一 导言
讲文明的兴衰荣辱，必讲文明的同一性，而文明的同一性又为地缘自然环境所决定。在进入正题之前，首先要问一个问题：通常所谓“文明”是否具有一些可把握的规定性？
为了回答这个问题，不妨先看看古希腊哲学家赫拉克里特所提出的一个著名论题，即我们不能两次趟入同一条河。因为这条河每时每刻都在流动，都在发生变化。实际上，赫拉克里特论题将事物的矛盾双方或对立面----变化与非变化----混淆在一起，更准确地说，将变化摄入非变化中。如果严格地遵守此论题的旨趣，则事物没有任何规定性可言，事物就不具有任何恒定的本质属性，因为它们每时每刻都在发生变化，而恰恰是这种变化使它们不再是其先前所是。[1]如果严格地坚持这一思路，一个人能否存在或能否是其所是也是大可质疑的，因为所谓“人”至多只是一种同时既是其所是又不是其所是的物象。经验中的人也许不会否认那每时每刻都在发生的变化，然而，从生活和生存的需要以及产生于这些需要的“常识”出发，他不会认为自己趟入同时又没有趟入同一条河，而会认定自己在某一时刻甚至相隔若干年之后所趟入的，是同一条河。一个具有“正常”思维的人当然也不会认为他自己和其他人同时既是其所是又不是其所是，而会认为他自己和其他人明明白白地就是其所是，就在此时此地：此人即此人，非彼人也。
另一位希腊哲学家芝诺以不同的方式表达了几乎同一个意思：飞矢不动。这就是著名的飞矢悖论。此悖论强调飞矢在飞行中每一瞬间的静止性，而否定其在每一瞬间的运动性。由于它否认了运动的真实性，所以常常被视为诡辩。[2]经验中的人们也许不承认或不愿承认飞矢在运动过程中的每一刹那都具有静止性，具有一种相对的静止性，但很难否认飞矢在每一刹那都运动着。这是因为生存的需要以及产生于这些需要的“常识”性的知识乃至认知模式，使生存经验中的人类本能地以飞矢的运动性来统摄、涵盖其静止性，甚而至于根本忽略乃至否认其相对意义上的静止性，从而相信飞矢完全处在运动状态而不是任何其他的状态之中。他们在承认事物在时刻发生变化的同时，更愿意看到使一事物成其为该事物的某一类规定性，更愿意看到变化中的不变（在飞矢悖论里，“规定性”或“不变”就是运动本身）。芝诺的思路与常人相反。在这种诡辩性的思维中，运动的间断性被凸显，运动的不间断性被否认。芝诺不不愿意看到间断性与不间断性的统一，不愿意看见是其所是与不是其所是的统一，不愿意看到矛盾双方或对立面---间断性与连续性---的统一，而只愿意看到运动自身中的矛盾性，从而否认运动的真实性或运动本身。
赫拉克里特和芝诺的思辨具有纯粹的思辨色彩，而作为一种宗教信仰的佛教哲学，其理路与这两个希腊哲学家既相似，也有所不同。佛教哲学用以解释物质和精神现象之根源的学说，是“缘起”。宇宙间一切事物和现象都由诸种“因缘”和合而成，亦因诸多条件的变化和消失而变化和消失。依照这一思路，一切事物和现象都没有自性可言，因而都是虚幻的、不真实的。依照这一思路，就使一事物成其为该事物的同一性而言，事物甲的属性必然多多少少是对事物乙的属性之否定，反之亦然。既然人类社会和自然、宇宙间一切现象都是相对的和互为条件的（所谓“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”[3]），既然一切事物都是因缘和合而成，刹那生灭，变动不居，无自性可言或者说同一性根本不存在，那么从逻辑上讲，只有纯粹“我空”（即“人无我”，指人由“五蕴”和合而成，没有恒常实在的主体）和“法空”（即“法无我”，指一切“法”或事物和现象均由因缘和合而生，不断流变，没有恒定坚实的自性）才是绝对的真。就是说，“空”具有本体论意义上的绝对性。这难道不与“空”的根本旨趣相矛盾吗？于是，必须把佛教赖以立身的“空”也空掉或否定掉，此即“空空”。恐怕很难找到比这更彻底的理论思维了。
二 “文明”是否有一种可把握的规定性？
在常识的意义上，作为一种可认识、可体知的对象，文明并非像赫拉克里特的“河流”那样变动不居，缺乏本质属性，或者像芝诺所否认的“飞矢”的运动性那样，没有一种可以把握的质的规定性；作为一种现象，文明也并非佛教性空说所断定的那样，缺乏一种根本的自性。但基于常识和经验的认知告诉我们，没有一个文明拥有一种恒定不变的本质。作为一个不断展开的时空连续体，文明不断改变自己，不断重新创造自己。不变化的文明是不可能持续的。就像一个有意识的生命体那样，一个文明“要存在就是要变化，要变化就是要成熟，而要成熟，就是要不连续不断地进行无尽的自我创造。”[4]也就是说，从本体论的高度看问题，没有变化，没有适应，就不可能有演进和发展，也就不可能有文明本身。存在意味着延续，延续意味着创新，意味着新的质素和新的形式在继承原有质素的基础上不断产生出来。为了生存和发展，一个文明甚至不惜大量吸纳另一个文明中于己有用的质素，以至于会出现可能有损于其同一性的结构性变异。
然而，基于常识和经验的认知同样也告诉我们，文明是一种血脉相承、拥有集体记忆的时空连续体。文明是什么？是一个人类共同体自其诞生直至当前的全部历史，它的过去始终同它的现在联系在一起。换句话说，一个文明像一个生命体那样，其“存在的根本基础就是记忆……就是过去向当前的延伸，或者简而言之，就是活动着的、不可逆转的绵延。”[5]一个文明既然是为其已然积累起来的记忆和经验所构成的，那么可以说，没有特定的集体记忆和集体经验的文明是不存在的。没有关于孔子、孟子、荀子、二程子、朱子、李白、杜甫的集体记忆，没有善于炎黄两“帝”和唐宗宋祖的集体记忆，中国文明就不成其为中国文明；没有关于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、耶稣基督、阿奎那、文艺复兴、启蒙运动、法国大革命、工业革命和两次“世界”大战的记忆，欧洲文明便不成其为欧洲文明。在具象和抽象的双重意义上，文明具有看得见、摸得着、可领悟、可体认的同一性或质的规定性。此文明是此文明而非彼文明----中国文明是中国文明而非西方文明；印度文明是印度文明而非日本文明；伊斯兰文明是伊斯兰文明而非西方文明。另一个显而易见却不大为论者所重视的情形是，文明作为文明，也拥有各各相异的种族载体。印度人、穆斯林、华人和西方人不仅分别代表着其各自的文明，也分别充当着印度、伊斯兰、中国和西方文明的种族载体。
对一个文明的同一性或质的规定性的确认，对于一个文明的主体性的确认，往往在很大程度上靠的是“他者”文明的存在，靠的是对这些异质文明的认知和接触，靠的是与它们的不断交流和互动。正是在与其他文明或文化共同体的互动和互识过程中，被认为属于某一特定文明的人们对其特有的精神性格的体认才成为可能，属于该文明的人们的“身份”才成为可能，才得以最终形成。在历史上，所谓“印度教”（即Hinduism, 它是不是一种“教”或“宗教”，很大程度是一个见仁见智的问题，但它指的是“印度教徒”的价值观和生活方式则没有疑问）和“犹太教”（Judaism, 这个术语的翻译有着与Hinduism的翻译相同的问题，但它指的是犹太人所特有的价值观和生活方式则没有疑问）这些词都是“印度人”和“犹太人”在与其他民族和文明的频繁接触和长期互动中产生的，或者说，由属于其他文明的人们在与历史上印度文化和犹太文化的承载者们的接触和互动中创造出来，用以指称当时所谓“印度人”和“犹太人”的价值形态和生活方式。
历史上，华夏世界的人们对于自己独特属性的体认与希腊人对自己文化独特属性的体认十分相似。华夏世界人们的文化认同是即通过“华夷之辨”实现的，准确地说，是在“华”人与非“华”人或“夷”人的互动或冲突－融合中实现的。历史上的希腊人之确立自己的身份意识甚至希腊中心意识，也发生在与周边众多非希腊民族的互动过程中。在这种过程中，希腊人像古代中国人搞“华夷之辨”那样，也总是在他们自己与尚未认同或只是部分认同希腊文化的民族之间划出一条泾渭分明的界线。总而言之，一个文明之所以能成其为该文明，在很大程度上靠的是与其他文明或文化共同体之间的那种建构性的精神和物质互动关系。但是，对一个文明特有品质的确认无论依靠的是什么，它拥有某种形式的同一性是没有疑问的，否则它就不是其所是的文明了。
另一方面，文明显然也时时刻刻在变化着。如果承认文明像赫拉克里特意义上的河流那样变动不居，那么谈论文明的同一性、规定性、品格，谈论“文化身份”又如何可能？谈论文明或文化的“本质”如何可能？近代以来，各非西方文明像文艺复兴以降的西方文明本身那样，都经历了一个脱胎换骨的过程。此即“西方化”。可是常识和经验告诉我们，伊斯兰、印度、中国和日本文明的同一性依然存在；这些文明尽管已发生了很大的变异（就中国文明而言，或可用“三千年未有之大变局”来描述），其本质内涵却依然在那里，甚至与诸多外在文化质素或文化符号处于大体调适的状态。从生命形态的角度看，这些文明并没有因大量吸纳西方文化要素而丧失其固有的同一性，或者说已变成一种东方版本的西方文明。在历史文化共同体的意义上，在这些文明的种族载体的意义上，它们那基于文化同一性的自主性或主体性更不是削弱而是加强了。[6]
所以不妨假定，只要一个文明的生命形态与禀有这种生命形态的历史文化共同体（亦即通常所谓的国家、种族、民族、部族）不发生分离----正如那些已消失了的文明或文化（突出的例子有古代埃及、苏美尔、克里特、希腊罗马等文明）的情形所表明的那样，那么自它诞生起，或自它具备了能够被视为一个“文明”的资格时起，这个文明便获得了使它成其为它而非非它的种种秉性或种种精神品质，便获得了使之成其为该文明而非任何其他文明或历史文化共同体的种种独特属性，甚至不妨说，便获得了一种不可消弭的精神“胎记”，一种在历史的风风雨雨和沧海桑田中表现出的厚重、稳定、精进、强健的同一性，一种基于特定－自然环境的不可取消的文化－精神规定性。这种具有历史内涵的文化－精神规定性，其实就是本原意义上的文明品质。
