托马斯•阿奎那著 段德智译
既然至此我们业已就上帝本身考察了上帝，则我们现在就可以接着来考察上帝究竟是以什么方式进入我们的知识之中的，换言之，他是如何为受造物所认知的。
对此，有13个要点需要考察。
（1）是否任何一个受造的理智都能够看到上帝的本质？
（2）上帝的本质能否为理智藉任何一种受造的观念所看到？
（3）上帝的本质能否为肉眼看到？
（4）任何一个受造的理智实体藉他自己的本性是否都足以看到上帝的本质？
（5）受造的理智为了看到上帝的本质是否需要任何受造的光？
（6）在那些看到上帝的受造物中，一个是否比另一个看得更为完满些？
（7）是否任何一个受造的理智都能够理解上帝的本质？
（8）看到上帝本质的受造的理智是否认识它其中的一切？
（9）在那儿被认知的是否都是藉任何类似而被认知的？
（10）受造的理智是否同时认知它在上帝之中所看到的东西？
（11）是否任何一个人在今生今世都不够看到上帝的本质？
（12）在今生今世我们藉自然理性能否认知上帝？
（13）在今生今世藉高于自然理性的恩典是否就能够获得关于上帝的任何知识？
第1条 是否任何一个受造的理智都能够看到上帝的本质？
现在我们着手讨论第 1条：似乎没有一个受造的理智（intellectus creatus）能够看到上帝的本质（essentiam）。
异议1：克里索斯托（Chrysostomus）在评论《若望福音》第1章第18节中“从来没有人见过天主”这句话时，说到：“不仅是先知，而且天使和天使长也见不到上帝。因为一个受造物何以可能看到不可创造的东西呢？”狄奥尼修斯在《神的名称》第1章第5节当讲到上帝时也说过：“对上帝，既没有任何感觉，也没有任何心像（phantatasia），任何意见，任何推证（ratio）和任何知识。”
异议2：再者，每一件无限的事物，就其本身而言，都是不可知的。但是，上帝是无限的，这一点我们在前面就已经表明了（问题7第1条）。所以，就其本身而言，上帝是不可知的。
异议3：再者，受造的理智只认识现存的事物。因为最早为理智所领悟的是存在。而上帝并不是某种现存的事物，毋宁说他是“超存在”（supra existentia）。狄奥尼修斯在《神的名称》第4章第3节中曾经说到过这一点。所以，上帝是不可理解的，是完全超越理智的。
异议4：还有，在认知者和所知者之间必定有某种相称性。因为所知的东西乃认知者的完满性。但是，在受造的理智和上帝之间根本不存在任何相称的东西。因为在它们之间存在着无限的距离。所以，受造的理智不可能看到上帝的本质。
但是，从另一个方面看，《若望一书》第3章第2节中却写道：“我们要看见他实在怎样。”
我的回答是：既然每一件事物就其处于现实状态而言，都是可知的，则上帝既然为纯粹的现实而不混杂有任何潜能，他本身就是至上地可认知的。但是，凡其本身为至上地可认知的的事物，都由于可理解对象之超出理智而不可能为某些别的理智所认知。例如，太阳，虽然是至上地可见的，但由于它的光太过辉煌而不可能为蝙蝠所看见。
所以，一些人在对此作了考察之后，坚持认为：没有什么受造的理智能够见到上帝的本质。然而，这种意见是站不住脚的。因为既然人的终极幸福在于对其最高官能的利用，而这里所谓最高官能即理智运作（operatio intellectus），如果受造理智永远不可能见到上帝，那就会要么永远得不到幸福，要么其幸福将在于某种上帝之外的事物，而这却是反乎信仰的。理性生物的终极的完满性应当到作为其存在原则的东西中去寻找，因为一件事物只是就其达到它的原则而言才是完满的。再者，这种意见也反乎理性。因为每一个人身上都有一种自然欲望，要求认识他所看到的任何一种结果的原因，并且因此而在人身上引起了诧异。但是，如果理性生物的理智达不到万物的第一因，则这种自然欲望就依然会落空。
因此，必须绝对地肯认享有真福的人是能够见到上帝的本质的。
答异议1：这两个典籍却都讲到“领悟的见”（visione comprehensibilis）。因此，狄奥尼修斯在其所引证的话之前事先直接提出“他（上帝）是所有的人都普遍理解不了的”作为前提。克里索斯托在其所引证的话之后，也同样说到：“他是由于最确实的见到圣父才这么说的，这是一种完满的留心（considerationem）和领悟（comprehensinem），就象圣父对圣子那样。”
答异议2：凡不是由于形式达到完满的质料的无限性其本身都是不可知的，因为所有的知识都是藉形式得到的。但是，不受质料限制的形式的无限性其本身则是至上地可知的。上帝是以这样的方式为无限的，而不是以第一种方式为无限的，这一点从前面所说的就已经很清楚了（问题7第1条）。
答异议3：上帝之不被说成是现存的，并不是好像他根本不曾存在似的，而是因为他的存在超越所有存在的事物，因为他就是他自己的存在。因此，我们不能由此得出结论说：他根本不能够被认知，而是应当得出结论说：他超出所有种类的知识，而这只意味着他不是被理解的（quod est non comprehendi）。
答异议4：相称性（proportio）有两种。在一个意义上，它意指一个量同另一个量的一种关系。两倍、三倍、相等都是相称（比例）的种类。在另一个意义上，一件事物同另一件事物的每一种关系也被称作相称。在这一意义上，能够有受造物同上帝的相称，这是就受造物之相关于上帝一如结果相关于它的原因、潜在相关于现实而言的。这样，受造的理智就能够相称地认知上帝。
第2条 上帝的本质能否为受造的理智藉某种类似所见到？
现在我们着手讨论第2条：上帝的本质似乎藉某种类似（similitudinem）就能够为受造的理智所见到。
异议1：因为《若望一书》第3章第2节上写道：“一显明了，我们必要类似他，因为我们要看见他实在怎样。”
异议2：再者，奥古斯丁在《论三位一体》第9卷第11章中也说过：“当我们知道上帝的时候，上帝的某种类似就在我们身上造出来了。”
异议3：还有，现实的理智是现实可理解的，正如现实的感觉是现实可感觉的。但是，这只有在感觉与可感觉对象的事物类似、理智与所理解的的事物类似的情况下才可能发生。所以，如果上帝为受造的理智现实地见到，那他就必定是由于某种类似才被见到的。
但是，从另一个方面看，奥古斯丁在《论三位一体》第15卷第9章还说过：当使徒说“我们藉一面镜子谜语般地（in aenigmate）见到的时候”，“凭借‘镜子’和‘谜语’这些字眼，他就把某些类似性表达出来了。而这正是同对上帝的理解相适应的。”但是，见到上帝的本质并不是一种“谜语般”的视见，也不是一种思辨的视见，而是一种相反种类的视见。所以，上帝的本质是不能够藉类似看到的。
