摘要：针对孟子性善论和朱子区分“天命之性”“气质之性”中遗留的“恶”的难题，船山借助“笛喻”，辨析固定之“质”与日生之“气”，指出二者本身非“恶”，“恶”产生于“一往一来”的互动关系，从而将“恶”归为派生的。“气”描述的是万物的存在状态，万物无不是“气”，万物是“天”的“造化无心”的结果，此为气学的根本“善”。船山还提出“道大而善小，善大而性小”的结构，以“诚”代“善”，进而辨析孔子与孟子的人性论分歧，认为孔子的“性相近”是更为出色的性善论，这也源于船山对“恶”之来源的回答。船山证明了一个在根本上全善的世界，这在民国时期得到了刘咸炘的理论响应。
关键词：船山；性善；恶；气；人禽之辨
引言：问题的提出
孟子的性善论是中国传统人性论的根本底色，坚持人性本善也成为宋明理学的根本立场。然而，证明性善从来都不是易事，正如程颢说：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”[1]10对性善论最大的挑战来自“恶”的难题，如果说人性本善，那人为何会作恶，这个世界为什么存在恶？既然“恶”不可避免，这只能说明“恶”是人性的一部分，何必苦心孤诣来证明性善呢？此后，朱子区分“天命之性”与“气质之性”来回答这个问题，如其言：“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。”[2]2432但这恐怕远没有解决“恶”的难题，既然人会受到熏染，就说明人在根本上无法摆脱作恶的可能。陈来因此认为朱熹的性善论“仍是二元论的思想”[3]242。
船山同样是性善论的坚定支持者。有研究指出，船山提出了不同于朱子等人的性善论，如张岱年总结为“性气一元论”[4]356，陈来描述为“气质之性的人性一元论”[5]133等等。那么，船山是否真正完成了性善论的证明，回答了“恶”的难题？唐君毅比较早地在这方面论述船山的性善论，主张“船山主人性善其气亦善之说”“理不先而气不后，则性善而气亦善”[6]451，乃至于“才情欲本身之非不善”[6]463。那“恶”又从何而来呢？唐君毅接着说：“故不善之源，不在内之气禀与情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中。”[6]467为了化解“恶”的难题，唐君毅取消了“气禀”与“情欲”甚至“外物”层面上的“恶”，仅仅在人与外物的互动关系中保留了“恶”的可能。此后，曾昭旭、张学智、陈政扬、陈焱、胡金旺、秦晋楠、陈明、谷继明、李慧子诸先生虽有更细密的分析，但大体没有逾越唐说。1然而，这样说仍不可避免要承认，人无论如何总要进入“关系”之中，表现出“恶”，那么船山为什么要这样说？总之，陈来对船山性善论的批评依旧值得认真对待：“把人性、善恶还原到身体构成的自然机理或身体与外气的实体关系，在科学上没有根据，在哲学上也没有发展，这实际上仍是朱子学思维的未经克服的后遗症。”[5]127
综上，船山究竟如何证明人性本善，回应“恶”的难题，仍需回到船山著作细密分析。下文结合船山对“性相近”（《论语·阳货》）、“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）和《周易》“继善成性”的解释，从“恶”之来源的角度重析船山的性善论，并检讨其理论意义。
一、笛喻对“恶”之来源的瓦解
船山早已敏锐地注意到了“恶”的难题，他如此批评“气质之性”：“程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。先儒于此，不仅力说与人知，或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟，遂疑人有两性在，今不得已而为显之。”[7]859又如：“程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀。”[7]961为了解释“恶”的来源，程朱不得不将“恶”归因于“气质之性”，但“气质之性”依旧是“性”的一部分，与“天命之性”相互独立，这造成了船山所说的“两性”问题。“两性”问题即“恶”的难题，“恶”始终保留在人的本性内，成为性善论挥之不去的阴影。
也正因此，船山证明人性本善的思路清晰明了，反对“两性”就必须证明“一性”，人性的唯一内涵只能是“善”，而不能包含其他。不仅如此，船山更是把“一性”推究至万事万物：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。”[7]859万事万物无不是“气”，共享“一性”，那么船山不仅要证明人性本善，还要证明万物生来皆善。进一步说，中国传统的性善论绝不限于人性本善，而是必须扩展至万事万物。
