的轨迹和季节的运行不是亘古不变的法则控制的,它们受超凡影响的支配,并易受魔力的影响,形式极为多样的类别巫术是以左右、加强或强行获得在这方面起作用的力量。” (注1) 在本章我们将继续上章的视点,在有关天道、阴阳的讨论方面,呈现出史官文化自身的“去神秘化”历程。

  

  一、天道之义

  

  我们来看春秋时代的各种天道观念,先来看《国语》的记载:

  

  单子曰:“君何患焉,晋将有乱。其君与所郄,其当之乎?”鲁侯曰:“寡人惧不免于晋。今君曰将有乱,敢问天道乎?抑人故乎?”对曰:“吾非瞽史,焉知天道?吾见晋君之容而听三郄之语矣,殆必祸者矣。”(《国语》周语下)

  

  值得注意的是,单襄公关于“晋将有乱”的政治预言,与西周春秋的星象学预言不同,他是以人事占人事(人故即人事)。而且从他的话“吾非瞽史,焉知天道”来看,他似乎对瞽史“以天道占人事”很不以为然。此事在鲁成公16—17年,即公元前575—574年。这个对话是春秋人本思潮兴起的一个明显例证。从鲁侯的问话可知,当时“以天道占人事”是很普遍的,这里的天道即是指星辰在天之运行。而观察天道及星象之变,职在“瞽史”。《国语》韦昭注云:“瞽,乐太师,掌知音乐风气,执同律以听军声,而诏吉凶。太史,掌抱天时,与太师同车,皆知天道也。” (注2)可见,太史与乐师都是通于阴阳天时而知天道的人。周景王23年作钟,王与臣下有一很长的对话,从其中的伶州鸠的说法可知,律吕之数来源于天道之度数,故乐师亦知天道风气。太史掌阴阳天时,此是西周以来的常例,《礼记》月令亦云“乃命大史守典奉法,司天日月之行”。

  

  春秋时代的“天道”观念,略有三义:

  

  第一种是宗教的命运式的理解,如

  

  晋饥,乞籴于秦,------公孙枝曰:“君有施于晋君,晋君无施于其众,今旱而听于君,其天道也。君若弗予,而天予之,苟众不说其君之不报也,则有辞矣。不若与之,一说其众,众说,必咎于其君。”(《国语》卷九,晋语三,惠公)

  晋惠公本来是依靠秦国的力量才得以为晋侯,但他即位之后,背弃对秦的允诺,故秦人多恨之。此年晋国逢大饥,乞粮于秦,亦含有“听命”于秦之意,故公孙枝说“今旱而听君,其天道也”,意谓这是上天的安排。

  

  此种用法又见于史苏论骊姬:

  史苏朝,告大夫曰:“------君以骊姬为夫人,民之疾心固皆至矣,------今君起百姓以自封也,民外不得其利,而内恶其贪,则上下既有判矣。然而又生男,其天道也。天强其毒,民疾其态,其乱生哉。”(《国语》卷七,晋语一)

  晋献公伐骊戎,获骊姬,立为夫人,生奚齐。史苏于是说,公娶骊姬,人们已经够痛心了,骊姬又生了儿子,这不是天道的安排幺。(她一定会为了她自己的儿子而将献公的其它几个儿子驱出),可见天要强化她的毒恶,使人民更加憎恨她。后来果然骊姬欲立奚齐为太子,借故把申生、重耳、夷吾赶离都城。

  

  上面两个例子的用法都是把“天道”作为一种上天之安排。 (注3)

  

  第二种用法是继承周书中的道德之天的用法,如周语中单襄公说:

  先王之令有之曰“天道赏善而罚淫”,------。(《国语》卷二,周语中)

  

  又如范文子论德福:

  君幼弱,诸臣不佞,吾何福及此?吾闻之“天道无亲,惟德是授”,吾庸知天之不授晋且以劝楚乎?君与二三臣其戒之!夫德,福之基也。无德而福隆,犹无基而厚墉也,其坏也无日矣。(《国语》卷十二,晋语六,厉公)

  

  《尚书》《汤诰》“天道福善祸淫”,《周书》《蔡仲之命》“皇天无亲,惟德是辅”,都是单襄公、范文子此种用法的来源,在这种用法中,天道不是作为纯粹自然变化的法则,而是体现为道德意义的法则和秩序。

  

  单子曰:“其咎孰多?”曰:“苌叔必速及,将天以道补者也。夫天道导可而省否,苌叔反是,以诳刘子,必有三殃。”(韦昭注:以道补者,欲以天道补人事也。)(《国语》卷三,周语下)

  天道导可而省否,是说天道顺是去非,成善弃恶。

  

  再来看《左传》的几个材料:

  公作楚宫,穆叔曰:《太誓》云:民之所欲,天必从之。(襄公31年,1184)

  (晏平仲)退告陈文子曰:“君人执信,臣人执共,忠信笃敬,上下同之,天之道也。”(襄公22年,1068)

  子服惠伯谓叔孙曰:“天殆富淫人,庆封又富矣。”穆子曰:“善人富谓之赏,淫人富谓之殃。天其殃之也,其将聚而歼旃。(襄公28年,1149)

  

  这些材料中的“天”也都是道德意义的天。

  

  第三种就是对“天道”的自然主义的理解。如:

  邓曼叹曰:王禄尽矣。盈而荡,天之道也。(庄公4年)

  (子胥)将死,曰:“树吾墓槚,槚可材也,吴其亡乎?三年,其始弱矣。盈必毁,天之道也。”(哀公11年,1665页)

