摘要：阐释学作为一门关于意义的学问，在理学家对读书之法的讨论中得到了清晰的理论表述。理学家读书解经的意义追求，在文本理解层次上由“文理”通“义理”，总体上属于客观认识论范畴，凸显了阐释方法论的性质；在人的自我理解层次上从“文义”到“意思”，通向了一种真理之切于己身的存在领悟，显示了“此在”阐释学的内涵。宋明理学蕴含了从传统认识论向人的生存本体论的提升，综合了古人读书解经的意义生产经验并表现出明确的理论自觉，从而使我们能够更加有效地研究中国经典阐释学所提供的对话西方、给养当下的话语资源。
关键词：真知 文义 意思 意义 理学 阐释学
阐释作为一种意义生产活动，先秦诸子已意识到从经典中“窃取义”的需要。汉儒围绕经典的“微言大义”建构了一种隐喻的政治学；魏晋玄学家强调“得意忘言”的理解路径，宋明理学家“学贵自得”地开辟出新的意义世界。而理学语境下的读书法作为专门议题彰显出阐释的理论自觉。众所周知，理学家好论读书之法，不少解经之作都附有读书纲领之类的文字，而朱子读书法更是影响了一批后世类似著作的形成。理学家们谈论读书解经的方法，具有相当清晰的读者意识，并由读者生命意识提出了真正的阐释学问题，诸如阐释的“本义”和“己意”、理解的“常知”和“真知”等都是他们讨论的话题，可以说已经进入阐释学领域了。
中国阐释学的意义问题在理学时期显得格外复杂，不仅经书的义理内容更加丰富，而且理学家的知识观念也发生了变化，在人的价值生命领域提出了“意义之意义”问题。对此，关于经书意义层次的讨论，一般性语文学视角难以达到理学家读书穷理的精神关怀，而传统的经传注疏之学总体上停留在阐释经验层面，并不具备理论反思的能力。相比较而言，以朱子读书法为代表的理学阐释学综合了古人解经的意义生产经验并表现出明确的理论自觉。我们从中窥见中国阐释学的完整经验及理论提升，并借以思考其对话西方、回应当下的话语资源，无疑较传统的经传注疏之学更加直接和充分。
一、“常知”与“真知”
在理学之前，人们看待经典之文的意义层次，遵循这样两条线索：一是循着儒家“知人论世”“以意逆志”之说的指引，经书的文词指向了作者之意，比如汉唐经学的“本义”观念主要是围绕作者创作意图展开的；二是根据道家的言象意学说，经典之文是一个自我指涉的意义系统，指向不以人的意志为转移的大道，其话语层次对应于道的显示层次，即所谓“道之文”。这两种意义观念大体上属于文本理解的范围，还保留在理学家的读书方法论之中。但理学家读书穷理，只晓得经书之理还不够，重要的是不“只就自家身上讨道理”，还要“将已晓得底体在身上”，追求“与理为一”的价值生命满足。理学家心目中的真学问，不仅“得之于己”是自己体会出来的，而且“见得亲切”和自己的生命打成了一片，即所谓“为己之学”。这倒不是要否定对经典的客观认知，而是说读书问学的终极关怀并非一种对象化认识活动所能达到。
正是由于读者生命意识的觉醒，理学阐释向着人的内在世界开掘，从而使经书的意义问题变得非常复杂。理学读书法常见“文意”“文义”“义理”“本意”“衍义”“意思”“意味”“兴味”“滋味”“圣人之心”“言外之意”等意义概念，也常谈“虚心涵泳”“身体心验”“切己致思”“操存在己”等读书工夫，可见理学家读书不仅生产经典的意义，而且在自己身上安顿经典的意义，通向了人的自我理解和自我存在。朱熹尝云：“读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？”又说：“训诂字义随句略解，然后反求诸心，以验其本体之实为如何”。于读书穷理者，阐释的根本任务不是面对经典还原义理之知，而是阐释者与自我打交道从而生成意义，要把知识转化为人的生命构成。这一点，理学家盛谈“见闻之知”和“德性之知”的区别，当他们把天理转移安放在人的心灵深处，追问天理与人的自我相互生成时，实际上蕴含了从传统认识论向存在论的提升。
理学家提出的“真知”和“实理”概念，最能体现读书明理的意义追求。程颐言：“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。”朱熹也说：“真知，是要彻骨都见得透。”所谓“真知”“实理”，不是人云亦云的道理，而是自己亲身经历的知识或道理。牟宗三称为“实心实意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悦而真切地去知之，此所谓对于知、对于理，有存在的感受也”，就是把自己的身心摆进去，切实地感受到一种真理之切于己身的完满。《二程集》记载：