我的回答是：感觉的视见和理智的视见这两种视见都要求两样东西，即视觉能力以及所见事物与视觉能力的一致（unio）。因为只有当所见事物以一定方式处于视者的视域之中，视见才能够成为现实。在有形的事物之中，很清楚，所见的事物是不能够藉其本质呈现于视者的视域之中的，而只有藉它的类似才能如此。就如一块石头的类似进入眼睛，藉此视见就得以成为现实，但这块石头的实体却并不在那儿。但是，如果视觉能力的原则和所见的事物是一回事的话，那就必定可以得出结论说：视者从同一件事物中，既得到了视觉能力也得到了他借以看见的那个形式。
很显然，上帝是理智能力的造主，他是能够藉理智而被看到的。而且既然受造物的理智能力并不是上帝的本质，那就可以得出结论说：它是对作为第一理智的上帝的某种分有的类似。因此，受造物的理智能力也被称作一种可以理解的光烛，不管这被理解为本性，还是被理解成为恩典或荣光附加上去的完满性，事情都是如此。所以，为了见到上帝，在理智借以看到上帝的“视力”方面都必定存在着同上帝的某种类似。
但是，就所见到的对象而言，它虽然必定同视者有所关联，但是，上帝的本质却是不可能藉任何受造的类似见到的。首先，这是因为，正如狄奥尼修斯在《神的名称》第1章第1节中所说，凭借低级事物的类似，是决不可能认识到较高级的事物的；正如藉一种形体，是不可能认识到无形事物的本质的。正因为如此，上帝的本质就更其不可能藉任何无论什么样的受造的类似被看到了。其次，是因为上帝的本质乃他自己的存在本身，这一点在前面就已经说明了（问题3第4条），这是不能够用来言说任何受造的形式的。这样，也就没有什么受造的形式能够成为把上帝的本质显现给视者的类似物了。第三，是因为上帝的本质是不受任何限制的，其自身是十分卓越地包含着为受造的理智所意指或理解的无论什么东西的。这是任何受造的类似无论如何都体现不了的。因为每一种受造的形式就智慧，或力量，或存在本身，或某种类似的东西的某一方面而言，都是受到限定的。因此，说上帝藉某种类似被看到，也就是在说上帝的本质根本不可能看到，而这显然是荒谬的。
所以，我们一定能够说：为了看到上帝的本质，就要求在视见能力中存在有某种类似，也就是存在有一种“荣光”（gloriae）。这种类似或荣光能够增强理智的能力，使之能够见到上帝。《圣咏集》第35篇第10节中写道：“借你的光明才能把光明看见。”其中所说的“光明”正是这样一种荣光。然而，上帝的本质是根本不可能藉任何受造的类似看到的，尽管这种类似所象征的是上帝本质本身实际所是的。
答异议1：那段经文所讲到的类似是由对荣耀之光的分有所引起的。
答异议2：奥古斯丁在这里是就人间的事情谈到上帝的知识的。
答异议3：上帝的本质乃存在本身。因此，那些不是它们自己存在的其他的可理解的形式，总是藉某种存在同理智相关联的，正是藉着这种存在理智本身才获得了知识。同样，上帝的本质，当事物被现实地理解的时候，是藉它自身使这理智处于现实状态，而同受造的理智相关联的。
第3条 上帝的本质能否用肉眼看到？
现在我们着手讨论第3条：上帝的本质似乎能够用肉眼（oculis corporalibus）看到。
异议1：因为《约伯传》第19章第26节中说道：“我亲眼要看见他。”第42章第5节中又说道：“以前我只听见人说有关你的事，现今我亲眼见了你。”
异议2：再者，奥古斯丁在《上帝之城》第22卷第29章中说过：“那些得到荣光的眼睛将因此而具有更强的视力，不是看得更敏锐，像蛇或雕的眼睛那样（因为这些生物的视力虽然极其敏锐，但是它们却只能够看到有形的事物），而是甚至能够看到无形的事物。”而凡是能看到无形事物的也就能够进而看到上帝。所以，那种得到荣光的眼睛（oculus glorificatus）是能够看到上帝的。
异议3：还有，上帝甚至能够藉一种想象力而为人所见。因为《依撒意亚》第6章第1节中说过：“我看见吾主坐在崇高的御座上。”但是，想像是源于感觉的。“因为想像是由于感觉的推动才得以活动的”，《论灵魂》第3卷第3章就是这么说的。 所以，上帝是能够藉感觉看到的。
但是，从另一个方面看，奥古斯丁在《书信集》第147篇第11章中却说道：“没有一个人能够在今生今世看到过上帝本身，即使在天使的生命中也不可能。因为凭借肉眼只能看到有形的事物。”
我的回答是：藉视觉，或者说藉感觉能力中任何一种别的感觉或功能都是不可能看到上帝的。因为凡是这样一种能力都是有形器官的活动，这一点我们将在后面加以说明（问题78第1条）。而活动总是同活动对象相称的。因此，这种能力是不可能超出有形事物的范围的。因为上帝是无形的，这一点我们在前面就已经讲清楚了（问题3第1条）。因此，上帝是不可能藉感觉或想像被看到的，而只有藉理智才能够看到。
答异议1：“我亲眼要看见他”这句话所意指的并不是上帝能够用肉眼看到，而是人在复活以后虽然带着肉身却能够看到上帝。同样，“现今我亲眼见了你”这句话也应当被理解为所拥的是灵的眼睛（oculo mentis），一如使徒在《厄弗所书》第1章第17－18节中所说：“他把智慧和启示的神恩，赐予你们好使你们认识他；并光照你们心灵的眼目。”
答异议2：奥古斯丁的这种讲法是探索性的，是有条件的。这一点似乎可以从他此前的讲法中看出来：“所以，如果他们将看到无形的本性的话，那他们就将具有一种全然不同的能力（即得到荣光的眼睛）。”此后，他对此作出解释说：“完全可信的是：当我们看到新天、新地、新世界的普通形体的时候，我们就像是最清楚地看到上帝无处不在，支配着所有的有形事物。这不是说我们现在看到的关于上帝的不可见东西就象藉受造的事物所理解的那样，而是说我们到那时就看到了我们现在周围的人们生活着并且行使着人类生命的各种官能，我们虽然不相信他们活着，但是却看到了这一切。”因此，得到荣光的眼睛将如何看到上帝这一点是很清楚的，就像我们的眼睛现在看到了身后的生命似的。但是，生命不是像一件本身可见的事物那样用肉眼就可以看到的，而是作为感觉的间接对象为肉眼见到的。它其实并不是为感觉所认识，而是同感觉一起为某种别的认识能力所认识的。但是，上帝的在场却是理智直接根据并且通过有形事物认识到的。其所以能够如此，是由两种原因引起的，一是由于理智的清楚明白，一是由于注入新生身体中的上帝之光的光辉所致。
答异议3：上帝的本质是不可能以想像的视力看到的，但是，想像却能够获得一些形式以某种类似的样式表象上帝，就如在《圣经》中神圣的事物常常藉感觉事物比喻地描述出来一样。
第4条 是否任何受造的理智都能够藉其本性就看到上帝的本质？
现在我们着手讨论第4条：受造的理智似乎藉它自己的本性（naturalia）就能够看到上帝的本质。
