各位专家、各位学者、各位朋友：

我今天发言的题目是：概论欧洲中世纪哲学的“个体原则”及其价值重估。在这个总题目下，讲五个具体问题：（1）欧洲中世纪哲学的主题：“共相之争”，抑或“个体原则”？（2）从“历史决定论”看“个体原则”的应运而生；（3）从“社会发展阶段论”看中世纪哲学的社会衔接功能；（4）从欧洲中世纪“个体原则”之争看大陆唯理论派的存在哲学；（5）从欧洲中世纪“个体原则”的长时段效应看中世纪哲学的划时代意义。

一、欧洲中世纪哲学的主题：“共相之争”，抑或“个体原则”？

现在我们先讲第一个问题：欧洲中世纪哲学的主题：“共相之争”，抑或“个体原则”？在谈这个问题之前，我先声明一下，这两个问题并不是毫无关联的，而是相对相关。因为在中世纪哲学语境下，谈“共相之争”势必要谈“个体原则”，而谈“个体原则”势必会论及“共相之争”。但这两个问题的内容和效用却大相径庭。因为“共相”原则自苏格拉底提出“道德即知识”之日起，它似乎就成了欧洲“古典时代”的“主导原则”，古希腊罗马奴隶社会的整个等级制度，差不多可以说就是建筑在“共相原则”基础之上的。依据黑格尔的观点，哲学史不应当成为“死人的战场”，也不应当成为“纷歧意见之堆积”，[2]

它当与时俱进，革故鼎新。这是因为在黑格尔看来，“每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣。”[3]一旦历史走进了下一个时代，它就势必被“贬降”为新时代哲学“主导原则”的“附从环节”。[4]既然如此，堪称中世纪哲学“主导原则”的便惟有“个体原则”一途。无怪乎唯名论者第一人洛色林（约1050—1125年）在论及“共相”时竟如此轻蔑地称之为“词（voxe）”乃至“声响（flatus vocis）”。对此，安瑟尔谟除了骂他为“异端”外，似乎也别无良策。[5]

更为重要的是，至13世纪，托马斯•阿奎那（约1225—1274年）和邓•司各脱（约1265—1308年）先后在批判传统“共相论”的基础上提出并论证了他们的“个体原则”，不仅使13世纪成了经院哲学的“黄金时代”，而且也使“个体原则”真正成了中世纪哲学的“主导原则”。阿奎那是提出并系统论证“个体原则”学说的第一人。早在1256年（时年30岁），他就在《论存在者与本质》一著中从本体论或存在论的高度系统地论证了他的“个体原则”。依照阿奎那的说法，存在有两种实体，这就是“复合实体”和“独立实体”，而它们虽然全都是“个体实体”，它们的个体原则却有分别：其中“复合实体”或“形体实体”的“个体原则”在于“特指质料”（materia signata），[6]而“独立实体”（substantiis separatis）或“理智实体”的“个体原则”则在于“形式”。[7]鉴于阿奎那所说的“独立实体”或“理智实体”不仅蕴含“灵魂”（即“人的灵魂”）和“第一因”（即上帝），而且还蕴含有“灵智”（intelligentia）,即“天使”，所以后来他在其《神学大全》第1集里当论及“天使”时，便特别强调指出：“两个天使不可能属于一个种相；正如不可能存在着几个分开的白或几个人性一样。”[8]1663年，莱布尼茨在其题为《论个体原则的形而上学争论》的学士论文里将阿奎那的作为其“个体原则”的“特指质料”原则和“形式”原则（亦称“实存”原则）概括整合成了一种统摄物质实体与非物质实体的个体原则，即“整体实存（Entitas tota）”，[9]在一定意义上，我们不妨将其视为对阿奎那“个体原则”的一种升华！