如果在特定历史条件下（在前现代时期，这就是与农业活动相关联的所有生产活动和生活状况），本原意义上的文明品质能够延续，能够不与其种族载体相分离，一个文明在其兴衰荣辱、沧海桑田的历史变迁中和求生存、求发展的成长过程中，便能拥有一种善于“吐故”或“遗忘”的雍容大度。对于吸收新文明质素来说，这种“吐故”的能力或遗忘的智慧是不可或缺的。不“吐故”，焉能“纳新”？不遗忘无价值的信息，焉能记忆新东西？这是一个常识性的辩证法。西方人是很明白这个道理的。法国哲学家和历史学家恩斯特·勒南（Ernest Renan, 1823 – 1892，）便认为，对于一个民族来说，遗忘与记忆同样重要。[7]在很大的程度上，文明是民族的放大复制，故在其健康的成长过程中，迟早要遭遇足以改变其原有结构的异质文化要素和全新的文化经验。它必须对这些文化要素和文化经验加以创造性的选择和利用，使之化为自己的骨肉，融入自己的血液，而要做到这点，它不应该也不可能总是抱残守缺，以为举凡祖宗留下的东西都是稀世珍宝，放弃它、遗忘它就是数典忘宗，就是大不敬。正常的人脑每天都得“删除”那些不重要的信息，为存储重要的新信息腾出空间。进化设计出这样的功能是有目的的，即，增加物种生存繁衍的机会。
同样的，一个文明也应有一种遗忘和“删除”的机制，以抛弃那些在新的形势下已丧失了原有意义或相关性的旧质素，从而能够进行一种“日日新、又日新”的精神性和物质性的重构。正是因了这种无时不发生的“删除”旧信息、“输入”新信息的机制，一个文明才可能长久地保持青春活力。换言之，文明的同一性决非是静止不动的，而总是处在成长发展中。在很多情况下，文明同一性的重大变化恰恰肇始于外来文化要素的结构性注入。印度文明藉着佛教传入中国后，与本土要素经过上千年的碰撞磨合，最后水乳交融地与本土固有要素和合在一起，成为其有机组成部分。在这一交融过程中，佛教大大丰富、深化和精致化了中国文明。从此，中国文明的精神性格明显地不同于先秦时代，而是已打上印度文明的烙印。换一个角度看问题，也不妨说，印度文明藉着佛教参与了中国文明同一性的有机成长，已成为中国文明同一性不可分割的一部分。
西亚－地中海世界的情形更能说明问题。在希腊人大举入侵西亚以前，这里叙利亚文明的成长所依靠的显然不仅仅是巴勒斯坦地区十来个以色列部落的自我更新，而是还有这些部落对两河流域两千多年来积累起来的文化成果的不断吸收，对产生于伊朗高原的精神品质的不断吸收，还有对波斯帝国所提供的和平的政治氛围的有效利用。希腊人占领西亚和北非后，不仅叙利亚文明再一次经历了更新，希腊文明本身也因同叙利亚文明的接触而几乎彻底摈弃了其先前的精神品质。此后形成的西亚－地中海世界的新文明，是一种以叙利亚文明为基质、融摄了希腊－罗马要素的西方基督教文明，而正是基督教要素构成了近代以来西方文明同一性的主体成份。
就其本性而言，文明总是会努力守持其本原性的历史文化规定性。应承认这一前提，但与此同时也必须看到，没有一个身心健康的文明不处在自主性地扬弃旧我，同时从其他文明中吸纳养分以重构新我的过程之中。也就是说，一个文明既仍然是又不再是其先前所是的那个文明，而且在很大程度上不再是其先前所是的那个文明。总之，任何一个文明要想保持活泼泼的生机，都应在其自主性的发展及与其他文明的互动中努力守持其本原性的精神品质，同时创造性地建构一个新的自我。一个生生不息的文明，应是一个不断扬弃旧我、重构新我的文明。一个文明在其自主性的演进和与其他文明的互动中，应当是积极进取、自强不息的，应当是既能守持其先前的同一性，同时又能敞开自己，不断吸纳新质素，以丰富其内涵，发掘和实现其潜在的可能性。
三 自然条件对于文明同一性的重要性---兼论文明的规模
承接以上两节讨论的一个关键问题是：假如没有一种稳固、强健的同一性，甚至未能即时开出这样的同一性，一个文明在与自然环境的交流和与其他人类社会或文明的交往中，如何能够成功地葆守其主体性？而一个文明如果没有一种精进、健动的历史文化主体性，它也就没有深厚的根基，它的精神品质就与水中浮萍无异，很难不淹没在历史运动的汹涌涡流中。那么，一个文明如何才能开出并成功地禀持一种本原性的同一性，或一种不可取消的根性？如果换一个角度，问题也可以这样问：这种本原性的同一性是如何产生的？它所产生的根本条件是什么？
是自然环境和气候条件。
这里不妨以中国文明为例。尽管近二三年的考古发掘表明，中国文明的发源不是一个，而是多个，分布在黄河、长江流域一片广大地区甚至其他地区，但中国文明最重要的发祥地和公认的核心区却是黄河中下游平原。上古时期，在这一地势平坦的巨大区域，降雨量虽在时间与空间的双重意义上都分布不均，甚至可以说非常不均，但不能说不充足（直至人口巨增、生态环境已遭到严重破坏的当代，黄河中下游地区的年平均降雨量仍然有600－900毫米；胶东半岛等沿海地区甚至可达1100毫米；在人口稀少，植被更为完整的古代，年降雨量当有900－1300毫米）；这里又不像热带雨林地区那样，被参天巨木严实地覆盖，而是除了野草外，只长有一些低矮的灌木和稀疏的乔木，只需使用相对简单的石制或木制工具便能清除。这对于农业的出现显然是非常有利的。农业的出现意味着什么？意味着剩余产品在原始采集－渔猎经济的基础上大大增加，而大量剩余产品是文明兴起的先决条件。相对有利的自然条件使文明萌生后很快便有卓越的表现。
但事情还有另外一面。同创造了古代埃及、两河流域和印度河流域的伟大文明的其他人类共同体相比较，黄河中下游地区中国文明的创造者所遭遇到的自然环境的挑战严峻得多：“黄河中下游平原虽然地处北温带，但气候比地球上同纬度的其他地区严酷得多。这里夏季酷热，冬季严寒，尤其是对农业发展影响极大的降雨量分布极不平均：有的年份雨量稀少，有的年份雨量极大；在一年之中，冬春少雨干旱，夏秋又暴雨成灾。其次，黄河落差极大，所流经的黄土高原，土壤深厚松软，这种水土条件，使黄河经常泛滥，甚至改道。第三，由于是平原地区，对古代农具制造具有重大意义的铜矿、铁矿等资源贫乏，并且不易开采和冶炼。所以，居住在黄河中下游平原的中国先民，由渔猎、采集过渡到农耕时，遇到了严重的自然环境的挑战”。[8]
在文明终究在黄河中下游平原诞生了这一意义上，中国文明的创造者所遭遇的自然环境的挑战，可以说是一种超越了“适度”的严峻挑战。虽然相对有利的自然条件使文明足以在这里萌生，或者说，这里的自然条件虽然没有恶劣到扼杀文明萌芽、使之根本得不到生长的机会的程度，但是同其他古代文明的人类相比，这里的人类在体力和智力上所付出的要多得多。为了求生存求发展，黄河中下游中国文明的先民们还必须培育一种集体主义的精神。因为，在自然环境的严重挑战面前，在其他人类群体的激烈竞争面前，个人只有依靠集体的智慧和力量才能获得更大的生存机会。甚至可以说，群体越大，生存的机会越大，因为这会产生比个体力量的简单相加大得多的集团效应。正是由于这一缘故，黄河中下游地区的古代社会景观迥异于西亚－地中海地区：“不是血族群体的分化和解体，而是血族群体的强化以及在此基础上形成更大的社会群体”。[9]
除了集体主义精神，面对自然环境的严峻挑战，黄河中下游地区的先民们还必须涵养一种精进健动、百折不挠的品质。这意味着在自然对象的阻障和敌意面前，作为主体的人最终可以依赖的，既不是神，不是天，也不是命或运气或任何一种有形或无形的终极实在，而是其自身主体精神的高扬，是其主观能动性的最大限度的发挥。只有自身的主观努力，只有自身智力和体格方面潜力的充分发挥，才是生存斗争中获得成功的最可靠的保障。正是这种源于同自然环境的互动关系的精神品格，构成了中国文明的本原性品质----理性的认知态度（不语“怪力乱神”）、合和而非分裂、中庸而非走极端、宽容而非褊狭、谦恭敦厚而非好勇斗狠、吃苦耐劳、能屈能伸、温文平和、淡泊宁静、富于自尊、善于妥协等。在数千年的文明演进中，这些本原性品质无不赋予中国文明乃至每个中国人以一种一以贯之、恒定稳健的精神性格和文化形象。事实证明，禀有这些品质的中国人无论走到哪里，都会表现出相当强的生存能力，也都会成功地葆守这些品质。
当然，在人类文明的长河中，成功地葆有乃至广为播散其本原性品质的，并非只是中国文明一家。在这方面，印度文明和犹太文明也得分甚高。问题是，为什么历史上很多文明未能成功地守持其本原性的文明品质----如埃及、巴比伦、赫梯、克里特、希腊罗马文明，而是在演进到一定程度便发生了质变，或者说丧失了它们原有的品性，丧失了使它们成为它们所是的那种文明的根本属性？为什么中国文明和印度文明能够如此成功地葆守其本原性品质，或者说，为什么它们在所谓“文化连续性”方面能够有如此突出的表现？为了充分解释这一现象，这里不妨使用“文明规模”这一概念。它指的是一个文明或历史文化共同体基于特定的地缘－自然环境，以数量巨大的人口、广袤的疆域和巨大的经济规模而拥有的一种狭义上的规模；在此基础上，该历史文化共同体会获得一种深厚的精神积累、文化科技创造力、制度安排、政治整合性和军事能力等而享有一种狭义上的能力；在各别文明的长期互动和演进中，这种狭义上的规模和能力将整合为一种内涵更为丰富的“规模”，姑称之为“文明规模”。[10]使用这个概念意味着，中国文明得以区别于其他文明的主要因素，除“文化连续性”和精神品质外，更重要的还有它在人口、疆域、经济等方面所长期享有的统计学意义上的“规模性”，以及建立在这“规模性”基础上，建立在一片极广袤疆域之基础上的那种持久的经济、政治、社会、文化、习俗和语言文字的统一性。
文明规模是一个历史文化共同体能否成功葆守其同一性和主体性的极重要的因素，甚至可以说，是最为重要的因素。一个人类共同体只有在具备了足够大的规模，才能实现其文化的精致化和深刻化，才能更为合理、更为有效地使用人力物力资源，才能把数量巨大的个人的聪明才智和能动性整合到一个巨大而统一的经济、政治和文化共同体中，才能在漫长的历史进程中实现深厚的精神积累，实现一种从价值观到社会－政治制度，从习俗习惯到语言文字，从文学艺术到科学技术等方方面面的规模性积累。正是这种精神性的和物质性的巨大积累，使中国文明便很早享有一种深遂的集体记忆，使它很早便对周边地区享有巨大的文化吸引力和感召力，使它在一次又一次衰落之后总能复苏，甚至使它在一个异质文明的全面挑战面前也能表现出足够的自信，能够从容地、有选择地、创造性地吸纳利用该文明的器物、观念和制度要素，却又不危及自己的同一性。在此意义上，规模对于一个文明守持其本原性品质所具有的重要意义，是不言而喻的。