异议1：因为狄奥尼修斯在《神的名称》第4章第22节说过：一个天使“是一面纯净的镜子，是最洁净的，如果可以这样说的话，他能够接受上帝的所有的美（pulchritudinem）。”但是，如果这种映象被看到的话，则原初的事物也就看到了。所以，既然天使藉他的本性就能够理解他自己，则他藉他自己的本性也就能够理解上帝的本质。
异议2：再者，至上地可见的事物，对于我们却是很难见到的，这是由于我们的有形的或理智的视力具有缺陷的缘故。但是，天使的理智并没有这样的缺陷。因此，既然上帝其本身是至上地可理解的，同样，他对于天使也就是至上地可理解的。所以，如果他能够藉他自己的本性理解其他可理解的事物，他就更其能够理解上帝了。
异议3：还有，有形的感官不能够进而理解无形的实体，因为这是超乎它的本性的。所以，如果看到上帝的本质是超乎每一个受造理智的本性的话，那就可以得出结论说：没有什么受造的理智能够提升到看到上帝的本质的。但是，这是荒谬的。这一点我们在前面就已经表明了（第1条）。所以，受造的理智之看到上帝的本质是非常自然的。
但是，从另一个方面看，《罗马书》第6章第23节上写道：“天主的恩赐是在我们的主基督耶稣内的永生。”但是，《若望福音》第17章第3节却说：“永生就是：认识你，唯一的真天主。”按照这段经文，永生即在于看到上帝的本质。所以，看到上帝的本质之适合于受造的理智是藉恩典而不是藉本性的。
我的回答是：任何受造的理智藉他自己的本性看到上帝的本质是不可能的。因为知识是依照所认知的事物出现在认知者身上的。但是，所认知的事物是按照认知者的样式存在于认知者之中的。因此，每一个认知者的知识都是合乎他自己的本性的样式的。所以，如果任何事物存在的样式超出了认知者本性的样式，那就必定导致：关于那一对象的知识就必定是超乎认知者的本性的。
然而，事物存在的样式有多种。有些事物仅仅在个体的质料方面具有存在，例如，所有的形体都是如此。但是，也有另外一些事物，其本性是独立存在的，根本不寓于任何质料之中，尽管其存在不是它们自己的，而是接受过来的。这些是无形的存在者，被称作天使。只有上帝才适合于为他自己的独立存在的存在。
所以，我们自然地知道的只是那些在个体质料中具有存在的事物，因为我们借以进行认识的我们的灵魂总是某种质料的形式。然而，我们的灵魂具有两种认识能力。一种是有形器官的活动，它自然地知道的是存在于个体质料中的事物。因此，感官仅仅知道单个的事物。但是，灵魂中还有另外一种认识能力，被称之为理智。它不是任何有形器官的活动。所以，理智自然地认识的是那些仅仅在个体质料中的本性。然而，这不是就它们存在于这种个体质料中而言的，而是就它们是藉理智的考察活动从中把它们抽象出来而言的。由此便可以得出结论说：通过理智我们能够把这些对象理解成普遍的，而这是超乎感觉能力的。然而，天使的理智却能够自然地认知那些并不存在于质料之中的本性。而这又是超乎我们灵魂的理智能力的。只要我们的灵魂处于今生今世的状态，同我们的肉体结合在一起，事情就总会这样。
由此我们便可以得出结论说：认识自身独立存在的存在只有对于上帝的理智才是自然的；并且，这显然是超乎所有受造理智的本性的。因为任何一个受造物，就其存在是分有的而言，都不是它自己的存在。所以，受造的理智就看不到上帝的本质，除非上帝凭借他的恩典将他自身同受造的理智联合在一起，好像成了它的一个可以理解的对象似的。
答异议1：认识上帝的这种样式，亦即藉存在于天使自身的光辉同上帝自己的类似来认识上帝，对于天使是自然的。但是，藉任何受造的类似认识上帝并不意味着认识上帝的本质。这一点我们在前面就已经表明了（第2条）。因此，我们不能够得出结论说：天使能够藉他自己的能力认识上帝的本质。
答异议2：如果缺陷用来意指缺乏，仿佛没有任何当有的任何东西似的，则天使的理智就是没有缺陷的。但是，如果缺陷被否定地理解的话，在这个意义上，每一个受造物当其同上帝比较时，便都是有缺陷的。因为它并不具有存在于上帝之中的那种卓越。
答异议3：视觉，既然是全然物质的，就不可能被提升到任何非物质性的高度。但是，我们的理智，或天使的理智，由于其在它自己的本性上能够被提升到超越质料，从而也就能够藉恩典提升到超乎它自己的本性，而达到更高的层次。视觉无论如何也不可能抽象地认识它具体地认知的东西；因为它无论如何也知觉不到一种本性（naturam），除非是这一特殊本性。然而，我们的理智却能够抽象地考察那些它具体地认知的东西。它虽然认识那些具有寓于质料中的形式的事物，但是它却依然能够把这种复合物分解成这两种要素，并且自行单独地考察它的形式。同样，天使的理智，它虽然能够从任何本性方面自然地认识那种具体存在，但是它同样依然藉它的理智把那种存在分离开来。因为它知道事物本身是一回事，而它的存在又是一回事。所以，既然受造的理智，能够抽象地，凭借一种分解各个部分的方式，自然地理解这具体的形式以及这具体的存在，那么，它也就能够藉恩典被提升到去认识独立的自行存在的实体（substantiam separatam subsistentem）以及独立的自行存在的存在（esse separetum subsistens）。
第5条 受造的理智为了看到上帝的本质是否需要任何受造的光？
现在我们着手讨论第5条：受造的理智为了看到上帝的本质似乎并不需要任何受造的光（creato lumine）。
异议1：因为感觉事物中自身明亮的东西为了被看见是无需任何别的光的。这也适合于可理解的事物。然而，上帝是可理解的光。所以，上帝是不可能藉任何受造的光而被看到的。
异议2：再者，如果上帝是通过中介而被看到的话，则他的本质就不可能被看到。但是，如果只有藉任何受造的光才能被看到，则上帝便也是通过一种中介而被看到的。
异议3：再者，受造的东西对于某个受造物来说都能够是自然的。所以，如果上帝的本质要藉任何受造的光而被看到的话，则这样一种光也就能够对某一别的受造物成为自然的。这样，这种受造物就无需任何别的光而看到上帝，但这是不可能的。所以，每一个受造物为了看到上帝的本质是无需一种附加的光的。
但是，从另一个方面看，《圣咏集》第35篇第10节中却写道：“借你的光才能把光明看见。”
我的回答是：凡是被提升到超出它自己本性的事物都必定有所安排（dispositione）准备超出它自己的本性。例如，如果空气要接受火的形式，它就必须有所安排准备接受这样的形式。但是，当任何受造的理智看到上帝的本质时，上帝的本质本身就必须变成这个理智的可理解的形式。因此，为了使理智能够提升到这样一种伟大和崇高的高度，某种超自然的安排附加到理智之上就非常必要了。既然受造理智的本性不能够使它看到上帝的本质，这一点我们在前面一条中就已经说明了，则这种理解能力之为恩典进一步增强也就非常必要了。而且，既然理智能力的这样一种增强被称作理智的光照（intellectivae illuminationem），我们也就可以用光或光照来称呼这可理解的事物本身了。而这也就是《默示录》第21章第23节所讲到的那种光。“有天主的光荣照耀她”，也就是说，上帝的光照耀着那个由看到上帝享受真福的人所组成的城邦（societatem）。《若望一书》第3章第2节讲“一显明了，我们必要类似他，因为我们要看见他实在怎样。”按照这段经文，由于这种光照，享受真福的人便变得具有了“神性”（deiformes），也就是说，同上帝相象。