真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤。有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。
先生尝语王介甫曰：公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮……介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只佗说道时，已与道离。
“真知”是一种体验的真理，就像“田夫曾被虎伤”、程颢“入塔识相轮”的切身感知，表现为人的此在生命，仿佛“心上见得”天理的自在流行。而“常知”比如晓得恶虎伤人、王安石“对塔说相轮”，是一种典型的对象化认识，并不能解决人的生存问题。其中的道理被程颢“只佗说道时，已与道离”讲透了，就是说“道”总是意味着在自己身上的实现，而一切言说总是对“道”的言说，一开口必然把“道”从自己身上移开，做成了对象之物。这样得出的一堆关于“道”的知识，却不是道本身。
前理学时代的经典阐释主要在认识论的框架内进行，无论是汉儒考证经典的本文本义或“微言大义”，还是道家和玄学家体会经书的精粗、显隐之意，也无论是关于作者意图或大道的经义指向，总体上都被表征为经书所固有的义理内容。即便是道家“言不尽意”的观点，也没有否定经书是意义之源，毕竟“言外之意”也还是属于经书的，没有超出“常知”的文本理解范围。理学家则不然，他们把对经典的理解交给读者自己，人的自我理解才是意义之源。这就使得阐释中的文本问题显得既重要又不重要。说它重要，是因为文本理解是通向人的价值生命的一个必经的认识论阶段；说它不重要，是因为“真知”观念从存在论角度消解了“道”的知识属性，一种“道”在经书之外的观点体现了生命之学的必然之义。就这一点而言，程朱嘴上不说，心里却想着“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义”。这种文本中心的自我解构倾向到了心学家那里，“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用”，主张由着本心的一点灵明去照亮经书的意义，乃至于文本问题不复存在。
理学阐释中的众多意义概念，对经书作者而言涉及那个看不见的“圣人之用心”，对经书文辞而言需要咀嚼它的“滋味”，对阐释者而言还要在自己身上安顿经典的意义，都不好用传统的文本层次理论做出简单的处理，那样达不到读书穷理之人的精神关怀。毫无疑问，理学阐释是以读者的自我理解为主的。一方面强调“起予之兴”或“衍义”阐释，所谓“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意”，主张顺着经典的语脉继续说话，这种创造性阐释释放了经典的意义潜能。另一方面强调“身体心验”，所谓“读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心”，即通过理解圣人之心更好地理解自我，从而栖身于由圣人所开辟的生命世界。在读书穷理者那里，从心对物（经典之文）的认识论转向心与心之间的体验关系，所以阐释学的处境不是物性与德性之间的两码事，而是己心与圣人之心在天理基础上所达成的潜在的同一性。
这些都统一于阐释者的自我理解中，并由自我理解联系着经书的义理之知和人的此在生命两头，从而清晰地表明了理学阐释作为知识与价值统一体的性质。具体而言，理学家读书穷理，在格物致知的认识论框架下，将要处理文本之物与义理之间的关系问题；在人的价值生命领域，将要处理经典义理与读者自家生命之间的关系问题。理学读书法的众多“意义”概念，无非是在这样两种情况中产生的，其实是有位阶和统绪的。
二、“文理”与“义理”