我们接着讲司各脱的“个体原则”。莱布尼茨在其“学士论文”里，当谈到中世纪哲学的“个体原则”时，曾一口气开列了内含四种个体原则的大名单，这就是：阿奎那的“整体实存”原则、根特的亨利（约1217—1293年）的“否定性个体化”原则、里克尔的狄奥尼修斯（约1402—1471年）等人所主张的“个体存在”原则以及司各脱所主张的“此性”原则。不过，既然在他的总共只有26节的“学士论文”里，莱布尼茨只用了两节来阐述和批判根特的亨利的“否定性个体”原则，且实际上只用了1节来阐述和批判里克尔的狄奥尼修斯等人的“个体存在”原则，却用了9节来阐述阿奎那的“整体实存”原则，用了11节来阐述和批判司各脱的“此性”原则，由此足见，阿奎那的“整体实存”原则和司各脱的“此性”原则在莱布尼茨心目中的崇高地位。而且也正因为如此，莱布尼茨在其“学士论文”第3节里，当谈到中世纪哲学的“个体原则”时，竟使用了“有两种观点”的措辞。[10]倘若撇开莱布尼茨对他们两个“个体原则”的好恶态度于不顾，由此便可看出司各脱的个体原则在中世纪哲学中所享有的显赫地位。

司各脱超越阿奎那的地方首先在于他不仅批驳了亨利的“否定性个体原则”，而且还进一步批驳了阿奎那的“特指质料”说，而将“形式”或“此性”宣布为他的个体原则，强调个性或个体性乃一种“实在的肯定属性”。其次，与阿奎那的三种“共相”说具有明显的等级性和阶梯性不同，司各脱则强调“共性”与“此性”的相对相关：一方面强调共性本身的“无差别性”，既非一也非多，另一方面，又强调指出：此性作为个体原则，通过“收缩”共性，使其从潜在的统一体转变为现实的单一实体。第三，与阿奎那主张“类比说”不同，司各脱在《牛津<箴言书>评注》里则明确地提出了“存在的单义”说，进一步表达了中世纪先进阶层追求社会平等、反抗社会压迫、变革社会等级制度的强烈愿望。[11]无怪乎黑格尔在《哲学史讲演录》里，高度评价司各脱，称赞他是“哲学家中的神”（Deus inter philosophos）。[12]

二、从“历史决定论”看欧洲中世纪“个体原则”的应运而生

我们现在来谈第二个具体问题，这就是：“从‘历史决定论’看‘个体原则’的应运而生”。这个问题其实是由我们刚刚讨论过的上面那个问题直接生发出来的：既然“个体原则”是中世纪哲学的“主导原则”，既然依照意大利历史学家弗拉维奥•比昂多（1392—1463年）在其巨著《罗马帝国衰落以来的历史》中提出的观点，“中世纪”早在公元5世纪就已经开始了，那就向人们提出了一个极其尖锐的问题：为何中世纪哲学家们不在5世纪就及时提出其“个体原则”，而一直要拖到11世纪乃至13世纪才提出并详尽阐释了他们的“个体原则”呢？要解开这个历史之谜，我们就必须懂得“个体意识”与“社会意识”的相对相关，懂得所谓“个体”或“个人”，其本身即是“社会存在物”。这是因为“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[13]因此，离开了人类社会的发展和生产方式的变革，像阿奎那和司各脱所倡导的“个体意识”或“个人意识”是断然产生不出来的。也就是说，阿奎那和司各脱等人的“个体原则”学说并不是他们凭空杜撰出来的。换言之，这些原则虽说是由他们表述出来的，归根到底却是欧洲社会800多年长期发展的结果。我们在这里所强调的不仅有在11—13世纪期间欧洲社会生产力的较大发展和社会经济的空前繁荣，而且还有伴随新兴城市的兴起而出现的商品经济的萌生及城市市民阶层和平民队伍的日益壮大。离开所有这些，不仅阿奎那和司各脱所倡导的“个体原则”无从谈起，而且他们的“个体原则”之成为中世纪哲学的“主导原则”也完全没有可能。