对于开出文明规模，黄河中下游严峻的自然环境发挥了至为关键的作用。一个群体中的个人要生存发展，必须依靠集体，而集体要生存发展，又必须依靠更大的集体。迫于根本性的生存压力，处于无序状态中的人类个人和较小群体必须迅速地建立起社会秩序来，而要维持秩序又必须发展诗书礼乐或文教和文制。在古代生产力低下的条件下，这种源自地缘自然环境的客观要求有限的资源不得被消耗在共同体内无谓的争斗中，而应被集中起来，有效地用于应对自然环境的挑战和其他人类群体的挑战。在此过程中，不仅社会秩序很快建立了起来，而且享有这种秩序的人类共同体的规模也迅速扩大。从华夏世界一体化进程的角度看，中国文明是十分幸运的。华夏世界的核心区----黄河中下游----的地形、地貌十分平坦，没有险峻的山脉和谷地，也没有干旱的沙漠、湍急的河流或汹涌的大海将不同地区加以阻断和分隔，十分有助于经济、文化和政治的一体化。正是这种地理格局使一个大型的文化政治共同体得以很快诞生并稳定发展和繁荣。这对于文明规模的成长壮大无疑又起到了非常重要的作用。后来中国历史上虽然不时出现地方割据、大一统局面遭到破坏的情形，但因一种基于巨量人口、辽阔疆域和相对发达经济的文明规模已然形成，故华夏世界的总趋势是：文化政治共同体的稳定程度越来越高，统一程度也越来越高。
同样值得注意的是，艰苦的自然条件或源自地缘环境的严重挑战不仅有利于文明的诞生和成长，更有利于养育一种精进健动、百折不挠的本原性精神品质。正是这种源于与环境的建构性互动的本原性品质，确立了使中国文明成其为“中国文明”的原初规定性。相比之下，古代尼罗河流域和两河流域地区的自然条件虽然更为优越，使人类文明最早萌生、成长和繁荣在那里并发展到较高阶段成为可能，但并非有利于开出一种高度理性且不屈不挠的精神品质，并非有利于养育一种强健、坚韧的文化主体性。这应当是西亚地中海世界的文明演进屡屡出现严重断层的根本原因。甚至建立在第一期文明如埃及、苏美尔、克利特文明之基础上的第二期文明----希腊罗马文明----也由于西亚地中海世界根本性的地缘－自然环境而未能成功地守持其同一性，最后在历史舞台上来也匆匆，去也匆匆，尽管即便如此，它对人类文明的总体进程也产生了深远影响。
四 地缘自然环境对于文明同一性的重要性---兼论文明的规模
如上所说，尽管人类最古老的文明诞生在埃及和苏美尔，但这两个文明所在的西亚地中海世界并非适合文明规模的形成，故那里的文明演进屡屡出现严重断层的现象。正当这里的希腊罗马文明如日中天之时，在地球的另一面，先天地享有一个巨大陆地板块的华夏世界正在迅速地走向经济、文化、社会和政治统一。这就与希腊罗马文明形成了鲜明的对照。
从自然条件看，黄河中下游地区的虽然不如两河流域和尼罗河地区优越，虽然相对说来这个地区的气候条件严酷，但它却享有充足的降雨量（尽管分布极为不均）。更为重要的是，黄河中下游在地形、地貌和土壤状况大体上一致，在有充分的主观努力的条件下，是一个十分适合农耕的巨大平原。同样重要的是，从这一地区往南伸延，有与黄河流域接壤的淮河和长江流域；往北是华北平原的天然延伸；往西有渭水流域和汉中平原；往西南则有汉水流域和四川盆地；在远南方向，更有珠江流域和闽江流域。黄河中下游地区以外各主要地区虽然不乏崇山峻岭，但许多地方仍然地势平坦，土壤和气候条件同样适于农耕，降雨量甚至可能大大超过黄河流域。除了东边是大海以外，在古代条件下能够进行农耕的地理范围之内，中国文明无论往哪个方向发展，都享有广阔的伸展余地。换句话说，不仅自然条件为中国文明的萌生提供了适宜的条件，地缘环境也为中国文明继续演进为一个巨大的经济、文化和政治共同体提供了广袤的生长空间。
如上文讨论的那样，对于文明规模的形成和本原性文明品质的确立，地缘因素发挥了至关重要的作用；没有一片适合农耕的广袤土地，是不可能开出文明规模的，而没有文明规模，本原性的文明品质是不可能确立的。如果不讲抽象的“文明规模”，而只讲具体的社会政治一体化的进程，黄河中下游平原作为一个适合农耕的巨大区域不仅对于中国文明的萌生和成长具有至为关键的意义，对于中华世界的文化社会一体化进程，对于统一的政治秩序的形成和维系也具有至关重要的意义。关于这点，有论者写道：“第一，华北平原对中国社会发展产生的整体性作用使统一秩序具有‘必然性’，统一国家成为一种自然合理的‘社会政治形式’；第二，大平原的地理条件有利于在分裂动乱局势中，重新由某种强大的力量，通常是军事力量，把统一秩序重新建立起来。建立在大平原上的统一秩序，往往都自然倾向于统一秩序的稳定与重组。因此，中国历史上的历次分裂动乱局面，不管是由农民大起义引发，还是其他原因引起，或者是游牧民族入侵造成，最终都会在分裂动乱中演变出强大的军事力量，最后经过再统一战争重新恢复统一秩序。”[11]
这里关键还是地缘自然条件。适合农耕的大片土地提供了大量农业剩余。这无疑为黄河中下游文明的生存和发展提供了有利的物质条件，也为政治统一提供了一个强大的物质和人力基础，更为扩大政治统一范围，进一步整合核心区域以外的其他地区提供了丰富的物质和人力资源。这是一种良性循环。以其丰厚的物质和人力资源，核心区享有一种支配利用核心区之外其他地区的物质和人力资源的优势，这种优势反过来又会进一步巩固和加强的核心区的中心地位。大平原本身也是难得的天然优势。它不仅为其本身的社会文化一体化和政治统一提供了地理便利，而且为在这一基础上进一步整合华夏世界其他地区----淮河流域、海河流域、长江流域、珠江流域、闽江流域、东北、西北广大地区、西南广大地区、内蒙、西藏----提供了地理便利。在古代的技术条件下，宽广大道和运河的修建只有在一块地形、地貌、地质条件相对一致和相对单纯的地方才有可能。成本低廉的交通和通讯设施的出现意味着一个完备的物质供应网络的形成，这大大方便了物力和人力资源的流动，从而大大提升了整个区域的经济、文化和政治整合水平。这古代条件下，这一切只可能在大平原上发生，而根本不可能在大西北的沙漠地区和西南和东南等多山地区发生。大运河的修建尤其重要。这种文明史上罕见、浩大的国家工程加强了黄河流域与长江流域的物质流通，不仅扩大了华夏中心区的范围，也提高了其政治统一的程度。[12]
另一个方面的地缘因素也非常重要，那就是，华夏世界核心区域的西边是海拔高、温度低的青藏高原，北边是广袤、寒冷的大沙漠和高原地区，西北方向是人迹罕至的干旱的戈壁，东边和南边则是茫茫的大海。这样的地缘环境和自然条件使得中国文明在相当长的时间内不易遭受异质文明的入侵和挑战，尽管这种格局未必在任何情况下和任何意义上都具有积极意义（正如自然界的有机个体一方面享受阳光雨露，另一方面也必得经受狂风暴雨的打击那样，一个文明如果要健康茁壮地成长，要持久地保持活泼泼的生机，就需要不断接受外部挑战的刺激，而缺乏足够的外部挑战刺激，任何文明仅仅依靠其既有的内在动能，都是不可能长久地保持活力的），尽管在17世纪之前长达两三千年的历史上，它都不得不把大量资源消耗在整合周边游牧民族上（从宏观历史的角度看，防御游牧民族入侵的长城在明后期已不再具有御敌作用；使用火炮、半农半牧的清人仍是马背上的民族；他们与汉人形成了互补关系，或一种半游牧民族与农耕民族的利益共生关系；正是这种共生关系一劳永逸地结束了冷兵器时代游牧民族对农耕民族的结构性侵扰）。
此外，在地形、地貌、气候条件方面，黄河中下游地区也享有先天性优势。黄河中下游及邻近地区是大平原，在方圆数百乃至上千公里的范围内，地形、地貌和气候条件相对一致。这十分有利于经济、文化乃至政治的一体化进程。相比之下，西亚－地中海世界不同地区之间的差异大得多，有时候几公里的距离便导致极大的变化。这对于一体化进程显然是不利非曲直。正是这种四分五裂的地缘分布和差异极大的地形、地貌和气候条件，使希腊人长期以来习惯于城邦制的小国寡民的政治格局，甚至养成了城邦崇拜情结，以至于当建立大型政治共同体的任务被提到历史的日程上来时，他们根本不可能表现出建立并维系一个大型政治共同体的意愿和能力。如果要探寻他们缺乏这种意愿和能力的深层次原因，那不外乎是：西亚地中海地区特殊的地缘自然环境使其很难形成文明规模，而文明规模的缺失意味着，希腊人不可能葆守其文明的同一性，他们所创造的灿烂文化，只能以断片质素的形式播散到其他文明中，而不能整体性地以希腊人为种族载体的形式传衍到后世。尽管罗马人在建立并维系大型政治共同体方面比希腊人成功得多，尽管希腊文明在其罗马共和国和罗马帝国阶段拥有较大的规模，但罗马人同样未能从根本上解决西亚地中海世界的经济、社会和和文化一体化难题，因为这是一个地缘自然环境所致的结构性难题。
这里不妨稍详细点地讨论一下地中海西亚地区的情形。在亚历山大东征后以及整个罗马帝国时期，希腊罗马文明所覆盖区域虽比中国文明略广，但真正的文明规模在这里并没有形成（“文明规模”形成了与否在很大程度上取决于“人口规模”形成了与否；“人口规模”指的是具有相同价值观或生活形态的人口的数量，或者是以特定的共同价值观和生活方式界定其“文化身份”的人口的数量，而非一个政治行为体所实际控制的，具有不同文化认同的人口的数量；亚历山大及其继承者统治下的人口数量按古代标准不可谓少，但真正认同希腊文化、拥护希腊人统治的人数却少得多），其本原性精神品质也远不如中国文明稳健。西元前12世纪当希腊文明在小亚西海岸地区兴起时，它不可能向小亚纵深地区拓展；那里土地贫脊、气候干旱，不适合大规模农业。由于现中东地区此时已有高度发达的文明，希腊人也无法朝有着大片陆地的方向亦即现叙利亚、以色列、巴勒斯坦、约旦甚至两河流域下游推进，而是向西、向北往大海方向亦即爱琴海岛屿、黑海沿岸、希腊半岛、西西里岛、意大利半岛南部和发展。他们在这些地方建立了诸多定居点或殖民地，后来演变成城邦。上千个希腊城邦在文化上虽有很强的一致性，西元前８世纪后希腊人的文化主体意识和希腊中心观也越来越强烈，但各城邦之间终因地形地貌因素而联系松散、关系冷漠，时间一久，文化同胞之间也难免频繁发生龃龉、冲突乃至惨烈的战争。因此所谓“海洋文明”虽能有光辉的文化成就，在形成文明规模以使自己长期生存发展下去方面却难有卓越的表现。