先看第一种情况。读书者从经书中讨道理，正如他们从物理中体认天理，有一个“文理/义理”的阐释结构。所谓文理，就是文章的语言组织肌理。朱熹《答汪尚书》称《程氏易传序》“文理密察，有条不紊”，《诗序辨说》称汉儒解经“宁使经之本文缭戾破碎，不成文理”，认为经典是一个语义连贯的整体。理学家用得最多的是“文势”或“语脉”，主张读书“详其文势”“观其文势”“观此语脉”“寻绎血脉”等等。程颐告诫门人说：“凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。”朱熹在《大学章句》中也说：“文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。”意思都明白，“文理”就是文章的内部肌理或意义走势。理学家反对汉儒的“借字求义”，当他们用“文势语脉”来串讲经典大意的时候，通常是从叙事角度强调经典上下文之间的连贯性，尽量地把汉儒的“破碎章句”组成一个“血脉流通”“条畅浃洽”的文章生命总体。
“文理”体现了经书之为物的性质，属于文章之学的研究范畴。不过理学阐释重在穷理，要根据“文理”得出“义理”。在他们看来，经典是文道不二的典范，语脉即意脉，文章的连贯本质上是义理的流通。朱熹尝云：“圣贤说出来底言语，自有语脉，安顿得各有所在，岂似后人胡乱说了也！须玩索其旨，所以学不可以不讲。讲学固要大纲正，然其间子细处，亦不可以不讲。只缘当初讲得不子细，既不得圣贤之意，后来胡乱执得一说，便以为是，只胡乱解将去！”他认为经典是圣人精心结撰的产物，文脉的细密处即是义理的安顿处，所以读书不能放过细节，特别是要根据经文的语言特性去体会圣人的用心。换句话说，义理不是别有一物，而是寓于经书的语言组织肌理之中，正如“木理、纹理是道德之理在气中的表现，语脉、意义之理也必须视为真理（义理）顺文脉之种种铺陈而集结表现为意义”。于是理学家读书穷理，由文章之学通向义理之学，显然要比格物穷理来得更加方便。
理学家主张据文求义，即着眼于经典的“文理”，强调顺着经典的文章脉络自然地得出某个道理。朱熹说：“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。”他认为“解释”发生在经典的“血脉通贯处”，是一种意义生产行为，但不是出于主观意志的强加，而是顺着经典的语脉走势继续说话。朱熹在《答杨子顺》中说：
孟子所云“必有事焉”，乃承上文集义而言，语脉通贯，即无“敬”字意思来历。但反复读之，便自见得，不假注释矣。明道之语，却是借此四句移在“敬”字上说，非解此章文义，不若伊川先生之说为得本文之意。
孟子讲养气的方法，强调“集义”和“必有事焉”，并没有谈到“敬”的问题。二程以“敬”字立说，但朱熹认为程颢只是强经书以就己意，只有程颐说“敬”才符合孟子的本义。程颐的解释是：“必有事焉，谓必有所事，是敬也。”就是说，“敬”是一种心无旁骛、专力于此的心理状态，即把心性涵养当作一件事做，无论在什么情况之下都不能放松心的主宰和自我警觉。程颐又说：“敬只是涵养一事，‘必有事焉’须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”程颐反对佛老的空虚之心，把“集义”纳入“敬”的范畴，主张在心上积累、融化义理，从而澄明一颗无欲无蔽的是非之心。程颐发挥出“主敬”的思想，不是汉儒的“逐字经义”，也不是一般的“随文释义”，而是顺着经典的语脉释放其意义潜能。所以在朱熹看来，程颐之说能够融贯经文整体，也就更能显示孟子的立言本义。
但是经典的文理不是自动浮现的，需要“虚心涵泳”和“仔细分辨”。朱熹提到一种“缝隙”式读书法：“读书，须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。”又说：“看文字，且依本句，不要添字。那里元有缝罅，如合子相似。自家只去抉开，不是浑沦底物，硬去凿；亦不可先立说，牵古人意来凑。”朱熹反对拿己意“添字”补齐，可见“缝隙”就是经书的断裂或差异之处，最能反映圣人的措辞用意。中国古代有“读书得间”的思想，“间”即“缝隙”，对阐释而言“间者，发其疑牾”，就是从文本的可疑之处入手揭示其深层意蕴。朱熹谈到如何发现“缝隙”的问题：“今看文字未熟,所以鹘突，都只见成一片黑淬淬地。须是只管看来看去，认来认去……久之，自见得开，一个字都有一个大缝罅。”初看文字只是囫囵一片，待到熟读玩味之久，自见得经书文字的不同寻常之处，经书的语脉或意脉也就豁然自解，于是老书本获得新的意义。或曰一种症候式阅读，但朱熹更强调差异之中的连续性，他把文本的断裂之处当作解开经典意义的钥匙，阐释的任务就是重建经典文理与义理之间的整体一贯性。