在公元5世纪，且不要说“入侵罗马的蛮族，最初是按氏族关系分配征服的土地的”，[14]即使在日耳曼人建立的最为强大的法兰克王国，其统治者在进入高卢之前也同样处于“氏族制度阶段”，在进入高卢之后，他们所实施的“农村公社制度”本质上是一种土地“由公有向私有过渡”的制度：“土地归农村公社所有”。农村公社成员“只享有对宅旁土地的所有权”。[15]设想一下，在这样一种处境里，有哪一位农村公社成员能够像阿奎那和司各脱那样提出来自己的“个体原则”？即便有人提了出来，又有哪些农村公社成员予以认可或响应呢？如是，这些原则又怎么可能成为法兰克国家的“主导原则”呢？这就使得我们不仅想起了“历史合力论”和“交互作用论”，更使我们进一步想起了“历史决定论”，使我们认识到：尽管在人的社会实践过程中，人的主体选择在大多数情况下都不可或缺，但同样确定不移的是，历史决定论在任何情况下都是我们应当遵循的理论准绳。惟其如此，我们才能对中世纪哲学的“个体原则”的历史生成、社会本质和社会功能做出实事求是的说明。在我看来，持守“历史决定论”当是我们对欧洲中世纪“个体原则”价值重估的第一要务。

三、从“社会发展阶段论”看欧洲中世纪及其哲学的社会衔接功能

现在，我们讲第三个问题，即“从‘社会发展阶段论’看欧洲中世纪及其哲学的社会衔接功能”。意大利人文主义历史学家比昂多不仅在欧洲历史上第一个提出了“中世纪”（Medii Aevi）历史概念，而且还把它明确界定为“古典文化与文艺复兴这两大文化高峰之间的一段历史时期”，且由此而确立了“古代—中世纪—近现代”的“三分历史框架”，无疑为我们理解欧洲的历史发展提供了一个清晰的时间坐标。不过，他的这样一种历史分期理论也有一个重大缺陷，这就是他武断地把中世纪宣布为欧洲古典文明与新时代之间的“断裂期”，从而从根本上否定了欧洲历史发展的连续性。

这首先是因为无论是他所说的“古典文化”还是他所说的“文艺复兴”其实在很大程度上都属于“社会意识形态”的范畴，而社会意识形态在人类发展史上虽然常常扮演着着极其重要的角色，却始终离不开一定经济基础的支撑，任何一种脱离了其所固有的经济基础支撑的社会意识形态，都只不过是一种空中楼阁，都发挥不了任何重大的社会作用。例如。柏拉图的《理想国》虽然在一定意义上堪称巩固欧洲奴隶制社会的灵丹妙药，但对于巩固封建制社会和资本主义社会却未必管用。

其次，在任何一种社会形态中，居主导地位的归根到底是社会存在而非社会意识。马克思讲“批判的武器当然不能代替武器的批判”，[16]就是这个意思。我们知道，在欧洲中古初期，日耳曼人建立的国家以法兰克王国最为强大。但法兰克王国却不是法兰克人凭读柏拉图的《理想国》强大起来的，而是借查理大帝（742—814年）实施封建采邑制度才强大起来的，即使查理大帝本人也是凭其推行封建采邑制度而成为“查理•錘子”、“欧洲之父”乃至“罗马人的皇帝”的。正因为如此，我们才特别主张和坚持“历史决定论”，而拒斥人文主义历史学家比昂多的“文化决定论”。

依照经典作家的“社会发展阶段论”，至中世纪，欧洲社会大体经历了原始社会、奴隶社会和封建社会（中世纪）这样三种社会历史形态（尽管封建社会尚未结束）。尽管这三种社会形态各有自己的经济基础和上层建筑，但它们却有一个共同点，这就是它们都不仅以“自然经济”为基础，而且也都以“人的依赖关系”为基础。也许正因为如此，日耳曼法兰克人在大约3个世纪内就相继完成了从氏族社会到奴隶制社会再到封建制社会的历史穿越或历史转换。

尽管如此，“中世纪”或“封建社会”与“原始社会”和“奴隶制社会”也有本质的区别：一方面，它既是一个“自然经济”社会，又孕育着“商品经济”，另一方面，它既是一个以“人的依赖关系”为基础的社会，又是一个孕育着“人的独立性”（中世纪哲学的“个体原则”所彰显的正是“人的独立性”这样一种品格）和“人的个体性”的社会。正因为如此，依据马克思在《经济学手稿》里所刻画的“三种社会形态划分法”，[17]我们不妨得出结论说：中世纪所独享的一身兼有“自然经济社会”与“商品经济社会”、“人的依赖关系”与“人的独立性”的社会特征非但不至于酿成“欧洲古典文明与新时代之间”的“断裂”，反而证成了它本身及其“个体原则”即内蕴有“衔接”自然经济社会”与“商品经济社会”、“人的依赖关系”与“人的独立性”的社会特征与社会功能。