答异议1：受造的光对于看到上帝的本质是必要的，其所以必要并不是为了使上帝的本质变成可理解的，因为其自身就是可理解的，而是为了能够使理智像一种习性可以使一种能力更容易发挥作用那样去理解。有形的光对于外在的视觉也是必要的，因为它使得这种中介变成现实透明的，以致于它更容易接受颜色的影响。
答异议2：这种光为看到上帝的本质所需要。其所以如此，并不是因为它是上帝得以看到的一种类似，而是因为它是理智的一种完满性，可以增强理智的力量，从而使它能够看到上帝。所以，我们可以说：这种光不应当被描述成一种上帝在其中被看到的中介，而应当被描述成上帝借以被看到的一种中介，而这样一种中介是不排除对上帝的直接视见的。
答异议3：对火的形式这样一种安排只有对具有火的形式的主体才是自然的。因此，荣耀之光（lumen gloriae）对于受造物来说不可能是自然的，除非这受造物具有上帝的本性，然而这是不可能的。但是，藉这种光，理性受造物便有可能具有神性，这一点我们在本条中已经讲过了。
第6条 在那些看到上帝本质的人中，能否一个比另一个看得更完满些？
现在我们着手讨论第6条：在那些看到上帝本质的人中，似乎一个并不比另一个看得更完满。
异议1：因为《若望一书》第3章第2节上写道：“我们要看见他实在怎样。”但是，他仅仅以一种方式存在。所以，他将被所有的人只以一种方式看到。从而，他将不可能被一个人比另一个人更加完满和较少完满地看到。
异议2：再者，一如奥古斯丁在《问题集》第83篇问题32中所说，一个人不可能比另一个人对同一件事物理解得更完满。但是，所有看到上帝本质的人都能理解上帝的本质，因为上帝是藉理智而不是藉感官被看到的，这一点前面已经说过了（第3条）。所以，在那些看到上帝本质的人中，一个不可能比另一个看得更清楚些。
异议3：还有，任何一件事物之比另一件事物更为完满地看到只能以两种方式发生：或者是由于可见的对象，或者是由于视者的视力。就可见的对象而言，这种情况之所以发生乃是因为这对象能够更为完满地为这视者所接受，也就是说，是就其具有类似的更大的完满性而言的。但是，这并不适合于我们现在所讨论的问题。因为上帝之显现给观看他的理智并不是藉一种类似，而是藉他的本质。由此便可以得出结论说：如果一个人比另一个人更加完满地看到上帝，这也是由于理智能力的差别所致。而且，由此还可以得出结论说：一个其理智能力比较高的人将更为清楚地看到他，然而这是不合适的，因为在人的幸福方面允诺给人的是与天使相等的真福。
但是，从另一个方面看，按照《若望福音》第17章第3节的说法：“永生就是：认识你，唯一的真天主”，永生就在于看到上帝。所以，如果所有的人都同样地在永生中看到上帝的话，则所有的人便都是相等的了。但是，使徒在《格林多前书》第15章第41节中所说的却与此相反：“星辰与星辰的光辉又有分别。”
我的回答是：在那些看到上帝本质的人中，一个人能够比另一个人看得更完满些。这种情况并不是由于一个人比另一个人具有更为完满的类似性才发生的。因为这种看见并不是由任何类似性产生出来的，而是由于一个理智比另一个具有更大的能力或官能才发生的。然而，看到上帝的这种官能并不自然地适合于受造的理智，而是藉一种荣耀的光才赋予它的，而且，正是这种荣耀的光才使理智具有一种神性（deiformitate），这一点在前面一条中就已经讲清楚了。
因此，理智分有荣耀的光越多，就将越能完满地看到上帝。而具有更多圣爱的人就将更其充分地分有荣耀的光。因为凡是在有更多圣爱的地方，也就有更多的意欲，而一定等级的意欲总是使得有意欲的人倾向于并且准备去接受所意欲的事物。因此，一个人，如果他所具有的圣爱越多，他就越是能够完满地看到上帝，他获得的真福也就越多。
答异议1：在“我们要看见他实在怎样（videbimus enum sicuti est）”这句话里， 就所看到的对象而言，连词“如”（sicuti）决定了看的样式，以致于这句话的意思在于：我们将看到他是其所是，因为我们将看到他的存在，而这即为他的本质。但是，就在看的那个人而言，这并不能决定看的样式，似乎这句话的意思在于：看上帝的样式将同上帝存在的完满的样式一样完满。
看来，这也同时是对异议2的回答。因为当说到对同一件事物一个理智不可能比另一个理解得更好一些，如果所涉及的是所理解的事物的样式的话，这就会是真的。因为无论什么人，只要不如实地理解它，就不可能真正地理解它。但是，如果所涉及的是理解的样式的话，这就不会是真的。因为一个人的理解往往比另一个人的理解更完满些。
答异议3：看的多样性并不是由所看的对象引起的。因为同一个对象，即上帝的本质，将会显现给所有的人。它也不能由所见对象的不同分有藉不同的类似性引起。这种多样性其实是由理智能力的多样性所致。无疑，这里所说的理智的能力也不是指自然能力，而是指那种获得了荣光的能力。
第7条 那些看到上帝本质的人是否理解了他？
现在我们着手讨论第7条：那些看到上帝本质的人似乎理解上帝。
异议1：因为使徒在《斐理伯书》第3章第12节说过：“我只顾向前跑，看看是否我也能够理解。”但是，使徒并没有白白追赶。因为他在《格林多前书》第9章第26节中说过：“我总是这样跑，不是如同无定向的。”所以，他是理解的。同样，其他人也是如此，他请求他们也做着同样的事情，说：“你们也应该这样跑，好能得到理解。”
异议2：奥古斯丁在《书信集》第147篇第9章中说过：“一个东西之被理解即是整体上被看到，以致于关于它的任何东西都不对视者隐匿。”但是，如果上帝是在他的本质之中被看到的，则他就是被整个看到的，而且关于他的任何东西也就没有什么对视者隐匿的，因为上帝是单纯的。所以，凡是看到上帝本质的人，也就都理解他。
异议3：还有，如果我们说上帝是整体上（totus）被看到的，而不是全部（totaliter）被看到的，那就可以相反地主张：全部所涉及的不是视者的样式，就是所见事物的样式。但是，看到上帝本质的人，如果所见事物的样式得到理解的话，也就全部地看到了他，因为一如我们前面已经说过的（第6条答异议1），他是如上帝所是地看到上帝的。同样，如果涉及的是视者的样式的话，他也是全部看到上帝的。因为理智将以其充分的能力看到上帝的本质。所以，所有看到上帝本质的人都是全部地看到他的。所以，他们理解上帝。