总之，理学家读书穷理，在通向人的存在之途上楔入了一个认识论的阶段，因此从经书中讨道理是一个不可忽视的环节。理学阐释的起点是还原经书的本文本义，训诂或体验都是求知的方法，经典的文本肌理称为“文理”，其所蕴含的深浅不一的意义都是“义理”的实际内容。也就是说，经典的“文理/义理”结构是在认识论的框架下形成的，是以客观知识的形式存在的，大体上对应于文章学或语文学的研究范畴。
三、“文义”与“意思”
再看第二种情况。在人的价值生命领域，读书穷理成为心上的一件事，不仅从自己身上讨道理，还要在自家的心体之上“实见得”它的存在。换言之，阐释者不仅生产义理知识，而且安顿意义本身，使经典成为一种面向人的存在。因此，就理学阐释所表征的文本理解与自我理解、自我存在的关系而言，它在“文理/义理”所属的认识论层次之上，还有一个“文义/意思”的阐释结构，服务于安身立命之学的大主旨。
“文义”是理学家经常使用的概念。比如王阳明批评当时的学者“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣”，“只是在文义上穿求，故不明”，指责他们“不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末”。这里的“文义”就是经书的文本之意，或深或浅都是关于经典的客观知识。王阳明称为“末”，他的“本”是以心解经，包括对经书的贯通性领悟，但主要还是借经典澄明自己的本心良知。因此在王阳明那里，主要的不是关于经典文本的认识论问题，而是良知作为一个前结构主导了意义的生成，并在对经典的理解中回应当下实现的问题。
朱熹也频繁使用“文义”。他称屈原的《山鬼》“此篇文义最为明白，而说者自汨之”，称程颐“伊川说虽以义理为长，恐文义不妥帖，似硬说也”，还教导弟子“子细理会文义、反复涵泳义理”，教人“平心看他文义向甚处去，都不要将道理向前牵拽他。待他文义有归著去处，稳帖分明后，却有个自然底道理出来”。朱熹强调在尊重文义的基础上进行义理阐发，认为文义的“归著去处”蕴含了深刻的道理。可见“文义”的概念很宽泛，无论是“最为明白”的字面意思，还是“理会”“涵泳”出来的深刻道理，都是经典的文本自具之意。在朱子读书法之中，其浅者如“字意”“句义”“文意”“语意”“本义”“本文之意”，其深者如“言外之意”“圣人之意”“圣人之心”等义理内容，都属于“文义”的范畴。
如果说“文义”是由经典自身给定的，那么“意思”总是读者自己的意思，是面向阐释者个体生命敞开的。朱熹说得好：“看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得，意思不同。”朱熹讲到的读书穷理之路，一条是“寻常思索”，满足于对经典的对象性认识，想要得出经典的义理之知；另一条是“玩味”“感悟”义理在自己身上的融会，追求经典对人的价值生命的满足。《朱子语类》曰：
大凡事物须要说得有滋味，方见有功。而今随文解义，谁人不解？须要见古人好处。如昔人赋梅云：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”这十四个字，谁人不晓得？然而前辈直恁地称叹，说他形容得好，是如何？这个便是难说，须要自得言外之意始得。须是看得那物事有精神，方好。若看得有精神，自是活动有意思，跳踯叫唤，自然不知手之舞，足之蹈。这个有两重：晓得文义是一重，识得意思好处是一重。若只是晓得外面一重，不识得他好底意思，此是一件大病。
朱熹并不满足于“晓得文义”的粗浅认识，主张更深入地理解经典的“滋味”“精神”和“好底意思”。比如林逋的咏梅诗，“文义”很直白，“意思”却难说，需要“玩味义理，咀嚼滋味”，才能领略宇宙生命的畅遂与自得，及其流通于我、物我一理的内在充盈。在这个格物穷理式的阐释之中，“好底意思”是经典的“言外之意”，但说到底出自阐释者的自我理解，是阐释者与事物之间相互显发、互为安顿的产物。
朱熹下面的话说得更明白：
须是看他诗人意思好处是如何，不好处是如何……好底意思，令自家善意油然感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相似。
但只于这个道理发见处，当下认取，簇合零星，渐成片段。到得自家好底意思日长月益，则天理自然纯固；向之所谓私欲者，自然消靡退散，久之不复萌动矣。