在罗马帝国阶段，希腊文明虽在相当长一段时间内保持了政治统一，但罗马统治下的诸多民族在社会和文化认同上从来就是四分五裂的，或者说，在罗马统治下的西亚地中海世界，从来都是少量认同于罗马文化的人口统治着大量认同于其他文化的人口，也就是说，罗马帝国虽比亚历山大建立的希腊帝国更持久、更稳固，但像亚历山大帝国一样，同样未能形成真正意义上的人口规模，当然也未能形成建立在人口规模基础上的文明规模。尽管从大西洋到现伊朗东部的广袤地区曾一度处在罗马人的控制下，但这种局面所持续的时间并不长，其核心区域----完全认同罗马文化的人口为社会主体甚至建立了稳定政权的区域----大体上并没有超出地中海东部和中部地区、小亚细亚沿岸和黑海沿岸，以及西亚临地中海的地区。况且，不同地区在空间上是四分五裂、相互阻断的。希腊半岛诸城邦与爱琴海和小亚细亚沿岸的希腊人城邦相互间，西西里岛、萨丁岛和意大利中部、南部相互间，这几个地区与地中海东岸相互间，均被涛涛大洋所阻隔。在如此散裂的地缘格局中，即使希腊罗马文明拥有高超的航海技术，海上交通的局限性也殊难克服，甚至在罗马统治下的和平（此即所谓“Pax Romana”）时期，这一情形也未能得到根本改观。
再来看看人类文明诞生最早地区之一 ---- 埃及。古埃及在文化创造方面可谓光辉灿烂，可是在地缘格局上，它并非天然地享有一个大型陆地板块，而是为一道道天然屏障所紧紧包围。埃及核心地带尼罗河中下游的自然条件非常优越，一年一度尼罗河水泛滥所带来的松软淤泥使耕种极为容易，因而极有利于原始农业亦即文明的萌生。可是尼罗河中下游虽富庶，却十分局促。其西边是沙漠，北边是大海，南边是崇山峻岭，东边则是古代条件下难以逾越的红海。除东北方向有通往叙利亚地区和两河流域的一条狭长陆地外，埃及整个儿地蜷缩在尼罗河谷地带及河口三角洲一小片地区，周边各个方向都缺少伸张和拓展的空间。在这种地缘格局下，虽然新王朝时期的埃及国力强盛，埃及人不仅沿尼罗河谷南进，在多山的努比亚地区进行了军事扩张，而且对叙利亚地区和两河流域也进行了大规模的军事行动，但狭长的河谷地带终究不可能开出巨大的人口和经济规模，因而每次军事行动后虽然也能暂时占领一大片土地，却无法用大规模移民的手段来牢牢地控制这些地区。事实上，即便在大举军事扩张时期，埃及的人口主体也从未远离过富裕的尼罗河流域。新王国时期埃及帝王对努比亚地区虽然实行了较为有效的同化政策，但总的说来，埃及的文明规模即便在鼎盛期也十分有限。从文明互动的角度看，地中海－西亚地区的地缘格局也使埃及不便接受其他地区的文化影响，这样它就必然成为一个封闭型的文明。埃及与其他古代文明----如苏美尔、赫梯和克里特等文明----之间虽有过一定程度的相互交流和影响，但总体上讲缺乏实质性的互动；连马匹也是公元前18世纪从东北方向入侵的喜克索斯人传入埃及的。
现在看看伊朗高原。这里是波斯帝国的发祥地。与黄河、印度河流域不同，这里多山，降雨量并非充足，在山间谷地虽能进行一定的农牧业活动，但不可能像大河流域那样进行大规模的农业生产。在古代条件下，有限的农业规模意味着有限的人口和经济规模；人口和经济达不到一定的规模，最终便很难形成有助于共同体长期生存并不断成长壮大的文明规模。这就很大程度地解释了为什么波斯帝国虽曾一度辉煌，横跨亚欧非三大洲，涵括多个民族（其中一些曾经是王国），但很快衰落了下去。波斯帝国之所以很快衰亡还有一个更重要的原因，即，在地缘经济、文化和政治的意义上，它从来只是一个拼盘而非水乳交融的统一体。由于地缘－自然环境并非有利，波斯人不可能开出足够的经济规模、人口规模和文化规模，故它从来就未能将不同民族和宗教或基于不同语言、文化和习俗的利益集团成功整合起来。尽管在对待被征服民族方面，波斯人比先前的征服者民族----如亚述人、巴比伦人和埃及人----宽宏大度得多，但与被征服者相比，他们毕竟享有太多特权，随着时间推移，先前将他们视为解放者的民族与统治者的利害冲突不可能不激化。从哪方面看，波斯帝国未能持久的根本原因在于它所处的空间位置，在于它恰恰兴起在一个并非有利的地缘－自然环境中。同样值得注意的是，波斯人统治区域里有太多的异质文明，竟然同时存在着希腊、叙利亚、伊朗（琐罗亚斯德教）和印度这四个轴心期文明－宗教，这与黄河流域和印度河流域相对单纯的文明景观形成了鲜明对照。在这种情况下，由波斯人牵头形成一个高度整合的历史文化共同体----一个享有真正意义上的人口规模的共同体----是不可能之事。
同样值得注意的是，总的说来，西亚－地中海区域不同地区间的地形、地貌和土壤条件的差别也非常大，这导致各地在经济发展水平上出现了很大差异。再加上气候干燥、水源稀缺，不同人类群体之间的生存竞争非常惨烈。为了增大个人的生存发展机会，西亚地中海地区不得不开出一种排他性极强的意识形态以增强集团凝聚力。这就是那种非此即彼、非是即非的一神论思维方式。这种情形对于西亚－地中海世界的文化政治一体化是极其不利的。此外，地中海和西亚本来就是两个相对独立和分离的区域，相互之间本来就不甚衔接。从文明互动的角度看，两个地区不同人类集团----埃及人、苏美尔人、犹太人、波斯人----之间虽然很早就开始了密切的交往，但在亚历山大东侵之前，它们大体上是按照各自的运行轨迹独立演进和发展的，最终成形的精神品质也因之迥然有异。这对开出一个真正具有社会文化同质性的大型共同体，从而将两大地区在精神品质上真正统一起来，也是非常不利的。正是因为未能开出一个真正具有社会文化同质性的大型共同体，希腊罗马文明在罗马帝国时期虽然享有表面上的政治统一，但这表面现象背后却是深刻的社会文化分裂。相比之下，在“希腊化”时代及罗马帝国时代，叙利亚（或希伯来）精神性格通过无处不在的城市犹太人获得了越来越大的影响力，最后通过基督教这一混血型的新文明置换了希腊文明固有的精神品性，[13]或者说，因了基督教，希腊文明在罗马帝国晚期阶段丧失了其先前的同一性----其先前所有的本原性属性已被披着基督教外衣的叙利亚文明置换。
现在可以得出这么一个判断：就迅速建立一个大型、统一的经济、社会、文化和政治共同体而言，就形成文明规模而言，就文明在一个连成一体的巨大陆地板块上成长壮大所蕴涵的丰富可能性而言，华夏世界相对于地中海－西亚世界，相对于出现在这一地区的叙利亚和希腊文明，从一开始便占有相对有利的地缘－自然条件。也就是说，由于巨大文明规模的开出必须以认同于某种共同文化的巨量人口（人口规模）为前提，也由于基于一种共同文化认同的巨量人口要整合成一个巨大的历史文化共同体，也必须以一个适合大规模农耕的巨大陆地板块为先决条件，中国文明同西亚－地中海世界相比，在葆守其本原性的同一性方面，从一开始就占有了地利之便。由于先天性的地缘优势和特殊的自然条件，华夏世界很早便享有认同相同文化的巨量人口、宏阔的疆域和相对发达的经济，在此基础上很早便开出了巨大的文明规模。这不仅赋予中华世界一种十分稳定的文化心理结构，也使它得以在一个巨大的空间范围和一个长程的时间范围内维持了一种十分稳定的社会政治结构，而对于一个文明守持其本原性的精神品质而言，这种巨大时空维度中的稳定的文化心理结构和社会政治结构所具有的优越性，是不言而喻的。这就正如惊涛骇浪中的一叶小舟经受不起打击，而一艘巨轮却能乘风破浪，安全航行，安然抵达目的地。
只有具备了基于文明规模的稳定的文化心理结构和社会政治结构，一个文明方能在精神和物质方方面面实现精致化和深刻化，并在这种质而非量的成长中不断受益。只有具备了一种基于文明规模的稳定的文化心理结构和社会政治结构，一个文明方能整合成一个巨大而稳定的经济、文化、社会和政治共同体；只有整合为一个巨大而稳定的经济、文化、社会和政治共同体，方能形成巨大的市场规模和文化效应。这种规模和效应对于提高该共同体的劳动生产率的作用，是不言而喻的；对于整合该共同体内部不同利益集团以扩大经济、政治和文化一体化的作用，也是不言而喻的；对于该共同体整合周边民族，把它们吸引到共同的发展轨道中来的作用，同样是不言而喻的。只有整合为一个巨大而稳定的经济、文化、社会和政治共同体，一个文明方有可能形成一个巨大而稳定的政治、经济行为体，方有可能“集中力量办大事”，即，做一些无规模可言的人类群体根本不可能做的事（就中国而言，如筑长城、建驭道、修运河及其他大型水利设施等）。只有整合为一个巨大而稳定的经济、社会、政治和文化共同体，个人的聪明才智和创造性潜力的效用方能在为群体利用的意义上被最大化，或者在一个巨大范围内被数量巨大的人口所共同分享，从而产生在无规模可言的人类群体中根本不可能出现或根本无法想象的种种新的可能性。
上述与文明规模相关的种种情形都意味着“文明能量”----一种基于广袤疆域上的巨大人口规模、经济规模和文化同质性的巨大能量。从整体效应的角度来看，这不啻是个人的才智或创造才能被放大，被放大无数倍，产生一加一等于二，等于三，等于n的巨大效用。同样的，只有具备了基于巨大文明规模的稳定的文化心理素质和社会政治结构，一个文明方能在历史进程中实现深厚的物质和精神积累；而只有具备了这种深厚的物质和精神积累，一个文明才能享有一种深遂而强大的集体记忆。从常识和逻辑上看，这种深邃而强大的集体记忆对于一个文明葆守其本原性的同一性，对于该文明葆守它那本原性的精神性格非常有利，是无庸置疑的。实际上，这种深邃而强大的集体记忆本身就意味着文明的同一性，甚至不妨说。它就是文明的同一性。
五 文明的同一性为地缘自然环境所决定