但问题显然更麻烦了，这岂不是对世界上无数的“恶”视若无睹吗？在解释“性相近”时，船山以笛为喻，正是为了回应这个最困难的问题。他对这个比喻非常自信，称“此理以笛譬之，自得其八九”[7]860，值得细致分析。船山说：
质如笛之有笛身、有笛孔相似，气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。以气吹笛，则其清浊高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使气过于轻重，则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。造化无心，而其生又广，则凝合之际，质固不能以皆良。……抑彼经中但言质而不言气，则义犹未备。如虽不得良笛，而吹之善，则抑可中律。气之在天，合离呼吸、刚柔清浊之不同，亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也。[7]860
在笛喻中，笛子的材质对应于人的身体；人向笛子吹气，笛子便发出声音，“气”是笛子发挥功能的原因，吹气对应于人的行为、活动。笛子发出声音后，符合音律为“善”，反之为“恶”，正如人会判断各种各样的行为是好是坏。这个比喻是要说明什么呢？船山接着说，尽管有的笛子材质不好，但不妨碍吹出好听的声音；同理，即使有的笛子材质出色，也有可能吹出不好听的声音。对此最直观的理解是，船山在劝人向善，人不论拥有什么样的形质都可以为善。
但如果只是这样说，笛喻与性善论有何相干？敦促人向善并不等于证明人性本善，也远远不能回应“恶”的难题，笛喻仍需要继续分析。船山承认人在日常生活中对“善”与“恶”的朴素分辨，这好比人可以轻松分辨笛声是否好听，是非常自然的事情。但这并不意味着人可以从结论直接推出原因，比如，由笛声不好听直接推论出笛子的材质是坏的。船山尽可能弱化了这里的因果关联，笛声为什么不好听，原因非常复杂，有可能是材质不良，有可能是材质精良但制笛技艺不高，有可能是吹笛的水平不高，或者这些因素都包括在内。那么，人性的展开也是一个极其复杂、充满偶然的过程，尽管历史上不乏作恶多端之人，但这并不意味着我们可以得到对于人之本性的善恶判断。船山得到的结论是：“质能为气之累，故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害，故气虽不得其理，而不能使之不善。”[7]862笛子的“质”与吹笛子的“气”相互影响：吹笛子的技艺再高超，也不能保证笛声一定好听；而吹笛子的技艺有限，笛声也不一定不好听。总之，笛喻的用意在于瓦解“恶”的难题，不能根据结果得到何者为“恶”的定论。
现在回过头来看唐君毅解读船山的结论，他认为船山将“恶”归因于“外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中”。这个结论在字面意思上是正确的，出自船山对“孟子道性善”的解释，但如果从原文来看，船山实际上不仅是要解答“恶”之来源，更是在表达解答的困难。他说：
然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。[7]964
在“质”与“气”的互动之间，“气”和“物”本身都谈不上“不善”，这就类似于在笛喻中，笛子的“质”与吹笛子的“气”不是“恶”。但在两者“一往一来”的互动之间，因时因地不同，才出现了不好听的结果。甚至可以想象，有的笛声其实很好听，却可能由于不适用于所在的情景，而被视为糟糕的音乐。情景因时因地如此不同，又如何判定何者为“恶”呢？“一往一来”同样隐喻着，人性的展开是一个极其复杂、充满偶然的过程，性恶论者从经验出发不能得到普遍的结论。
这既是回应程朱的“气质之性”，也是反驳程颢的“自幼而恶”。虽然两者对人性的看法并不一致，但在船山看来，他们其实共享了同一种错误的思路：为了解释“恶”的来源，他们都根据“恶”的结果倒推原因，以致认为本性中包含“恶”。在现实生活中，人常常因为遭遇各种令人不适的行为而认为人性不可能为“善”，船山并没有否定人的朴素判定，令人不适的感觉是真实的，但这都不足以推断人之本性是“善”或“恶”。船山特别强调：“悬一性于初生之顷，为一成不易之形，揣之曰：‘无善无不善’也，‘有善有不善’也，‘可以为善可以为不善’也。呜呼！岂不妄与！”[8]302