四、从欧洲中世纪“个体原则”之争看大陆唯理论派存在哲学

现在，我们接着来谈第四个问题，这就是：“从欧洲中世纪‘个体原则’之争看大陆唯理论派存在哲学”。在对欧洲中世纪“个体原则”之争的考察中，我们发现个体原则问题实质上是一个存在论问题。就阿奎那而言，他在《论存在者与本质》（1256年）里提出“个体原则”之后，又在他的《神学大全》里提出了他的“存在类比说”，强调我们既不是“同义地”也不是“单义地”，而是“类比地”认识上帝和受造物的，[18]显然意在为肯认上帝作为“存在自身”的“超越性”进行铺垫。而司各脱之所以持守“存在单义说”，其用意显然在于挑战上帝存在的“超越性”，为“存在的敉平（平等化）”和“形而上学的去中心化”创造条件，进一步推动经院哲学从本质主义向个体实在论的转向。这就使我们意识到，欧洲近代大陆唯理论存在哲学在很大程度上也差不多是以类似的方式与其主体哲学纠缠在一起。笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学路径虽然各不相同，却似乎有一个共同点：这就是他们实际上差不多都是在遵循司各脱的“存在单义说”，分别将“我思故我在”、“一元泛神论”和“单子论”设定为其存在哲学的第一原理，来构建他们的存在哲学。在这个意义上，我们不妨将欧洲近代唯理论存在哲学的源头一直上溯到13世纪，尤其是上溯到司各脱的“存在单义说”。尽管他们在接受这份历史遗产时，在很大程度上摈弃了其所内蕴的神学内容，使之具有更为鲜明的人本色彩。

现在我们就来看看欧洲近代唯理论哲学家是如何在清除中世纪“个体原则”神学烙印的基础上构建起他们的理性主义存在哲学的。我们首先来谈笛卡尔。如所周知，笛卡尔（1596—1650年），作为“近代哲学的真正创始人”，其存在哲学的第一原理即为“我思故我在”。不过，对“我思故我在”这个短语有两点需要加以说明。一是，这里所说的“我思故我在”的本真含义是“我思即我在”，别无他意。二是，这里所说的“我思故我在”的本真含义是“我即思”，别无他意。[19]无怪乎黑格尔曾经特别强调指出：笛卡尔的存在哲学和主体哲学的真正秘密仅仅在于思自身的内在明证，仅仅在于“思”与“在”的直接同一，仅仅在于其彻底“抛开”了“从教会权威出发的理论”。[20]然而，阿奎那和司各脱掰扯不开的上帝的“超越性”和共相的“普遍性”无疑都属于黑格尔所说的为笛卡尔所抛弃的“从教会权威出发的理论”！

如果说笛卡尔是通过“单义性”的逻辑遗产将个体意识（即“我思”）转化为不可还原的绝对实体，完成从“神本”到“人本”转向的话，斯宾诺莎（1632—1677年）则利用单义性逻辑，结合几何学方法，不仅将“单义存在”即“神”实体化，[21]而且还进而从一元泛神论立场出发，提出“神即自然”（Deus sive Natura）的哲学纲领，[22]确立了内在化一元论，从而敉平了“神”与“自然”，推进了“形而上学的去中心化”。就此而言，斯宾诺莎的存在哲学在“形而上学的去中心化”方面不仅远远超越了阿奎那和司各脱，而且也为笛卡尔所不及。