一种深邃而强大的集体记忆不仅有利于一个文明葆守其本原性的精神性格，而且有利于这个文明葆守乃至提升其主体性。文明的同一性与文明的主体性是一对互为表里的概念，尽管并非不可以将两个概念区分开来对待。同一性依赖于主体性，主体性取决于同一性，尽管同一性更侧重精神品质，而主体性则更侧重享有某种精神品质的人类集团的行为能力。从根本上讲，一个历史文化共同体的同一性－主体性是否坚韧，是否强健，取决于该共同体能否开出一种巨大的文明规模，而巨大的文明规模能否形成，又取决于该共同体是否享有适宜的地缘－自然条件。这种基于地缘－自然条件和文明规模的文明同一性－主体性对于一个历史文化共同体的生存和成长非常重要，对于一个共同体作为一个文化、经济和政治行为体能否对其他共同体产生影响，或产生多大影响，也是非常重要的。西元5世纪下半叶，西方文明最重要的组成部分之一----希腊罗马文明----最终消亡了。这不仅是文化品质和种族意义上的消亡，而且是社会、经济和政治意义上的消亡。正如以上讨论所揭示的那样，西亚－地中海地区并不具有开出巨大文明规模所必需的良好的地缘自然环境。规模的缺失意味着，这个世界嬗变中的诸文明无法享有一种坚韧而强健的主体性，而坚韧、强健的主体性的缺失又意味着这些文明的同一性的脆弱。这就是在一波又一波来自东方和北方的“蛮族”的侵扰下，发祥于小亚－地中海世界的希腊罗马文明被一个异质的文明----肇始于西亚现巴勒斯坦一带、披着基督教外衣的叙利亚文明----所取代的根本原因所在。
西元纪年后五六百年间最重大的文明史事件之一，是以基督教形式向地中海地区扩张的叙利亚文明最终取代了起源于地中海地区、其核心区亦为地中海地区的希腊罗马文明。应特别注意的是，这种取代并非只是一种文化意义上的品质变化，而是一个文明因缺乏规模而最终丧失其根本的同一性－主体性。因为，希腊罗马文明所失去的，并非仅仅是其先前所享有的那种独特的文化品性。由于一波又一波“蛮族”的入侵，更由于地中海世界由于文明规模的缺失而不能成功地整合或“消化”这些武装移民，希腊罗马文明中心区先前那种相对“纯净”的种族成份也开始发生质变。事实上，在西元475年罗马城被蛮族攻陷之前的几百年里，地中海地区的人口构成便一直是变动不居的。在罗马城陷落之后的几百年里，在地中海东北部地区的人种构成中，斯拉夫人血统最终占据了主导地位；在地中海中部地区的人种构成中，日尔曼人血统逐渐占有了很大一个比例；而在地中海西部地区乃至其西欧和中欧地区的人种构成中，日尔曼人血统更是占了压倒性优势。[14]同人口构成的变化相平行的是，希腊罗马文明因规模的缺失和主体性的脆弱，经历了深刻的精神品质方面的变化。这同样引人注目。通过基督教这一拥有执着的意识形态、严密教阶组织和修道团体的宗教形式，东方叙利亚文明的特殊精神性格置换了罗马人既有的文化属性，也就是说，在叙利亚文明的成功扩张面前，希腊罗马文明无可逆转地丧失了其先前的同一性。
与这种情形恰成对照的是，近代以来在西方文明的全球性扩张面前，中国和印度等非西方文明虽然经历了近乎脱胎换骨般的文化转型，其先前的精神品质虽然发生了非常深刻的变化，但这并非意味着这两个文明已不复存在，或已变成西方文明了。它们的确暂时衰落了，但由于享有一种基于地缘－自然环境的深厚的文化同一性－主体性，它们是不可能彻底跨掉的。在西方文明的强势挑战面前，中国和印度文明的同一性－主体性一度处于隐而未发之状态，但这并不等于其不存在。从长程历史的角度看，这是一种强健的同一性－主体性，因为它源于一种不可取消、不可替代、不可逃避的地缘格局和自然条件，源于从这种地缘－自然环境中创造出的巨大的文明规模。这种基于文明规模的同一性－主体性赋予印度和中国文明一种积极的、富于创造性的调适能力和积极重构其文化属性的能力，使它们能够对西方制度、观念乃至一般文化要素进行选择性的利用和整合，同时又能够成功地捍卫自己的政治、经济和文化主体性。在西方文明的挑战面前，基于巨大文明规模和深邃文化记忆的中国和印度世界在大量吸纳西方文化要素的同时，创造性地建构了一种明显有别于西方特质的新的文化属性，而在这种更新了的同一性基础上，两个文明的新的历史文化主体性必将有新形式的成长和新形式的自我表达。另外也需注意，对中国和印度等非西方文明而言，近代以来西方文明的扩张主要体现在西方的观念、制度和文化要素的播衍，而决非种族意义上的置换。相比之下，西元５世纪以后的罗马人----就原“西罗马帝国”的罗马人而言----不仅丧失了其先前的文化、经济、社会和政治同一性，而且连其种族同一性也消亡了。
除希腊罗马文明外，丧失固有的文化和种族同一性－主体性的例子还有埃及、克里特、赫梯、巴比伦等文明，它们比希腊罗马文明更早活跃在历史舞台上；也有墨西哥（或阿兹台克）和秘鲁文明，它们比希腊罗马文明出现得更晚。先看看埃及。在公元前7世纪后一千多年中一波又一波的外族入侵中，尤其在公元７世纪阿拉伯人入侵之后，古代埃及文明在一个接一个新兴文明的地缘扩张面前完全丧失了先前的经济、政治意义上的同一性－主体性，最后不仅把自己的文化特征丢失得干干净净，甚至把自己的种族属性也丢失得无影无踪。如前所述，埃及文明之所以有这样的结局，其根本原因在于它所处的地缘自然环境并不具备开出巨大文明规模的基本条件。
两个美洲文明的例子同样引人注目。公元16世纪西方人入侵中美洲和南美洲以后，墨西哥和秘鲁这两个文明因入侵者的屠杀和灭绝政策，更因入侵者带来的致命疾病，在短短几十年里人口从一千来万锐减至几十万，几乎全然丧失了先前的种族同一性；两三百年后，整个拉丁美洲的原住民（即今天仍被误称为“印地安人”的人们）的数量已经减少到绝对少数，人口的主要成份已为白人、黑人、白人和原住民的混血种人、白人和黑人与原住民三个人种的混血种人。两个旧文明的文化特征也在其后几个世纪里逐渐消失，最终形成的新文明中虽包含了少许旧文明成份，但西方文明毕竟已鸠占鹊巢，其区别性特征已占据绝对主导地位，因而所谓“拉丁美洲文明”，其实只是西方文明的一个变体（相比之下，丧失文化和种族同一性的命运对于希腊罗马文明和古埃及文明来说是一个漫长的过程：对于前者来说是数百年，对于后者来说更长达一千多年）。
两个美洲文明消亡的根本原因同样应当到地缘自然环境中去找。如所周知，印地安人是距今约一万五千年前从欧亚大陆迁移到美洲的。此前，美洲并没有人类。印地安人所到之处，并非是一块已被既有原始人类改造过，拥有生产力积累的土地（同一时期在亚欧大陆绝大多数地区，原始人类已活动了几十万年），而是一个全新的世界。以其简陋的生产工具，印地安人只可能开发离太平洋不远的土质疏松的土地，而不可能开发覆盖着热带雨林高大乔木的亚马逊河流域；以其低下的交通工具（当欧洲人侵入“新大陆”时，他们发现那里的原住居民竟然还没有发明车轮），印地安人也不可能迅速、大量地穿过北美西部的大沙漠和高山峡谷，迁移到更远的北美中部和中东部易于开发的大草原，因而其人口主体只能聚集在墨西哥半岛和安地斯山脉易于开发的小片分散的土地上。所以，当欧洲人16世纪初来到北美东部时，他们发现那里只有少量发展程度很低的印地安人居住。于是，一波又一波的欧洲人移居到北美，再加上被他们强行迁入的非洲人，北美的种族构成和文化属性很快便发生了根本性改变，西方文明很快便占据了绝对主导地位。无可置疑的是，西方文明是在一场不平等的竞争中胜出的。地缘格局把最早来美洲的印地安人同亚欧大陆的文明演进和优秀文化成果全然分隔开来，而自然环境又使他们无法独立、迅速地开出一种具有较大规模和强健同一性的文明。这应该是两个美洲文明迅速出局的根本原因所在。
一个文明虽可能在生命形态和历史共同体的双重意义上享有和葆守其同一性，但这并非意味着这种同一性在任何情况下都有着某种坚实的主体性相伴随。在某些情况下，一个文明即便拥有这两种意义上的同一性，也因地缘经济和地缘政治的缘故而分裂为多个亚文明，而各个亚文明内部进一步分裂为多个民族国家、民族和部族，而一个文明如果不能成功地整合成一个相对统一的行为体，则无论它拥有多么巨量的人口和多么广袤的疆域，无论其生命形态和历史共同体意义上的同一性看上去是多么强健，其主体性也是有限度的。这正是伊斯兰文明的尴尬处境。这种处境使得伊斯兰文明极难成为一个统一的政治经济行为体。由于地缘性分裂，历史上伊斯兰文明政治统一的时间极其短暂。同样由于地缘性或结构性的分裂，目前伊斯兰世界一如历史上大部分时期那样，自然地划分为阿拉伯、伊朗、土耳其、中亚、南亚、东南亚、甚至撤哈拉以南的非洲等多个地缘政治区、地缘经济区或多个亚文明。这些亚文明又分裂为多个民族国家----仅在阿拉伯世界便有二十几个（也就是说，民族国家比亚文明的数量大得多），而民族国家内部更是进一步分裂为多个民族、部族、部落和家族。在这种情况下，伊斯兰文明要表现出一种总体意义上的主体性，几乎是不可能的。事实上，伊斯兰文明除了在宗教－文化的意义上可以视为一个共同体以外，或者说，除了在生命形态上表现出了较为实实在在的一致性以外，在地缘、族群、文化、政治和经济等诸方面一直处于四分五裂的状态。在可预见的将来，伊斯兰世界各亚文明、民族国家、民族（甚至部族、家族）之整合成为一个巨大、统一的行为体的可能性，仍是微乎其微的。
由于先天性的地缘分裂格局，西方文明同样不是一个整体，[15]尽管其分裂程度明显不如伊斯兰世界那么高。近代以来，地缘因素与文化变异、经济－政治利益分歧使西方分裂为欧洲、北美洲和拉丁美洲三个变体或三大亚文明。欧洲和拉丁美洲又各自分裂为数十个民族国家；其中一些民族国家又进一步分为多个民族意识极强的“准国家民族”（尽管欧洲一体化的进程正在如火如荼地进行，尽管欧盟作为一个文化、经济和政治意义上的跨国行为体具有越来越强的实质性），如英国的苏格兰、西班牙的加泰罗尼亚和巴斯克、意大利的科西嘉、法国的布列塔尼。[16]在这些“准国家民族”中，公众对自己所属民族的认同往往大大超过对其所属民族国家的认同。[17]如果暂不论民族国家之上还可能存在亚文明，之下还可能存在“亚国家民族”，仅就西方文明长期以来分裂为大量民族国家而言，它也像伊斯兰文明那样，在历史上大部分时间都不算不上政治行为体，尽管目前的欧盟在地缘－文化一致性的基础已实现经济一体化，而且正在迅速地向政治统一的方向迈进。换句话说，西方文明的地缘、族群、经济和政治意义上的分裂状态虽不至于影响其文化属性上的同一性，但并不能掩盖其内部民族国家间的利益分歧甚至冲突。事实上，在1648年威斯特伐利亚体系诞生至1945年这三百来年间，欧洲民族国家或民族国家集团之间发生了无数次文明内战争，其中最惨烈的，是那两次把世界其他地区也卷进来的所谓“世界”大战。