但是，从另一个方面看，《耶肋米亚》第32章第18－19节中却写道：“啊！你是伟大有力的天主，‘万军的上主’是你名号。你有伟大的计谋，有行大事的能力；你的思想是不可理解的。”所以，上帝是不可能被理解的。
我的回答是：任何受造的理智要理解上帝都是不可能的。然而，一如奥古斯丁在《证道集》第117篇第3章中所说：“心灵在一定程度上达到上帝是大福。”
为了证明这一点，我们必须考察凡是理解了的东西都是完满知道的，以及被知道的东西是就其能够知道的而言即是完满知道的。如果任何事物，本来如果能够对之作出科学推证，但是却被视为仅仅依赖于概然证明的意见，它也就因此而未得到理解。例如，如果任何人藉科学推证知道了一个三角形具有其内角和等于两直角的三个角，则他就理解了这条真理。但是，如果任何人由于有智慧的人或大多数人的教授过而把它作为一条概然的意见接受下来，则就不能够说他理解了这事物本身，因为他并没有达到本来能够达到的那种知识的完满的样式。
但是，没有什么受造的理智能够达到上帝的理智所能达到的知识的那种完满的样式。看来事情也只能这样：每一件事物都只是就它的现实存在而言才是可以认识的。但是，上帝，由于其存在是无限的，这一点已如上述（问题7第1条），便是无限地可认识的。这样，也就没有什么受造的理智能够无限地知道上帝。因为受造的理智认识上帝本质的完满程度的高底是同他接受荣耀之光的多少成比例的。所以，既然任何受造的理智所接受的受造的荣耀之光不可能是无限的，则任何受造的理智无限地认识上帝就是不可能的。因此，受造的理智理解上帝是不可能的。
答异议1：理解有两种。在一个意义上，它是严格的和专门的，是就某种包含在理解之中的东西而言的。这样，上帝就无论如何既不可能为理智所理解，也不可能以任何别的方式得到理解。因为他是无限的，从而是不可能包括在任何有限的存在之中的，这样也就没有什么有限的存在能够以上帝自身无限的程度无限地包含他。我们现在所采用的就是这种意义。但是，在另一个意义上，理解得到了更为宽泛的理解，被看作是不可企及（insecutioni）的对立面。因为一个人，如果他想要达到一个人，一旦他真的达到了这个人，他就可以说是理解了这个人。在这个意义上，上帝是可以为享有真福的人所理解的。因为《圣咏集》第3章第4节讲：“我拉住他，不容他走开（Tenui eum nec dimittam）。”这样，“理解”就成了灵魂所具有的三种天资（dotibus）中的一种，它之对应于希望，一如视见对应于信仰，享用（fruitio）对应于圣爱（caritati）一样。因为甚至在我们之中，也不是凡是看到的都能够被持守或拥有，因为这些事物不是看起来有时候离得很远，就是我们力所不及。再者，我们也并不能够总是享受到我们所具有的东西。这或者是因为我们在它们那里找不到快乐，或者是因为这样一些事物并不是我们意欲的终极目标，值得我们去满足它或消除它。但是，享有真福的人对上帝则具有这三样东西。因为他们看到了上帝，并且在看上帝时便领有（tenent）上帝，一如上帝在场似的，从而具有能力始终看到上帝。而且，他们既然领有上帝，也就享有（fruuntur）上帝，以为意欲的终极实现。
答异议2：上帝之所以被称作不可理解的，倒不是因为属于他的任何事物都是看不到的，而是因为他之被看到远不如他之能被看到完满。这样，当任何一个可推证的命题仅仅藉一种概然理由而被认识的时候，我们就不能够得出结论说：它的任何一个部分，都是不知道的，无论是主词、谓词，还是其合成物，都是如此，而只能得出结论说：这整体被认识得并不像它能够被认识的那样完满。因此，奥古斯丁在《书信集》第147篇第9章中在界定理解时，说：整体只有当它的任何部分都不对视者隐匿而被看到的时候，或者当它的各个边界都能够完全看见或看到的时候，才可以说是被理解了。因为一件事物的各个边界当其知识的极限达到的时候，也就可以说是被完全考察过了。
答异议3：“整体”这个词意指对象的一种样式。并不是说整个对象不能够被认识，而是说这对象的样式并不就是那个认知者的样式。所以，凡看到上帝本质的人在上帝身上都能够看到：他无限地存在着，并且是无限地可认识的。尽管如此，这种无限的样式并不能扩展，使这认知者无限地认识。这就好像是：一个人虽然能够概然地认识到一个命题是可推证的，但是他自己却不是由于被推证而知道这一点的。
第8条 那些看到上帝本质的人是否看到了上帝的一切？
现在我们着手讨论第8条：那些看到上帝本质的人似乎看到了上帝的一切（omnia）。
异议1：因为格列高利在《对话》第4卷第33章中讲过：“那些看到看见一切的人的人，他们还有什么看不到呢？”但是，上帝是能够看见一切的。所以，那些看到上帝的人也就能够看到一切。
异议2：再者，凡是看到一面镜子的人也就看到了这面镜子所反映的东西。但是，所有现实的和可能的事物都在上帝之中发光，就像在一面镜子中发光一样，因为上帝知道所有的事物都在他自身之中。所以，凡是看到上帝的人，也就看到了存在着的所有事物，以及能够存在的所有事物。
异议3：再者，凡是理解更大东西的人也就能够理解最小的东西，《论灵魂》第3卷中就曾经这么说过。 但是，上帝所做的一切，或者能够做的一切，要比他的本质少些。所以，凡是理解上帝的人也就能够理解上帝所做或能够做的一切。
异议4：还有，理性受造物自然地意欲认识所有的事物。因此，如果他在看上帝中认识不到所有事物的话，他的自然意欲就将得不到满足。这样，在看上帝时他就不是充分幸福的，但这是不适当的。所以，看见上帝的人也就认识所有的事物。
但是，从另一个方面看，天使虽然看到上帝的本质，然而却不能认识所有的事物。因为，一如狄奥尼修斯在《天国等级》第7章第3节中所说，低级天使由于无知而受到高级天使的净化（purgantur）。他们对于未来的偶然事物以及奥秘思想也是无知的，因为这种知识只适合于上帝。所以，看到上帝本质的人并不就认识所有的事物。
我的回答是：受造的理智，在看上帝的本质中并没有看到上帝所做或能做的所有事情。因为，很显然，事物在上帝之中被看到是就它们存在于上帝之中而言的。但是，所有其他的事物却是以结果存在于构成它们原因的能力之中的方式存在于上帝之中的。所以，所有的事物之在上帝之中被看到犹如一个结果在它的原因之中被看到一样。这就很清楚，原因被看到的越是完满，它的结果被看到的也就越完满。因为凡是具有崇高理智的人，一旦一条可推证的原理在他面前摆了出来，他就能够立刻收集到有关许多结论的知识。但是，这是超乎一个弱智的人的能力的，因为有一些事物需要对他分别地作出解释。所以，一个理智，如果它整个地理解这个原因的话，就能够认识这一原因的所有结果，以及那些结果在原因本身之中的所有理由。这样一来，也就没有什么受造的理智能够整体地理解上帝，这一点已如上述（第7条）。所以，没有什么受造的理智由于看到了上帝便能够看到上帝所做或者能做的所有事情。因为这将包含上帝的能力。但是，在上帝所做或能做的事情中，任何理智知道得越多，他对上帝就看到得越是完满。