在朱熹看来，经典的“好底意思”不是“寻常思索而得”的文义知识，而是其所暗示于人的道理；而且这个“好底意思”，说到底是理解者的“自家好底意思”，也只有“自家此心与他相黏”“当下认取”才能领会。比如朱熹对“仁”的理解：“熹意不欲如此坐谈，但直以孔子、程子所示求仁之方，择其一二切于吾身者，笃志而力行之，于动静语默间，勿令间断，则久久自当知味矣。”朱熹指出，懂得经书的“为仁之方”是一层，更重要的是将其应用在自己身上，提升自己的精神生命。换言之，“意思好处”是经典的意义潜能，也是人的生命可能，阐释就是探寻人的内在生命的可能性。读书穷理超越了“随文解义”的对象化认知，随之而来的“好底意思”也超越了经典的义理之知，指向了一种义理之在我心的此在性生命满足。理学家读书，见得经书之理是一层，玩味义理是更高一层，终极关怀不是知道某个道理，而是成为“道”或“理”的一部分。否则，“如矮子看戏一般”人云亦云，只是一个外在的道理，哪怕得到的是圣人之心，又有什么用呢？
理学家读书解经的“文义/意思”结构，可以和美国学者赫施提出的“含义”和“意义”概念相比较。他在《解释的有效性》中指出：
一件本文具有特定的含义，这特定的含义就存在于作者用一系列符号系统所要表达的事物中，因此，这含义也就能被符号所复现；而意义则是指含义与某个人、某个系统、某个情景与某个完全任意的事物之间的关系……这种关系的一个固定的、不会变化的极点就是本文含义。
在赫施那里，“含义”接近理学家的“文义”，指向作者中心的文本自具之意，具有客观性和确定性；而“意义”接近理学家的“意思”“意味”或“滋味”，关联于人的当下身境，是阐释者自我所发挥、所意向、所占有的东西。但是也有重要的区别，赫施谈论的是阐释的有效性问题，强调“意义”的发挥应建立在“含义”特别是作者意图的坚实基点之上，大体上仍属于文本理解的范畴。但于理学家，一个“好底意思”超出了文本理解，指向了“理”的存在方式问题。对理学家来说，识得经典之理只是初步的准备，更重要的是把“理”映现并持存在自家身心之上，领略生命的自得与自由。这样的学问才算是落到了安稳处，才算是明白了经典的“好底意思”。否则，读书不知长进，得到一堆枯燥的知识，和自己的生命了无干系，又有什么“意思”和“滋味”呢？
四、阐释的理论自觉
以上我们分析了“文理/义理”和“文义/意思”两重阐释结构：前者是在认识论的框架下发生的，目的是从经书中得到正确的道理；后者则涉及从认识论向存在论的提升，主张在自己身上体证经书之理，从而证入“与理为一”的当下生命。宋明理学的众多意义概念，都可以在这样两重阐释结构中找到自己的定位。如图1所示。
首先，在“文理/义理”结构中，理学阐释遵循文本理解的深度模式，经典的各种含义都属于“文义”或“常知”范围。在这里，“时间间距”发挥作用，古今之间的认识论关系决定了一种还原性阐释诉求，从而把一切意义表征为经书的固有之意，也凸显了读书之法的阐释方法论性质。理学家综合了前代阐释经验：一方面重视训诂，并从文字训诂走向了文义训诂，具有整体性文本阐释观念；另一方面注重体验，主张“以意逆志”“虚心涵泳”地体会经书背后的道德生命，具有对话交往的精神。朱熹《答胡伯逢》说：“大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深、轻重缓急而为之说。如孟子所谓‘以意逆志’者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿而不免郢书燕说之诮”。“虚心平气”就是不预设立场，把古人当作平等的生命，让经书自己“做声”说话；“以意逆志”就是“设身处地”地同化于经书的文本世界，顺其自然地通达圣人之意。在朱熹看来，读书就如朋友之间的对谈，阐释者心无挂碍是自由的，经书也能够摆脱主体的宰制，以其文理意脉说出自己的话。反之，如果成见在胸，既束缚了自己，也限制了经书的生命，就越是不得圣人立言的本意。孟子的“以意逆志”之说，正是经过理学家的发挥才具有了确凿的对话阐释学意味。