  子产曰:“------美恶周必复。”(昭公11年)

  吴王夫差既许越成,------申胥进谏曰:“昔天以越赐吴,而丕弗受。夫天命有反。------”(《国语》卷19,吴语)

  范蠡曰:“天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功。夫圣人随时以行,是谓守时。天时不作,弗为人客;人事不起,弗为之始。今君未盈而溢,未盛而骄,不劳而矜其功,天时不作而先为人客,人事不起而创为之始,此逆于天而不和于人。”(《国语》卷21,越语下)

  范蠡曰:“臣闻古之善用兵者,嬴缩以为常,四时以为纪,无过天极,究数而止。天道皇皇,日月以为常,明者以为法,微者则是行。阳至而阴,阴至而阳,日困而还,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,与之俱行。”(《国语》卷21,越语下)

  

  “常”即是常道,而天道就是宇宙的常道。“盈而荡”“盈必毁”都是物极则反的意思,“天命有反”也是如此,这些说法都是把“物极则反”作为自然和社会的普遍法则。在范蠡的讲法中,一方面表现出天道自然的意识;另一方面明确表达了“人法天”的观念,即人应当效法自然的天道。永恒的自然原理(天道阴阳)既是人与自然打交道时要因顺服从的规律,也是人事活动应当效法的原则,在这个意义上,范蠡实际上认为天道的法则效力是普遍适用于社会人事的。

  

  二、宇宙法则

  

  我们在《古代宗教与伦理》中指出:“西周时代的天命论,总体上说,仍然是一种神意论,而不是后来发展的自然命定论和宇宙命定论,仍然披着皇天上帝的神性外衣。但也不可否认,其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展。秩序的观念逐步凝结为”天道“的观念,而命运的观念仍旧依存于”天命“的观念之下来发展。” (注4)西周的“天命”主要是一种麦克斯?谬勒所谓“历史的上帝”,即天命是个人、民族、国家之命运的主宰,而不是自然之神。同时,西周的天命观念中蕴含了一种“道德的秩序”。

  

  西周后期和春秋时代渐为发达的星象学,为“天道”向自然主义的发展提供了具体的途径和动力。像范蠡论用兵之道所依据的“天道”,就是天地阴阳的常则,即自然的运行规律和变化法则。这种天道乃是自然无为的宇宙法则,是人应当因顺仿效的行动模式。同时,天道的观念也未限于星辰天行之路,而是结合人事社会的历史经验,日益成为一种普遍性的宇宙法则。这种宇宙法则,本质上是哲学的世界观,而不仅仅是宇宙自然观。邓曼所谓“盈而荡,天之道也”,伍子胥所谓“盈必毁,天之道”,在思想根源上,都是把社会、历史、人事变化的的法则看成为整个宇宙的法则“天道”的表现。在这个意义上,“天道”不是与人类社会历史活动无关的运行轨迹,而是具有普遍性的变化法则,自然、社会、历史都不能逃离这个普遍法则的支配。

  

  这一切,都与太史之官和星占之官所负责的天学的发展有关。卡西尔在论占星术与神话时间的概念的发展时指出:

  一旦这种意识不再象巫术那样满足于引起个别效果时,它便上升到一个新的水准,它使自己转向存在和生成的整体,并且越来越富于对这整体的直观。于是她逐渐使自己摆脱直接局限于感觉印象和短暂感觉情绪的状态,它越来越多地转向沉思事件的永恒周期。------这个周期仍然是直接感受到的而非思考出的,可神话意识甚至以这种感受逐渐领悟到普遍性宇宙秩序的确定性。某个特殊物,某个特殊自然实体,不再像物活论那样被填充特定的心灵内容,填充人的个性力量;在这样的世界过程中感到的,是到处出现的度量,这种感受越强有力,它就越使神话思维苏醒。 (注5)

  

  从万物有灵论到多神论的信仰,都是局限于对个别实体或个别实体的种类的关注,而没有把自己的思维伸向宇宙整体,关注那宏观的周期和秩序。因此当我们处在神话思维的阶段,“我们仍旧完全处在实体观念的范围之内,太阳、月亮和群星都是栩栩如生的神圣物,然而它们是个体性的事物,被赋予非常确定的独特力量”;而当我们从实体的个别性走向宇宙的秩序性时,“神话—宗教意识不再单独指向自然界各种对象的直接存在和个别自然力量的直接活动”,而是力求理解那制约和弥漫于宇宙的规律性秩序观念时,新的概念或赋予旧概念以新意义的过程就开始形成。现在,对于上天,“人们不是出于发光、或带来光明和温暖、湿润的雨水的缘故而崇拜它们,而是把它们当作借以理解一切变化历程和法则的恒定时间尺度时----达到这一步,我们就站在根本摆脱的和更深刻的世界观的门槛上了。人类精神现在从可以在生命和存在中感受到的节律和周期性,上升到支配一切存在和变化。作为宇宙命运秩序的时间秩序概念,只有被如此地看作命运,神话时间才成为宇宙真正的宇宙力量。” (注6) 在文化的发展中,人们观察和思考的视野逐渐从个别的实体转进到整体的存在、生成、变化,从而产生了对自然节律与周期的关注;而作为时间秩序的周期往往又同时是命运秩序。在中国古代,作为宇宙和命运秩序的“天道”概念也正是这样的过程中形成的。

  

  这种宇宙命运秩序的观念在世界各地都是从摆脱万物有灵论的原始宗教中生长起来的。(点击此处阅读下一页)

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