答异议1：格列高利讲到这个充分的对象，即上帝，认为在上帝自身之中就充分地包含着并且显示着所有的事物。但是，却并不能由此得出结论说：凡是看到上帝的人都认识所有的事物，因为他并不能完全地理解他。
答异议2：看到一面镜子的人并不一定看到存在于这面镜子中的所有的事物，除非他的一瞥即理解了这面镜子。
答异议3：尽管看到上帝要比看到所有别的事物会更多一些，但是，看到上帝以致认识存在于他之中的所有的事物，同以这样的方式看到他却认识不到他身上的所有的事物，而只是多多少少认识一些相比，依然是一件更重要的事情。因为我们在本条中已经表明：在上帝之中认识事物的多少是由上帝之被看到的完满性程度决定的。
异议4：理性受造物的自然意欲是去认识属于这个理智的完满性的所有的事物，亦即这些事物的种相、属相及其各种类型，并且这些看到上帝本质的每一个人也都将在上帝之中看到。但是，认识别的单个存在物，他们的思想及他们的行为，就不属于受造理智的完满性，他的自然意欲也不超越出去达到这些事物。而且，他也不可能意欲去认识那些目前尚不存在，但上帝却可以使它们存在的事物。然而，如果上帝仅仅是被看到的话，上帝既然是所有存在和所有真理的源头和原则，他就将满足知识的自然意欲，以致再没有什么别的事物被欲望，而看到者也就将完全有福了。因此，奥古斯丁在《忏悔录》第5卷第4章中说：“一个既不知道所有这一切（即所有的受造物），也不认识你的人，是不幸的！但是，一个认识你却不知道这一切的人，却是有福的。一个人如果既认识你又认识这一切，于他却不会更有福，他的福仅仅在于认识你。”
第9条 在上帝之中为那些看到上帝本质的人所看到的东西是否是通过任何类似才看到的？
现在我们着手讨论第9条：在上帝之中为那些看到上帝本质的人所看到的东西似乎是通过某种类似（similitudines）才看到的。
异议1：因为每一种认识都是由认知者类似于所认知的对象才发生的。这样，现实的理智之变成现实可理解的，现实的感觉之变成现实可感觉的，都是就它为对象的类似性所形成而言的，就像眼睛是由于颜色的类似才看到有颜色的事物一样。所以，如果一个看到上帝本质的人的理智理解了上帝之中的任何受造物的话，则这也必定是由于它们的类似造成的。
异议2：再者，凡是我们已经看到的东西，我们都保存到了记忆之中。但是，保罗，曾经在其心醉神迷状态下（in raptu）看到过上帝，按照奥古斯丁在《创世纪文字注》第12卷第28章的说法，当他不再看到上帝的本质时，他还依然记得他在心醉神迷状态下曾经看到过的许多事物。因此，他在《格林多后书》第12章第4节说：“我听到了不可言传的话，是人不能说出的。”所以，我们一定可以说：同他所记得的东西的某种类似依然存留在他的心中。同样，当他现实地看到上帝的本质时，他就具有同他在其中现实地看到的东西的某种类似或观念。
但是，从另一个方面看，一面镜子和其中存在的东西都是藉一种类似被看到的。但是，所有的事物在上帝之中被看到，就像在一面可理解的镜子中被看到一样。所以，如果上帝本身不是藉任何类似而是藉他自己的本质而被看到的话，则在他之中被看到的事物也就是由于任何类似或观念而被看到的。
我的回答是：那些看到上帝本质的人之看到他们在上帝之中所看到的东西，所凭借的并不是任何类似，而是同他们的理智相关联的上帝的本质本身。因为每一件事物之所以被认识，乃是由于它的类似存在于认知者之中的缘故。而这种情况又是以两种方式发生的。因为既然凡同一件事物相象的事物彼此之间也相互相象，则认知的能力也就能够以两种方式同任何可认知的对象相象。一种方式是由于对象本身而相象，这时，它是直接地由一种类似形成的，并且正因为如此，这一对象就是在它自身之中被认知的。另一种方式是藉与这个对象相象的类似形成的。按照这种方式，知识就不是关于这事物本身的而是关于这事物的类似性的。因为关于一个人本身的知识与关于他的肖像的知识是不同的。因此，这样藉存在于认知者中的类似去认知事物就是就它们本身或者就它们自己的本性去认认知它们。但是，藉预先存在于上帝之中的它们的类似来认知它们也就是在上帝之中看到它们。然而，在这两种知识之间就存在着某种差别。因此，就那种看到上帝本质的人借以认识事物的知识来说，它们之在上帝之中被看到，并不是由于任何别的类似，而仅仅是由于呈现于理智的上帝的本质，上帝本身也是由于这种本质才被看到的。
答异议1：看到上帝的人的受造的理智，就其同上帝的本质相关联而言，也类似于在上帝之中看到的事物，所有事物的类似都是预先存在于上帝的本质之中的。
答异议2：一些认知能力是能够从那些最初产生的东西中形成其他一些概念（speciebus）的。因此，这种想象力是能够由预先形成的关于一座山和金子的概念而进而形成一座金山的概念的。从而，这理智也就能够由预先形成的属相与种差的概念而进而形成种相的概念。同样，从一种概念的类似中我们也能够在我们自身之中形成关于该概念的原型的类似物。这样，保罗，或任何一个看到上帝的人，由于真正见到了上帝的本质，便能够在他自身之中形成在上帝的本质之中所见到的事物的类似，这些东西即使当保罗已经不再看上帝的本质的时候，也依然存留在保罗心中。诸事物藉这样形成的这种类似得以看见的这种“见”与诸事物得以在上帝之中被看见的东西根本不是一回事。
第10条 那些看到上帝本质的人是否看到了他们在上帝之中同时看到的一切？
现在我们着手讨论第10条：那些看到上帝本质的人似乎并不能够看到他们在上帝之中同时（simul）看到的一切。
异议1：因为按照哲学家的观点：“许多事物被认知是可能发生的，但是却只有一种得到理解。” 但是，凡在上帝之中被看到的事物都是能够被理解的。因为上帝是藉理智被看到的。所以，那些看到上帝的人并不能够同时看到存在于上帝之中的一切。
异议2：再者，奥古斯丁在《创世纪文字注》第7卷第20章中说过：“上帝是依照时间”，也就是说，上帝是藉理智和圣爱，“推动精神的受造物的”。但是，精神的受造物是诸天使，他们是能够看到上帝的。所以，那些看到上帝的人是能够连续地理解和受到感动的，因为时间即意味着连续。
但是，从另一个方面看，奥古斯丁在《论三位一体》第16卷第20章却说到：“我们的思想不可能不稳定下来，不断地从一件事物转换到另一件事物，我们将会看到我们在一瞥中同时知道的一切。”