正是由于这一缘故，行为体意义上的西方文明的同一性－主体性已大折扣。在俄罗斯不再构成地缘政治威胁的情况下，欧洲与美国这两大地缘政治集团或“亚文明”之间的利益分歧乃至冲突实在是无法避免的。这在全球环境问题（以“京都议定书”为例）上，在朝鲜和伊朗核问题上和在对华关系（如人权和对华军售等问题）上都是不难看出的。在2003年3月开始的伊拉克战争上，主要欧洲大国如法国、德国、比利时（后来还有西班牙）与美国的冲突更为尖锐，也更为公开化（尽管意大利和一些东欧国家象征性地派遣了少量部队驻扎伊拉克以声援美国）。恰成对照的是，中国文明在历史上大部分时间都是一个统一的政治实体，1949年以后更是如此。尽管印度文明在历史上大部分时间并不是政治实体，但1947年独立以来一直以一个大型行为体的身份活跃于世界舞台。目前，这两个文明（尤其是中国）以其在地缘、文化、政治、经济乃至族群的意义上所享有的高度统一（中国尤其如此），都正经历着一个伟大的文明复兴过程，都正表现出越来越强健的政治主体性乃至文明主体性。这种主体性在可见的将来一定会有更引人注目的呈现。
六 中国传统文化的危机？——与张祥龙教授讨论
北京大学哲学系张祥龙教授在其《中国传统文化的危机》一文中说：
“不少人有这样一个幻觉，以为只要中国还在，中国人还在，普通话还在，关于中国的学问和文化遗产还在，中国的传统文化就还安安稳稳地存在着，甚至是发展着，不管是令人欣喜地还是令人讨厌地。所以我们同时听到‘二十一世纪将是中国文化的世纪’和‘走向开放的中国仍然面临铲除封建主义的重任’的声音。
“可是现在的问题恰恰在于，这两种似乎对立的说法的共同前提，即中国传统文化的活生生的存在，几乎快要消失了，中国传统文化的主流正面临断子绝孙、无以为继的重大危机。
“文化，尤其是对一个民族的特点和历史走向产生过明显影响的有形文化或‘雅文化’，是一种有机的活体，有她或她们的历史生命和灵魂。说一个这种意义上的文化还存在不存在，主要看她是否还活在某个民族或社团的现实生活中。
“具体的标志就是要看：（1）这个文化是否还有严格意义上的传人，即一些以团体的方式、用自己的生命实践在自觉地传承她的‘道统’的人们；（2）她赖以生存的最基本的社会结构是否还存在；（3）她的基本价值取向是否还能影响人们在生活中做出的重大选择；（4）她的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻感情的话语和艺术形式之中。简言之，看一个文化是不是活着的，就要看她的基本精神是否还能打动现实的人群，与实际生活和历史进程有呼应。
“针对以上的四个标志，我们来探讨一下这个问题：首先，现在已经基本上没有以团体的方式、以自己全部的生命活动来自觉地继承儒家的道统或文化精髓的传人了……道家文化至今尽管十分衰弱，但还是有自己的生命实践团体的，也就是还有道教徒这么一批人或团体在以自己的全部生命传承着道家文化的精髓。佛家文化的传承团体也是后继有人。印度的印度教、日本的神道教等也是这样，或者还要兴旺得多。至于西方宗教团体就更不用说了……能够存活到近一千年的大宗教或准宗教，后来又完全灭绝了的极少，就像耆那教（天衣教、白衣教）、琐罗亚斯德教（拜火教、明教）这样衰微的宗教至今都还有传人。像儒家或儒教这样，影响曾经那么巨大深入，却在不足一个世纪的时间中其传承团体荡然无存的情况可谓绝无仅有……
“其次，以我的观察，儒家文化赖以生存的社会土壤是一种以家庭为根、以农业为本、半天然半教化的团粒结构。以西周的‘乡遂（村社）’、‘辟雍（学校）’为始，在三千年中变化不少，但还是保存了‘耕读传家’的特点。但自中国倾全力以西方意义上的工业化为强国之术之后，这个结构日益衰退，几近消亡……
“第三，儒家文化、同时包括道家与佛家文化的基本价值取向已基本上不能影响现代中国人在人生中面临的重大选择。一个中国孩子从被怀孕、出生、哺育、受教育（幼、小、中、大学）、找工作、结婚、维持家庭、对待年老父母，到他或她自己如何得到娱乐和精神满足，如何应对疾病、挫折，最后如何面对死亡，这里面还有多少儒家文化的影响？又有多少传统文化的总体形态（包括传统的技艺，如算盘、中医、书法、民乐、京戏或地方戏）的影响？从身体上看，是西医的方法和技术占主导，接生、打疫苗、查体、诊断、下药、开刀……不弄到西医束手无策，很少有人会求助中医。教育上，哪里还有传统的私塾、书院、大学、科举的影子？……
“最后，儒家乃至传统文化中的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻情感的话语和艺术形式之中呢？情况似乎是：尽管还有残存，但已岌岌可危。儒家语言集中存在于《四书》、《十三经》等经典中。经过白话文运动和以拼音文字为目标的简化字异变，再加上民国后禁止在学校中读经，以及语文教学中的西式‘科学化’的影响，当今的年轻人极少能够直接进入传统文化的语言世界，即能够直接阅读传统经典（不含标点、竖排的繁体文本），并能用古文写作散文和诗词……
“此外（本文作者以为这是第五点），官方承认的节庆假日可看作是一种国家语言、民族语言。我们现在都过什么节呢？从春季开始，五一国际劳动节、六一国际儿童节、七一党的生日、八一建军节、九月十日教师节、十一国庆节、（西历）元旦……从国家法令上看，没有或边缘化了元宵节、端午节、七七牛郎织女‘乞巧’节、重阳登高节、孔子诞辰、释迦牟尼诞辰、老子诞辰、腊八节等等，只留下一个春节，但是在北京和其他一些大城市也被禁‘哑’了.”[18]
这里，张祥龙教授显然担当了儒家文化精神的一个自觉传承者的角色。在一个不那么重视传统的时代，这定能起到某种矫枉纠偏的作用；张祥龙教授表现出的问题意识也十分难能可贵，这种问题意识在学术界是亟需培植的。可是只见张祥龙教授摆好了擂台，却不见什么人应战。岂有此理？没有应战，一个重大问题便不能得到应有的尊重。为了将问题的讨论引向深入，遂敷衍出以下文字。
很遗憾，张祥龙教授触及到一个大问题，却未能意识到问题的重要性，甚至可以说没有意识到问题的存在。这个问题就是：究竟儒家文化本身更重要，还是儒家文化曾支撑过的中国文明更重要（应注意，本文所谓“文明”不仅指的是基于特定地缘－自然环境的精神形态和生活方式，更指禀有此精神形态和生活方式的共同体----见本书第一章、第二章有关文字）？尽管这是一个极大的问题，决非一篇短文所能说清楚，但本文作者仍在觉得问题实在太重要了，非进行一番讨论不可。不妨再次简述一下本书的基本观点，那就是，作为一个绵延而宏阔的时空连续体，作为一个有数千年精神历程的历史文化共同体，一个文明比曾支撑过它的局部要素----如某“家”某“教”----宏大得多，也重要得多，尽管这些“家”或“教”曾是构成该文明同一性的重要元素；这是因为文明的同一性从根本上讲源自其所处的特定地缘－自然环境，源自这种环境中原生的品质要素和来自外部的新要素的有机结合；所谓“文明”是一个生生不息，不断扬弃旧我、重构新我的动态结构，在其相对自主的演进及与其他人类群体的互动中，应积极进取、自强不息，既守持其先前品性，又敞开自己，不断吸纳新质素，以发展和丰富其内涵，发掘和实现其潜在可能性。
现在不妨颠倒一下次序，先谈谈张祥龙教授文章的第五点。这里，应当说张祥龙教授的观察是部分符合事实的。除春节外，中国其他传统节日的确都都已被边缘化了，或至少未能用法令的形式加以制度化。但要看看这是什么原因导致了这种局面。在本文看来，这既是激烈社会革命造成的（“文革”更负有重大责任），在很大程度上也是现代社会对生产规模（GDP、DNP等）和生产效率的追求造成的。可是，既然中国文明仍然存在，随着社会经济的进一步发展（从西方国家来看，经济发达后会出现这种趋势，即bank holiday之类的“公假日”设得越来越多），政治环境的进一步宽松，边缘化的传统节日重新受到重视，或以国家法令形式使其制度化，却并非不可能。何以见得？“文革”中元宵节、清明节、中秋节、端午节、重阳节几乎被禁绝了，但即使没有国家法令规定，现在各地都在庆祝这些节日（经济发达的南方沿海地区比内地、北方更隆重）。如果这些节日能恢复，孔子诞辰、释迦牟尼诞辰、老子诞辰、腊八节迟早也应能恢复。至于现代节日，那是现代国家都要设立的（中国设立教师节，更是对儒家尊师传统的继承，这在缺乏尊师传统的英语国家是不可想象的）。美国建国后，先后设立了独立日（国庆）、阵亡将士纪念日和劳工节等现代节日；甚至看似宗教节日的感恩节也并非传统基督教节日，而是新大陆移民所特有的节日。
再看看张祥龙教授的第四点，即“儒家乃至传统文化中的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻情感的话语和艺术形式之中？”在他看来，学校之禁止读经、文言文的退隐和白话文的兴起致使中国人与“传统文化的语言世界”相隔绝，其后果是儒家文化的独特语言不再被用来表达“关键思想、深刻情感和艺术形式”了。姑不论什么是“关键思想、深刻情感和艺术形式”，这个问题又牵涉到如何认识和对待文明的同一性问题，也牵涉到文明本身与其局部性构成要素的关系问题。世界上本来就没有不发展、不变化的语言，汉语也不例外。作为一种历史悠久的语言，汉语的构成非常丰富，其中文言文固然是其重要的资源，但白话文同样是一种极重要的资源。事实上，不仅明清以降大量章回小说是用白话文写成的，大量宋明佛学和理学著作也是用文言文写就的。实践表明，在清末民初中国文化急剧的现代转型中，仅仅使用文言文是，无法有效表达大量外来的新观念新事物的；使用白话文，翻译外来的观念和事物就便利得多。这就是有白话文运动兴起的原因。其结果是，汉语自佛教引入以来又一次得到了一个迅速成长繁荣的机会。另一方面，目前国家现行政策要求学生有基本的文言知识，这对于保持汉语文言传统来说至关重要（尽管尚未达到本文作者心目中更高的要求）。反观英语国家，不难发现拉丁语、希腊语虽是承载两大西方传统----基督教和希腊哲学----的古典语言，但目前只有少数中小学仍然教授拉丁语，且在课程中所占比重很小；希腊语因难度太大，只有极少数中小学开课；相应地，大学古典语言专家与教授研究西班牙语、汉语、日语、法语、德语的人员相比，不知少多少倍。可英语国家不太有人抱怨现在学生无法进入“传统文化的语言世界”。其实，生活世界在变，语言也得变。