莱布尼茨（1632—1716年）既不同于笛卡尔，也不同于斯宾诺莎，他主要是藉他的“单子论”来实施他的“形而上学去中心化”。这首先体现在莱布尼茨强调无论是上帝还是哪些只具有微知觉的实体都是单子，也就是说，它们都不过是“没有部分”的“单纯实体”，无一例外。[23]其次，莱布尼茨强调每个人，亦即每个“理性灵魂”或“每个精神”，“在它自己的领域内颇像一个小神”。[24]第三，莱布尼茨强调只有人，亦即只有“理性灵魂”或“精神”才能够与上帝一起，“进入一种社会关系”，组成“上帝的城邦”。[25]第四，莱布尼茨甚至强调指出：“上帝的伟大和善”“倘若得不到”人或精神的“认知和赞美”，那上帝就会“一无所有”。换言之，离开了人或精神，离开了人或精神组成的“上帝城邦”，便既没有“上帝的善”，也没有“上帝的荣耀”。[26]不过，即使在莱布尼茨的“单子论”里，也依然残留有上帝存在之“超越性”的痕迹。这一方面是因为莱布尼茨依然认为上帝虽然与所有其他的单子一样，同为“没有部分”的单纯实体，其本身却是一种“必然实体”，一种产生所有其他作为“偶然实体”的单子的单子。另一方面，我们人的“身心和谐”，亦即我们的“身”和“心”之能够像“两个钟或表走得完全一致”，也全然在于上帝的“前定”或“预先谋划”。[27]正因为如此，莱布尼茨才强调指出：“只有上帝才是原始的统一或最初的单纯实体，一切受造的或派生的单子都是它的产品。”[28]由此看来，“形而上学的去中心化”尽管在欧洲近代唯理论存在哲学中取得了卓越的进展，却依然是一个有待欧洲近现代哲学乃至当代哲学进一步予以思考和处理的问题。

五、从欧洲中世纪“个体原则”的长时段效应看中世纪哲学的划时代意义

最后，我们来讲第五个具体问题，这就是：“从欧洲中世纪‘个体原则’的长时段效应看中世纪哲学的划时代意义”。欧洲中世纪的“个体原则”不仅如上所述，对欧洲近代早期唯理论存在哲学的产生和发展产生了重大影响，而且还以或是间接或是直接的方式对后世哲学的发展，特别是对20世纪现象学和现象学存在论的问世起到了巨大的助推作用。在胡塞尔看来，无论是笛卡尔还是莱布尼茨，都是标志欧洲哲学“历史转折点”的重量级人物。在谈到笛卡尔时，他甚至强调说：“从笛卡尔开始，新的观念就支配着各种哲学运动的整个发展。”[29]至于莱布尼茨以及他的“单子论”，胡塞尔甚至在他的一部题为《笛卡尔式的沉思》的专著里明白无误地宣称“他自己”的“现象学的先验‘观念论’本身即是一种单子论”，而且“他的这样一种单子论是对莱布尼茨形而上学所作的一切刻意模仿”。[30]也许正因为如此，胡塞尔的亲炙弟子海德格尔1916年竟以《邓•司各脱的范畴和意义学说》一文作为他的弗莱堡大学讲师资格论文。正是在这篇论文里，海德格尔将中世纪的单义性思想与胡塞尔的现象学结合在一起，将其视为开启现象学存在论的观念，不仅挑战了传统“存在—神学”的形而上学架构，使“存在本身”不再成为最高等级的神圣存在者，而是成为可以被现象学直接描述的、平等的普遍理解视域，为后续在《存在与时间》中追问“存在的意义”奠定了基础。从这个意义上，我们不妨将海德格尔的“此在说”视为中世纪司各脱“此性说”的现代版。只是需要留意的是：在中世纪的阿奎那和司各脱以及在欧洲近代唯理论哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨那里，人们着眼的是这样那样的“存在者”，而在胡塞尔和海德格尔这里，他们聚焦的则已经是“存在本身”了。

更为重要的是，我们的理论视野越是开阔，我们向前看得越是长远，我们反而越是能够体悟到欧洲中世纪“个体原则”的意义和价值。因为人类在从自然经济社会形态向商品经济社会形态转变过程中生发出来的个体意识，不仅不可能在商品经济形态的社会里消失，反而有望随着商品经济社会的发展而发展。马克思在其于1857—1858年撰写的《经济学手稿》里，曾经将人类社会区分为“自然经济社会”、“商品经济社会”和“产品经济社会”三种社会形态。他视“人的依赖关系”为自然经济社会形态（含原始社会、奴隶社会和封建社会）的典型特征，而把“人的独立性”或“人的个体性”视作商品经济形态社会的典型特征。这无疑是极其深刻的。诚然，马克思在谈到“产品经济社会”时，确实不再使用“人的独立性”这一措辞，而是使用了“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，但这并不是在否认“人的独立性”，而是在将“人的独立性”提升到“自由个性”这一新的高度。更何况，早在九年前，马克思和恩格斯在谈到这样一种形态的社会时，就已经将“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”写进著名的《共产党宣言》里了。[31]尽管中世纪哲学家口中的“个体”或“个体原则”无论如何也不能与马克思和恩格斯口里的“自由个性”乃至“人的独立性”相提并论，但就其在倡导“人的独立性”和“人的个体意识”方面应该说还是一脉相承的。仅此一点，就足以使我们从中多少品味出中世纪“个体原则”的划时代意义了！