我的回答是：凡是在“圣道”（Verbo）中看到的一切都不是连续地而是同时地看到的。为了证明这一点，我们必须注意到我们自身是不可能同时知道许多事物的，因为我们是藉各种各样的观念理解许多事物的。但是，我们的理智却不可能同时现实地由许多不同的观念产生出来，以致于藉它们进行理解，就像一个形体不可能同时具有不同形状一样。因此，当许多事物能够藉一个观念得到理解的时候，它们也就同时地得到了理解。正如一个整体的各个部分，如果每一个部分都是藉它自己的观念被理解的话，便是连续地而不是同时地被理解的；而如果它的所有部分都是藉这整体的一个观念得到理解的话，它们就是同时地被理解的。这样，在上帝之中看到的事物就不是单个地藉它们自己的类似物被看到的，而整个是藉上帝的单一本质看到的，这一点我们在前面就已经证明了（第9条）。因此，它们是同时地而不是连续地被看到的。
答异议1：只有当我们藉一个观念理解了一件事物时，我们才算理解了这件事物。但是，许多事物藉一个观念予以理解则是同时被理解的。一如在人的观念中我们理解了动物性和理性，而在房子的观念中，我们理解了墙和房顶一样。
答异议2：天使是凭借他们的自然的知识利用赋予他们的各种不同的观念认识事物的。就他们的自然知识而言，天使是不可能同时地认识所有事物的，从而他们在理解活动中是依据时间被推向前进的。但是，就他们能够在上帝之中看到的东西而言，他们却是能够同时看到一切的。
第11条 是否任何一个人在今生今世都能够看到上帝的本质？
现在我们着手讨论第11条：一个人在今生今世（in hoc vita）似乎能够看到上帝的本质。
异议1：因为雅各伯在《创世纪》第32章第31节中说过：“我面对面见了神。”但是，面对面见到上帝就是看到他的本质，这从《格林多前书》中的下面一段话看是很清楚的。其中第13章第12节说：“我们现在是借着着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面的观看了。”所以，一个人是能够在今生今世在上帝的本质中看到上帝的。
异议2：再者，在《户籍纪》第12章第8节中，主在谈到摩西时说过：“我面对面与他明明说话，不借谜语，并让他望见上主的形象。”但是，这也就是在上帝的本质中看到上帝。所以，在今生今世中看到上帝的本质是可能的。
异议3：再者，我们借以知道所有别的事物的东西，以及我们借以判断别的事物的东西，是就其本身而言为我们所认识的。但是，即使现在我们也能够在上帝之中认识所有的事物，因为奥古斯丁在《忏悔录》第12卷第25章说过：“如果我们两个都看到了你所说的全是真的，并且我们两个也都看到了我所说的全是真的，我还是可以问：我们究竟是在什么地方看到这一点的？既不是我在你身上，也不是你在我身上看到的，而是我们两个在超乎我们心灵的完全不可改变的真理本身之中看到的。”他在《论真正的宗教》第30章说道：“我们是按照上帝的真理判断一切的。”他还在《论三位一体》第12卷第2章说道：“按照无形的和永恒的观念判断这些有形的事物，乃理性的职责；除非它们超乎心灵，否则它们就不可能是真正不可改变的。”所以，即使在今生今世，我们也能够看到上帝本身。
异议4：还有，按照奥古斯丁在《创世纪文字注》第12卷第24章的说法，那些藉它们的本质存在于灵魂之中的事物是可以藉理智的视力看到的。但是，理智的视力，不是靠类似，而是靠它们自己的本质，属于可理解的事物。奥古斯丁也是这么说的。所以，既然上帝是藉他的本质存在于我们的灵魂之中的，那就可以得出结论说：上帝是在他的本质之中被我们看到的。
但是，从另一个方面看，《出谷纪》第33章第20节中却说：“人看见了我，就不能再活了。”而有关注释也说道：“在这有死的生命中，上帝是藉一些形像，而不是藉关于他自己的本性的类似本身被看到的。”
我的回答是：上帝是不可能为一个纯粹的人（homine puro）在他的本质之中看到的，除非这人脱离了这有死的生命。其理由在于：因为如上所述（第4条），知识的样式是由所知事物的本性的样式演绎出来的。但是，我们的灵魂，只要我们生活在今生今世中，就只能在有形的质料之中具有其存在。因此，它就自然地只认识那些在质料中具有形式的东西。然而，上帝的本质显然是不可能通过物质事物的本性得到认识的。因为，如上所述（第2、9条），凭借任何受造的类似而获得的关于上帝的知识，并不就是对他的本质的视见。因此，人的灵魂在今生今世看到上帝的本质是不可能的。这一点可以从下面这个事实中看出来，这就是：我们的灵魂从有形的事物中抽象出来的东西越多，它就越是能够获得抽象的可理解的事物。因此，在梦中或从肉体感官撤出来的情况下，上帝的启示和对未来事件的先见也就能够更其清楚地知觉到。所以，灵魂在这个有死的生命中被提升达到至上的可理解对象，亦即达到上帝的本质，是不可能的。
答异议1：狄奥尼修斯在《天国等级》第4章第3节说：“在《圣经》中，一个人是在下面一种意义上被说成是看到上帝的，这就是：一些形象是按照某种类似在感觉或想象中形成的，这种类似只是部分地表象了神性。”所以，当雅各布说“我面对面见了神”时，这里所意指的并不是上帝的本质，而只是某个表象上帝的形象。而且，这也关涉到某种预言的高级样式，以致于上帝似乎在讲话，其实这只存在于一种想像的视见之中。这一点我们将在后面当讨论预言的等级时予以解释（第二集下部，问题174第3条）。我们也可以说：雅各布这样讲是为了标示出某种提升了的理智的默思，而这是超乎通常状态的。
答异议2：正如上帝常常在有形事物中创造奇迹那样，他也能够创造出超乎普通秩序的超自然的奇迹，提升一些具有肉体生命的心灵超出感觉器官的使用，甚至达到对他自己的本质的视见。奥古斯丁在《创世纪文字注》第12卷第26－28、34章中在谈到摩西，这位犹太人的导师，以及保罗，这位非犹太人的导师时，就是这么说的。当探讨心醉神迷问题时，我们将对此作更其充分的讨论（第二集下部，问题175第3，4，5，6条）。
答异议3：所有的事物被说成是在上帝之中看到的，所有的事物也是在他之中得到判断的，因为我们是由于分有他的光而认识和判断所有事物的。自然理性本身的光是对上帝之光的一种分有，就像我们被说成是在太阳之中，也就是藉太阳的光而看到和判断感觉事物的一样。因此，奥古斯丁在《独白篇》第1卷第8章说：“那门学识的象征（disciplinarum spectamina）可以说只能够藉它们自己的太阳”，即上帝，“才能够看到。”所以，像为了看到感觉对象，并无必要看到太阳的实体那样，同样，为要看到理智对象，也没有必要看到上帝的本质。