现在看看张祥龙教授的第三个观察：“儒家文化、同时包括道家与佛家文化的基本价值取向已基本上不能影响现代中国人在人生中面临的重大选择。又有多少传统文化的总体形态（包括传统的技艺，如算盘、中医、书法、民乐、京戏或地方戏）的影响？从身体上看，是西医的方法和技术占主导，接生、打疫苗、查体、诊断、下药、开刀……不弄到西医束手无策，很少有人会求助中医。教育上，哪里还有传统的私塾、书院、大学、科举的影子？只有西式教育与考试制度的门类与规则……”先说说价值观。三从四德、三纲五常的观念早已被否弃，也应该被否弃，但最核心的儒家价值“仁义礼智信”仍在中国人生活中发挥根本作用，“忠”、“孝”观念也仍然在发生重要的作用。反观西方，不难发现类似现象。[19] 几百年来，包含在宗教中的价值观一直面临世俗化的冲击。从社会政治层面看，世俗化在英国带来了较平和的资产阶级革命，带来了政教分离；在法国则导致急风暴雨的流血革命，但也带来了政教分离；在美国，世俗化同样带来了政教分离（只肖看看早期清教徒移民社团中政教合一的情形，这点便不难明白了），这使神圣宪法中“上帝”一词根本没有出现，国旗上也只有星和条，而没有任何让人联想到宗教的符号或标志（相比之下，穆斯林国家国旗多使用新月、绿色和可兰经字句等伊斯兰教形象或符号）。可世俗化归世俗化，迄于今日，英国、法国、美国乃至所有西方国家仍然无不被视为基督教背景的国家。
与世俗化大潮平行的，是与现代科技紧密相联的工业化。在工业化社会中，传统医术让位于现代医学是不可避免的，但工业化了的西方人中鲜有哀叹“放血疗法”（西方传统的治疗方式，包括用蚂蟥给病人放血，伦敦医生直至1880年代仍在使用[20]）传统被抛弃的。中医有独到的价值，在养生和调治慢性疾病方面更是强于西医，在治疗传染病方面甚至有非常明显的疗效。2003年SARS流行期间，内地医院使用中医中药治疗，疗效很明显，而香港各医院由于原港英体制排斥中医，中医中药未能得到即使应用，结果香港SARS病人的死亡率明显高于内地。另外，“解放后，乙脑、流行性出血热、麻疹都由中医解决了，疗效要比西医好得多。以中医为主解决了一九八八年上海乙肝复合甲肝问题，美国疾病控制预防中心[CDP]将之与美国以西医为主治疗同类疾病的疗效进行了统计对比，结果为：1：234，即中国仅死了一个人，美国要死二百三十四个人”。[21]这种情形说明了一个重要的事实，那就是，尽管中医药面临着严重危机甚或困境，但一百多年来在西医如海潮般的冲击下，它依然在中国发挥着非常重要的作用。这也意味着，即使未来中医中药能发挥更大的作用，也没有必要排斥西医。如果能够在保持中医的根本理念和传统体制的前提下，让西医为我所用，岂不比只用中医更好？或者说，比一种中医比西医占有更重要地位的局面更好？目前，中国医疗卫生系统仍存在诸多结构性问题，这与中医本身无关，一旦问题得到解决，中医固有的长处便将得到彰显，从而为更多的中国人乃至非中国人所重新认识和珍惜。
从音乐方面看，西方古典音乐是以民间音乐为基础开出的现代艺术形式，引入中国后，对中国传统音乐（包括京剧音乐）的合理化、体系化和理论建设起到了积极的作用，使中国形成一种民族音乐（包括京剧音乐）与西方古典音乐（包括意大利歌剧）双头并立，共同繁荣的局面。单从声乐方面看，更形成了民族、美声和通俗唱法三足鼎立的独特局面，这大大丰富了中国的音乐文化，明显地提高了中国人的音乐素质。在教育方面，中国虽然已不再有传统意义上的私塾、书院、大学和科举，现行教育体制虽然是从西方引进的，但必须看到，西方教育体制也有一个从前现代的学教合一（教育与宗教不分家，这从主日学校的兴盛、大学主要教授神学课程等现象是不难看出的）到今日学科分化日益细密的发展历程。今天，欧美各国以政教分离的法律形式确保教会退出教育领域的中心位置，其结果必然是其边缘化，这从大多数中小学要么是世俗私立，要么由政府财政支持（少数教会学校除外），教授世俗课程是不难看出的；从绝大多数大学要么是世俗私立，要么由政府财政支持，教授人文学、社会科学、自然科学、医学、法律、政治等世俗课程（当然，大学的神学院另当别论）也是不难看出的。即便由教会财政支持的教会大学在课程设置上大多也与一般的大学大同小异，即，所开课程是世俗性质的，否则学生就业将成问题。
接下来看看张祥龙教授的第二点，即儒家文化赖以生存的以农业、家庭为本的“社会土壤”已“几近消亡”。这个观察无疑是符合事实的。但必须看到，并非仅仅是儒家文化赖以生存的社会土壤“几近消亡”，甚至不复存。从世界范围来看，各种传统价值形态赖以生存的社会土壤不说都已经完全消亡，至少是正在消失，甚至可以说正在迅速地消失。由此可得出这一判断：张祥龙教授文章的第二点既不是一个问题，又是一个问题。说它不是问题，是因为传统文化形态赖以生存的社会土壤之消失，是一个全球性现象，是两千年来尤其是16世纪以来一个单一的“世界体系”逐渐演进和扩张的结果，也就是通常所谓的“现代性”所带来的一种格局。[21]因此，除非认为“轴心时代”以来各文明的经济社会发展这一宏大过程本身根本就是不应该发生的事，或者持这么一种观点，即人类文明早就误入歧途，走上了一条从根本上讲大错特错的道路，否则没有任何理由哀叹儒家文化赖以生存的社会土壤“几近消亡”。说这也是问题，是因为现代性是一个巨大的悖论，它既前所未有地将人类的潜力开掘出来，又给人类带来了前所未有的大难题，例如价值形态的单质化（这究竟是不是问题，其本身也是一个问题）、生态环境的破坏、个人主义的膨胀、人与自然与社会的疏离等等。现代性将是今后数十年乃至数百年争论不断的大论题，是整个人类面临的一次大转折、一个大挑战，决非儒家文化或中国文明所独自面临的窘境。
最后讨论一下张祥龙教授的第一点也是最有趣的一点：“基本上没有以团体的方式、以自己全部的生命活动来自觉地继承儒家的道统或文化精髓的传人了”。是不是这样呢？这牵涉到如何认识儒家的问题。暂不论何为儒家的“道统”或“文化精髓”，儒家是一种入世而非出世的生命形态，应该是没有疑问的。这应是中国历史上从未出现过过类似佛教出家人团体的儒者社团的根本原因。儒家不仅没有佛教式的出家人团体，而且与国家政权结合得非常紧密，因此其传承者也主要是已获功名（进士、举人、秀才）的士人（政府官员）及其后备军，即希望获得功名的人们，以及聚集在私塾和书院、崇奉孔子孟子、渴望获取功名的读书人个体或团体。当然，儒家与地方共同体也结合得十分紧密；知书识礼，未必获得过功名的地方乡绅、学校教师和自由学者也是儒家的重要传承者。尤需注意的是，草根阶层亦即家族、家庭层面上的亿万民众同样是儒家文化传承者，也许是最重要的传承者。相比之下，佛教和道教因其出世取向在历史上大部分时期未能成为国家意识形态（唐代尊佛道，但国家机器的运作不可能依靠这两种宗教，而是依靠受过儒家经典训练的士大夫；在寺庙势力过度膨胀时，国家政权也有过“灭佛”之举；更重要的是，尊佛尊道不等于抑儒----与儒家关系至为密切的科举制度便兴起并繁荣于隋唐时期）。佛教和道教虽影响过无数中国人，但因其过于出世的取向，也未能成为地方共同体和个人日常生活的价值观。在清末民初急剧的社会政治转型中，上述第一种儒家传承者即士人转变为现代政府官员、政党及其反对派；第二种传承者亦即地方乡绅转变为公务员、教师、医生、工程师、科技工作者等现代职业人士及多少具有现代意识的晋绅（尽管不可否认，1949年以后晋绅阶层消失了，取而代之的，是人民公社和单位领导人以及居委会负责人等）；第三种传承者的变化相对较小，即便经历了“文革”浩劫亦如此，直至目前仍存在大量具有儒家意识并以“生命实践”延续儒家信念的农民。
在此意义上，儒家显然并非没有传人。儒家的传人就是接受了现代观念、占全国人口93%以上的汉族中国人，以及那些处于汉化过程中的少数民族（西北地区尤其是新疆的穆斯林民族或许是不同程度的例外）。是的，当今时代的确看不见“以团体的方式”和“生命活动”来“自觉地继承儒家的道统或文化精髓的传人”，或者看不见类似于佛庙、道观里的出家人社团的儒家文化传承者，可儒家既然因自身性质在历史上从未以宗教团体的面貌出现过，为何偏偏在工业化了的21世纪中国一定要儒家与宗教团体比量，以其缺乏类似的组织形态为悲哀（唐宋佛道过于兴盛，遂有韩愈和周程朱陆等理学家自觉站出来维护儒家道统，但很难说他们是以“团体”或宗教共同体的形式行事的；在这一时期儒生士大夫入佛出佛、入道出道，最终归宗儒家的精神历程中，儒家理念与佛道发生了深刻的互动和融合，其观念形态大为深化，其理论素质也大为提高）？
如果考察一下印度和日本的情况，不难发现，那里的印度教和神道教虽然仍存在（顺便说一句，佛教在日本的影响可能大于神道；神道是日本原始宗教在外来宗教刺激下形成的；国家神道更是一种在旧有神道基础上拼凑出的畸形的现代意识形态，与日本军国主义和帝国主义有着千丝万缕的联系），但支撑日本和印度政治和社会生活的已主要是现代意识形态，支撑这两个国家经济生活的已主要是现代经济观念。从整体上看，作为宗教的印度教和神道教已然衰微（当然，印度人不同程度、不同形式地保持了印度教生活方式；神道则说不上是日本人的主要生活方式，至多只能算其生活方式的一个方面）。如果从某种意义上说，这两种宗教仍然“红火”，这对印度和日本来说定然不是好事，而是坏事。在印度，近几十年一再发生的大规模的流血性宗教冲突，一再上演的寡妇殉夫惨剧，现代印度人反对种姓制度的运动（他们已为之奋斗了一个多世纪）之停滞不前，其根本原因都在于印度教原教旨主义势力过大；在日本，国家神道既是右翼势力的精神支柱，又是培植新一代右翼分子的温床，政客们因此一再参拜靖国神社以拉选票，结果招致邻国愤怒，进而引起举国忧虑和反对，这从最近日本媒体和民意调查中是不难看出的。当然，耆那教和琐罗亚斯德教仍然存在，可是这并不奇怪，因为它们本来就是以宗教团体的形式存在的。