谢谢大家！

（2026年10月16日）

[1] 本文系作者在武汉大学召开的《第七届全国中世纪哲学论坛》上所作的一个主旨报告。

[2] 黑格尔：《哲学史讲演录》第 1 卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆 1981 年版，第 16 页。

[3] 同上书，第 48 页。

[4] 同上。

[5] A.H.Armstrong, The Cambridge Hiistory of Later Greek anf Early Medieval Philosophy, Cambrige, 1967, p. 636.

[6] 托马斯・阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆 2013 年版，第 17 页。也请参阅段德智、赵敦华：“试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义”，《世界宗教研究》2006 年第 4 期，第 92—101 页。

[7] 同上书，第 38—46 页。

[8] 托马斯・阿奎那：《神学大全》第 1 集，第 4—5 卷，段德智、方永译，商务印书馆 2013 年版，第 16 页。

[9] 莱布尼茨：《论个体原则的形而上学争论》第 3 节，参阅莱布尼茨：《中国学文集》，段德智编译，商务印书馆 2026 年版，第 568—570 页。

[10] 莱布尼茨：《论个体原则的形而上学争论》第 3 节，参阅莱布尼茨：《中国学文集》，段德智编译，商务印书馆 2026 年版，第 568—569 页。

[11] 参阅雷思温：《敉平与破裂》，三联书店 2020 年版，第 15 页。在该著中，雷思温先生将司各脱的 “存在的单义性” 恰如其分地诠释为 “存在的敉平” 和 “形而上学的去中心化”。

[12] 黑格尔：《哲学史讲演录》第 3 卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆 1981 年版，第 301 页。

[13] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》（1845 年），《马克思恩格斯选集》，第 1 卷，人民出版社 1995 年版，第 56 页。

[14] 周一良、吴于廑主编：《世界通史（中古部分）》，人民出版社 1962 年版，第 20 页。

[15] 同上书，第 22 页。

[16]《马克思恩格斯选集》，第 1 卷，人民出版社 1995 年版，第 9 页。

[17]《马克思恩格斯全集》，第 46 卷上册，人民出版社 1995 年版，第 107—108 页。

[18] 托马斯・阿奎那：《神学大全》第 1 集，第 1 卷，段德智译，商务印书馆 2013 年版，第 205—214 页。

[19] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第 4 卷，贺麟、王太庆等译，商务印书馆 2016 年版，第 78—79 页。

[20] 同上书，第 72、78—79 页。

[21] 斯宾诺莎认为 “神即实体”。参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆 1981 年版，第 10 页。

[22] 斯宾诺莎强调指出：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。” 同上书，第 3、13—14 页。

[23] 莱布尼茨：《后期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第 2 卷]，段德智主编，段德智、陈修斋译，商务印书馆 2022 年版，第 295—297 页。

[24] 同上书，第 362—363 页。

[25] 同上书，第 363—364 页。

[26] 同上书，第 364—365 页。

[27] 莱布尼茨：《早期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第 1 卷]，段德智主编，段德智、陈修斋、桑靖宇译，商务印书馆 2022 年版，第 382、384 页。

[28] 同上书，第 333 页。

[29] 胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》, 王炳文译，商务印书馆 2001 年版，第 31 页。

[30] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思：先验现象学引论》，张廷国译，中国城市出版社 2002 年版，第 205 页。

[31]《马克思恩格斯选集》，第 1 卷，人民出版社 1995 年版，第 294 页。