答异议4：构成理智视见对象的是那些藉它们的本质存在于灵魂之中的东西，因为可理解的东西总是存在于理智之中。故而上帝是存在于享有真福的人的灵魂之中的。不过，上帝却不是以这种方式存在于我们的灵魂之中，而是藉在场、本质和力量存在于我们的灵魂之中的。
第12条 我们能否在今生今世藉自然理性认识上帝？
现在我们着手讨论第12条：我们藉自然理性（naturalem rationem）在今生今世似乎不可能认识到上帝。
异议1：因为波爱修斯在《哲学的慰藉》第5卷中说过：“理性并不能理解（capit）单纯的形式。”但是，上帝是至上单纯的形式，这一点已如上述（问题3第7条）。所以，自然理性不可能达到认识上帝的地步。
异议2：再者，“灵魂”藉自然理性，“除了”《论灵魂》第3卷中所说的“那些心像（phantasmate）之外，是理解不了任何东西的。” 但是，我们根本不可能获得上帝的心像，因为他是无形的。所以，我们藉自然知识是不可能认识上帝的。
异议3：还有，自然理性的知识既适合于善也适合于恶，因为它们具有共同的本性。但是，关于上帝的知识却只适合于善的事物。因为奥古斯丁在《论三位一体》第5卷第2章说过：“人类心灵的弱视的眼睛除非受到信仰正义（iustitiam fidei）的净化，是不可能凝视那卓越的光的。”所以，上帝是不可能藉自然理性被认识的。
但是，从另一个方面看，《罗马书》第1章第19节中却写道：“关于天主所认识到的东西”，亦即藉自然理性所能认识的关于上帝的东西，“已显示给他们了。”
我的回答是：我们的自然知识是从感觉开始的。因此，我们的自然知识便能够达到为感性事物所能引导到的地步。但是，我们的心灵却不能够为我们的感觉引导到看到上帝本质的地步。因为上帝所产生的可感觉的结果并不等同于作为它们原因的上帝的力量。因此，从感性事物的知识出发，是认识不到上帝的整个力量的。所以，上帝的本质因此是不可能被看到的。但是，因为它们是他的结果，并且依赖于它们的原因，我们就能够由它们进而知道上帝是否存在，并且认识那些必定属于他的东西；上帝是万物的第一因，是超越他所产生的所有事物的。
因此，就上帝为所有受造物的原因而言，我们是知道他与受造物的关系的。而且，我们还知道，就上帝无论如何都不是他所产生的事物的一个部分而言，他与受造物是有区别的。同时，受造物之所以远离（removentur）他，也并非他自身有什么缺陷，而是他超越了所有受造物的缘故。
答异议1：理性并不能够达到单纯的形式，从而认识它所是。但是，它却能够知道它是否存在。
答异议2：上帝是藉自然知识通过作为他的结果的心像而被认识的。
答异议3：既然关于上帝本质的知识是要藉恩典才能得到的，那它就只适合于善的事物。但是，藉自然理性所得到的关于上帝的知识却既能够适合于善的事物和恶的事物两个方面。因此，奥古斯丁在《更正》第1卷第4章中收回他曾经说过的话，说道：“我并不赞成我在祷告中曾经说过的话，‘上帝只想让那些纯洁无暇的人认识真理。’因为这个说法并没有回答许多并非纯洁无暇的人却能够”藉自然理性“认识许多真理这样一个问题。”
第13条 藉恩典能否比藉自然理性获得一种更为高级的关于上帝的知识？
现在我们着手讨论第13条：藉恩典似乎能够比藉自然理性获得一种更为高级的关于上帝的知识。
异议1：因为狄奥尼修斯在《神秘神学》第1卷第1章第3节中说过：在今生今世在更大程度上同上帝相关联的人也依然是同一个完全不可认识的上帝相关联的。尽管摩西由于恩典赋予的知识而出类拔萃，但是，当谈到摩西时，狄奥尼修斯也是这么说的。然而，那种在不认识他“所是”的情况下同上帝的关联，藉自然理性也是可以产生出来的。所以，上帝藉恩典为我们所认识并不比藉自然理性为我们所认识的更为多些。
异议2：再者，我们只有通过心像才能藉自然理性获得关于上帝事物的知识，而这也同样适用于藉恩典获得的知识。因为狄奥尼修斯在《天国等级》第1章第3节中说过：“上帝的光线照到我们身上是不可能的，除非我们四周为许多五颜六色的神圣的帷幕保护起来。”所以，我们藉恩典并不比藉自然理性能够更其充分地认识上帝。
异议3：还有，我们的理智只有藉信仰的恩典才能够粘附（adhaeret）上帝。但是，信仰似乎并不就是知识。因为格列高利在《福音书注》第2卷第26篇中说过：“看不到的东西属于信仰，而不属于知识。”所以，藉恩典并不能给予我们更多卓越的知识。
但是，从另一个方面看，使徒在《格林多前书》第2章第10节中却说过：“天主借着圣神将这一切启示给我们了，这是这世界的精英们”，按照有关注释所解释的，亦即哲学家们，“没有一个能够参透的。”
我的回答是：我们藉恩典比藉自然理性能够获得更为完满的关于上帝的知识。事情看来就是这样。我们藉自然理性具有的知识需要两件东西：由感觉对象获得的心像，以及自然理智的光。凭借着这种能力我们能够从它们之中抽象出可理解的概念。
这样，在人类知识的这样两个方面都可以得到恩典的启示的协助。一方面，理智的自然之光为这无偿的光的灌输所增强。另一方面，有的时侯，人的想像中的心像也可以神迹般产生，以致于把上帝的事物表达得比来自感觉事物的东西更其充分，这一点从先知的视见中就可以看出来。而且，有时感觉的事物，甚至声音，也神迹般产生出来，表达上帝的某种意思。例如，在洗礼中，圣灵以一个鸽子的形象被看到，而且圣父的声音也听到了：“这是我的爱子，我所喜悦的（《玛窦福音》3：17）。”
答异议1：尽管在今生今世藉恩典的启示，我们也不能够认识上帝 之“所是”，并且因此总是同他这一个不相知者相关联，但是，我们却还是能够更其充分地认识上帝。这一方面是由于他的越来越多、越来越卓越的结果显现给了我们，另一方面也是由于我们藉上帝的启示把一些认识的东西归因于他，而这些东西，如上帝是三同时又是一个等，是自然理性力所不及的。
答异议2：心像或者是由自然秩序中的感觉接受过来的，或者是在想像中神迹般地形成的。从这些心像中，我们所获得的理智知识越是卓越，人身上的理智之光就越是强烈，从而，通过这些心像提供的启示，藉上帝之光的灌输而获得的知识也就越是充分。
答异议3：信仰之为一种知识，是就理智为信仰决定达到某些认知对象而言的。但是，对达到一定对象的这样一种决定，并不是由信者的视见产生出来的，而是由所信的上帝的视见产生出来的。这样，就信仰缺乏视见而言，它也缺乏那种适合于科学的知识，因为科学是藉对第一原则的视见和理解把理智限定到一定对象上的。
（本文为托马斯•阿奎那《神学大全》第1集问题12。译者主要依据渥太华多明我会（collège Dominicain d’Ottawa）1941年拉丁本与英国多明我会教省神父（Fathers of the English Dominican Province）1947年英译本译出。本文《圣经》引文主要采用思高本，但也不拘泥于此。）