再看看西方。如所周知，历史上支撑过西方文明的意识形态主要是基督教（也许还应将古日尔曼人的忠诚和尚武精神考虑在内）价值观。可是自文艺复兴、现代资本主义兴起以来，尤其是自启蒙运动以来，经过日心说、自然神论、进化论、弗洛伊德学说和马克思主义等一波又一波现代观念或现代意识形态的洗礼，尤其是经过一波又一波现代工业革命、技术革命、社会运动和政治运动的冲刷，传统基督教价值体系已不得不做出重大调整以适应发生着巨变的新社会，其最重要标志莫过于在1962年梵蒂冈公会议上，罗马天主教当局被迫放弃“基督教外无拯救”这一蛮横的信条，承认基督教之外其他宗教或文化形态如佛教、道教、儒家、伊斯兰教、犹太教等也有各自所理解的“拯救”。尽管当今时代罗马天主教仍有很大的势力，但在政教分离已被视为天条的现代政治生境中，已无疑在很大程度上被边缘化了。所谓“边缘化”是相对于中世纪政教合一，教会享有比世俗政权更大的权力，动辄干预（甚至可能是军事干预）世俗政权事务的情形而得出的结论。使基督教边缘化的主要动能，不仅是现代工业革命、技术革命和形形色色的社会运动和政治运动，而且是形形色色的现代意识形态，而现代意识形态又是在一波又一波现代革命和运动冲击下，从基督教和源自古希腊的“哲学”母体中孕育出来的（这与中国化了的现代意识形态在一波又一波现代观念、革命和运动的冲击下，从儒、释、道亲体中孕育出来是可比的）。在当今美国，定期上教堂的保守基督徒明显多于欧洲，但这种美国人主要集中在经济相对而言不那么发达、信息相对而言不那么通畅的中西部和南部；在经济更为活跃、信息更为通畅的东西两海岸和大湖周边各州，则有更多不那么定期上教堂、不那么保守的美国人。从宏观趋势上看，随着美国社会经济的进一步发展，基督教价值的进一步淡化将是不可避免的。总体说来，基督教在欧洲被边缘化的程度明显高于美国，故欧洲人明显地比美国人更为开明。在进化论、胚胎干细胞研究、环境保护、堕胎和同性恋婚姻等敏感问题上，欧洲人的认识水平明显地高于美国人，或者比他美国人“进步”。但也应当看到，美国与欧洲之间的差别并非是本质性的，或只是小异而大同。
实际上，没有一个文明或文化形态，没有一种宗教是不发展、不成长、不变化的。清末民初以来，包括儒家文化在内的中国文明经历了“三千年未有之大变局”，或激烈的现代转型，这种转型直至目前也远未结束。转型中出现了传统与现代之间的断裂，这应当是张祥龙教授所谓“中国传统文化的主流正面临断子绝孙、无以为继的重大危机”的根本原因。可是，如果能把着眼点放到中国文明（历史文化共同体意义上的中国文明）上而非只放到儒家上，如果能把眼光扩大到两千年以来人类文明发展的宏大历程上，便可能不会得出中国面临着“断子绝孙”的“危机”这一悲观的结论。中国文明像其他主要文明一样，几千年来一直处在生长、发展和变化的过程中。在最近一百多年中，这种生长、发展和变化的速度的确太快，也因之产生了很多问题，然而不可否认的是，中国文明正在重新崛起。一百多年来，中国人义无反顾地抛弃了儒家文化中的许多“非本质连生物”，[22]如三纲五常、三从四德、衙门酷刑、裹脚、姨太太、五世同堂大家庭等等，因为这些并非是儒家文化或中国文明的本质属性，或非有不可的东西，而中国文明的重新崛起正是以对这些“非本质连生物”的抛弃、对新文化质素的吸纳为前提条件的，也正是在这种“吐故纳新”的过程中得以实现的。当今时代早已不是衰朽不堪的晚清，也不是刚刚成立的民国，早已没有了“救亡”抑或“启蒙”问题的纠缠，大可不必像五四一代人那样悲愤填膺、呼天抢地，骂几千年的中国文明史是一部“吃人”史，“打倒孔家店”还嫌不够（这只是针对儒家），更要“烧掉一切线装书”（这就是针对整个中国文明了），而完全可以心平气静、如实客观地重新认识自己的文明，对它的长处短处、成败得失进行一种实事求是的重新估量，采取一种该保留的就保留、该抛弃的就抛弃（其实即便在五四一代人中，像梁漱溟一类的文化保守主义者也并不反对否弃三从四德和三纲五常之类扼杀个人能动性的传统教条）的态度。唯如此，21世纪的中国才能不仅在经济、政治和科技上重新崛起，而且在文化上重新树立自信心。唯如此，中国文明才能像在过去两千多年中深刻影响了东亚、东南亚那样，在21世纪的创新中为人类再次做出伟大的贡献。
注释：
[1] 见王永祥，《西方同一思想史》，上海：上海科学院出版社2001年版，第３ - 7页。
[2] 王永祥，《西方同一思想史》，第10 - 13页。
[3] 《中阿含经》，卷四十七。
[4] 亨利·柏格森，《创造进化论》（肖聿译），北京：华夏出版社2003年版，第13页。
[5] 柏格森，《创造进化论》，第21页。
[6] 有“生命形态”意义上的文明，也有“历史文化共同体”意义上的文明。关于二者的相互联系与区别，参见本书第二章“‘文明’的两个含义”。
[7] 见安东尼·D·史密斯，《全球时代的民族与民族主义》（龚维斌、良警宇译），北京：中央编译出版社2002年版，第156页。
[8] 马振铎等著，《儒家文明》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第4 - 5页。有关自然环境对黄河中下游中国文明的先民构成的严重挑战，可参见路甬祥，《21世纪中国面临的12大挑战》，北京：世界知识出版社2001年版，第92 – 95页；邱国珍著，《三千年天灾》，南昌：江西高校出版社1998年版，全书。
[9] 上引马振铎等，《儒家文明》，第7页。
[10] 有关“文明规模”的更为详细的讨论，可参见阮炜，《文明的表现：对五千年人类文明的评估》（北京：北京大学出版社2001年版），绪论部分。本书第六章{链接2}关于“人口规模”的讨论也与“文明规模”密切相关。
[11] 童中心，《失衡的帝国》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第331页。也参见杰弗里·帕克，《地缘政治学：过去、现在和未来》（刘从德译），北京：新华出版社2003年版，第102页。
[12] 帕克，《地缘政治学》，第119页。
[13] 希腊文明和叙利亚文明（即通常所谓的“希伯来”文明）融合后所产生的基督教文明虽从两个旧文明中摄取了大量养料，但新文明的骨髓和根本却来自主体性极强的叙利亚文明。由于新文明包含了一整套具有叙利亚根性的价值观和生活方式，因而应更多地被视为一种具有叙利亚品质的生命形态，或者说，新兴的西方文明主要是一种叙利亚样式的文明，而非通常所说那样是所谓“二希文明”----这个说法给人这么一种错误印象，即新文明是希伯来文明与希腊文明简单相加的产物。与叙利亚要素在基督教文明中居主导位置恰成对照的是，在封建时代早期（西元5世纪至12世纪）的西方文明中，希腊理性精神和艺术品性处于几乎被完全冻结的状态。叙利亚要素既然享有那种结构性、全局性的支配地位，希腊文化便只好满足于扮演一种非结构性的、局部性的角色，或者说，只能以片断性的文化质素的形式存在。
[14] 参见阿诺德·汤因比，《历史研究》（三卷本，曹未风等译），上海：上海人民出版社1997年版，第二卷，第279 - 281页。
[15] 关于西方文明相对于中国文明和印度文明的分裂格局或“非统一”状态，参见帕克，《地缘政治学》，第120页。
[16] 参见Ferdinand Braudel, A History of Civilizations （translated from the French by Richard Mayne），Allen Lane the Penguin Press (UK), 1994, p. 5；
[17] 帕克，《地缘政治学》，第87 – 88页。
[18] [天下论坛] http://www.creaders.org，送交者：二野，2005年6月30日14:04:29。
[19] 其实价值观分为多个层面，也包括在人生阶段仪式的习俗层面。在基督教、犹太教、伊斯兰教和印度教等宗教传统中，一个人从出生到成年、从婚嫁到死亡有诸多仪式，这些仪式不仅有赋予生命以神圣意义的符号作用，也有给个人以文化身份、给族群以社会凝聚力的符号作用。这方面，基督教的洗礼和犹太教的割礼最为著名。可是经过几百年世俗化、工业化浪潮的冲刷，许多人家新生孩子已不再行洗礼（浸礼教派认为洗礼应是个人严肃的信仰选择，父母无权代新生孩子做出这一选择，故在成年后才行洗礼；在美国，一般说来相对保守的罗马天主教徒、路德宗教徒和圣公会教徒当中，只有“实践”的信仰者或定期上教堂者仍行洗礼，不那么保守的基督徒中就更难保证；欧洲行洗礼的人口应当更少），对更多西方人来说，洗礼仅为习俗，已丧失原有宗教内涵；严格地讲，犹太教的割礼并无太多积极意义，其目的是通过手术改变一个人的生理形态，从而在犹太人与非犹太人之间树起一道人为的生理藩篱。中国文化同其他文化传统一样，有各种人生阶段仪式，如孩子出生后有满月、百日和周岁一类的庆祝活动，这种风俗延续至今，仍以不同形式保留在各地；成年礼几近消失，但近年来一些地方在尝试某种现代形式的成年礼；在婚仪方面，中国各地仍然保留着“三拜”传统，即拜天地、拜高堂、夫妻对拜的仪式，尽管先前那种神圣性已有所降低；在丧葬方面，传统观念和仪式可能保留得最多，在农村尤其如此。
[20] 见费正清，《美国与中国》（张理京译），北京：世界知识出版社1999年版，第73页。
[21] 参见陆广莘等，《中医药的传统与出路》，《读书》，2005年第9期，第3 – 25页。
[22] 关于现代性与“世界体系”的关系，“世界体系”与各大文明或地缘文明的关系，可参见本书第六章“文明互动中的现代性”和第一章“绪论”的有关讨论。
[23] 参见阿诺德·汤因比，《一个历史学家的宗教观》（晏可佳、张龙华译），成都：四川人民出版社，1990年版，第287 - 307页。