其次，在“文义/意思”结构中，一个“好底意思”并不是说对经典的义理认识有多正确，而是对圣人之心的亲身经历有一种天理流通在我的感觉。理学家的“真知”观念已经不从认识论的角度发问了，他们追求的“自得”之乐也超出了对象性认识的范畴。真德秀说：“盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉？”罗钦顺也说：“学者穷理须是看得活，不可滞泥。先儒多以善观为言，即此意也。若看得活时，此理便活泼泼地，常在面前。”人们常说颜回“安贫乐道”，但真德秀认为说得浅了，因为“道”并不是某个“可以玩弄而娱悦”的对象物，而是指“心与理一”“应物不累”的生命完成状态。换言之，道的真谛不在客观知识，而是融入人的生命“常在面前”，随着我心的动静一体发用，活泼自现，也是人的当下性实现。
由于理学之道表现为“操存在己”的生命意义，所以理学阐释展开为人的内在实践，是一个自做工夫、自我觉醒的过程。理学家强调“起予之兴”，认为“盖理义素存乎其心，向也陷溺，而今焉兴起耳”，可见理学阐释的精髓是通过理解圣人之心更好地理解自己，本质上是本心的自我澄明，有一种“道”之亲切在己的内在生命满足。而且理学家还很明白人的内在经验只能自己掌握，无法通过语言文字传达。朱熹称“须是自晓，也十分著说不得”，陆九渊称“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，陈献章也说“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也”。都是说，真正的理解并不是获得客观知识，而是在自己的身上领受道的存在；它封闭在人的内在经验中，只满足对理解者私人存在的意义，无法言说，别人也理解不了。
因此，正如理学家“有言，乃不得已为学者发耳”“心不必言，亦不可言，不得已而有言”之论所表明的，阐释作为一种言说活动在中国有其独特的发生逻辑。其实古人很明白“道”的内在经验无法言说，然而出于明道教化的考虑不得不发言为说；恐怕他们的内心里都是反对阐释的，然而一开口便是阐释，也必然是公共阐释。正是在这里，理学阐释突破了此在阐释学的封闭，一种面向社会公众的言说维度得以确立。
一方面从公共理解的机制看，“一己所独得，人人所同然者”，整个世界是一个可以相互体验的生命共同体。在理学语境下，天理吾心自足，世界理一分殊，内在地赋予每个人以公共性的潜能，也规定了人与世界之间相通相恕的关系。因此，理学家从自己身上讨道理，也便是克服己心之私向着普遍伦理生成的过程；各所自得的体验分享了同一个天理本原，人的自我理解通向了人的公共性实现。另一方面从公共交往的伦理看，“圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也”，正是心所同然之理维系着现实的交往关系，并把阐释表征为一种古今、人己之间的生命相通的精神交往活动。理学家强调“虚心静虑”“切己省察”“以意逆志”“将心比心”的读书之法，反对“先立己意”“安排布置”“强探力取”的强制阐释，即是对儒家“忠恕之道”的阐释学延伸。因而不同于西方阐释哲学通过“前见”等概念所表明的理解自性问题，理学阐释中的“前见”是需要被克服的因素；它通向了理解之“此在本身的存在方式”，但同时仍是一种“主体的行为方式”。在理学语境下，“道理是天下公共的，心中皆有此理，便皆可商量”，以公理相商构成了个人走向社会的基本遵循，也使得理学阐释作为一种同理性生命交往活动成为可能。
可以这么说，从传统的经传注疏之学到理学语境下的读书之法，颇有些相似于西方从专门性阐释活动向一般性阐释学的拓展，其间都伴随着阐释者自我意识的觉醒。理学阐释注重读者意识对经典的意义生成，强调读者生命对作者原意的体认和重构，这在认识论的层次上相当于施莱尔马赫、狄尔泰等人的客观主义追求及其个体性理解进路。但又超越了他们，因为理学阐释学蕴含了从认识论向存在论的提升，所谓“体验”，既是读书决疑、获知义理的认识方法，又是开启人的内在践履、澄明人的本真生命的心性工夫，即是人的存在方式，从而展现出与海德格尔、伽达默尔阐释学深度对话的前景。但又有根本的区别，西方理论搁置了世界本质及确定性追求，这样抽离了生活世界里的公共交往基础，也就只能抽象地讨论“共同存在与共同此在”的理解自性问题，即理解中的人总是带着他的过去、现在、将来及相关联之物一并出场、相互敞开、共同进入存在。宋明理学则不然，它的天理话语有能力提出“相通相恕”的生活交往伦理，而一种世界共同体观念及其确定性基点上的公共交往之道走出了此在阐释学的封闭，体现了中国阐释学话语建构回应当下问题、深度参与世界文明互鉴的根本旨趣。