综上，船山之所以对笛喻十分自信，主要是因为笛喻瓦解了一切将“恶”视为本性的言论，克服了“气质之性”带来的“恶”的难题。然而，既然不能说人性本恶，那难道能够说人性本善吗？船山否定了所有推论本性的观点，岂不是也断绝了通向人性本善的道路？船山的笛喻莫非能够说明笛子天生是善的？更加尖锐的挑战接踵而至。
二、笛喻中的“善”与“恶”
从材质上看，当然不能说笛子天生是善的，这种从材质推及本性或本质的思路是船山极力反对的。船山明确承认“质固不能以皆良”，每个人生来拥有的“质”都不同，这是人无法选择的。特别关键的是，船山又称此为“造化无心”，人无法选择自己的出生，也没有一个造物主刻意安排了谁的出生。在这个意义上，“质”是固定不变的，船山说“盖质，一成者也……一成，则难乎变”[7]861。只关注“质”，得不到任何性善或性恶的结论，船山将这种思路批评为“但言质而不言气”。
那什么是“气”？在笛喻中，人向笛子吹气，“气”是笛子可以发出声音的原因。对于这个过程，船山进一步描述为：“气之在天，合离呼吸、刚柔清浊之不同，亦乘于时与地而无定。”[7]860以及著名的“日生”说：“气，日生者也……日生，则乍息而乍消矣。”[7]861船山提出“质”“气”之别，“质”描述的是固定的材质，“气”的特点为“无定”，表示不确定性、偶然性，总是因时因地发生变动。船山说万物无不是“气”，不是将万物都称为“气”这种物质，而是万物共同构成了一个复杂的变动的过程。这好比在笛喻中，从笛子发声，到最后人对笛声是否好听的判断，汇聚了无数复杂的因素。“气”的这种特点正与笛喻所呈现的人性的展开过程一致，亦类似于“造化无心”，极其复杂，充满偶然。
船山批评“但言质而不言气”，认为性善论只能从“气”的角度理解，而不能从“质”的角度倒推。在笛喻中，性本善不是说所有笛子的材质天生就是善的，这又回到了“质”的层面。性本善应从“造化无心”“气之在天”“无定”的层面理解，笛子由人制作，发出声音，为人所评价，这整个动态过程称作“气”。这是笛子所处的最基本的、无可逃遁的存在状态。气学的“善”不是说某个事物是“善”，而是将整个动态过程全部称为“善”。“气之在天”表示，“气”只能从最大的“天”的角度理解，万物无不包括在内，在其中“一往一来”，不断互动，永不止息。船山说：“天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。”[7]961
这仍然不是很好理解，即便承认“造化”是“无心”的，又凭什么说这就是“善”呢？让我们再次从船山对“恶”的难题的瓦解出发。为了反驳程朱，船山还提出过另一个比方：“程子以形而下之器为载道之具，若杯之盛水，杯有方圆而水有异象。乃以实求之，则孟子之言，较合于前圣之旨。盖使气禀若杯，性若水，则判然两物而不相知。”[7]963以盛水的杯子为喻理解程朱的性善论，杯子类似于人的材质，人性就像水一样盛在杯子中，“恶”来自杯子，不影响“善”来自水。船山认为这样做的结果是“判然两物而不相知”，为了解释“恶”的来源，强行在同一个事物中区分出两个完全不同的层面，“恶”的难题因此成为性善论挥之不去的阴影。“判然两物”隐含的批评在于，程朱其实未曾真正追问“恶”何以为“恶”，只是从结果上断定世界已经充满了“恶”，这就注定了他们不得不在根本上为“恶”留有余地，尽管这十分符合人的朴素认知。船山也并不是要否定这种认知，而是指出不可从结果倒推本性或本质。
三、气学的“善”与“恶”
程朱的性善论虽不能成立，却指出了“恶”的定义方式在于“区分”。于是，不妨再来看船山对“不善”的定义：
然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。[7]964
不管是“气”还是“物”，本身都谈不上“不善”，那“不善”从哪里来呢？来自“一往一来”。“一往一来”即类似于“判然两物”这样的“区分”，“往”之所以为“往”，恰是由于“来”的对比。同理，“恶”是在一个极其复杂、充满偶然的动态过程中，在各种因素的综合作用下，通过对比、区分而显现出来的。仍以笛喻为例，有的笛声其实好听，却可能由于不适用于所在的情景，而被视为糟糕的音乐。在某个情景中是“恶”的事物，换一个情景却有可能并非如此。没有这样整体的情景，忽略充满偶然的过程，何以能说某物必定是“恶”呢？“恶”是在对比、区分中显现、派生出来的，但“善”并非如此。
什么是气学的“善”呢？再次强调，“气”描述的是万物的存在状态，而不是评价某个事物为“善”。这是“天”的“造化无心”的结果，万物皆属于“造化”，不可能存在“造化”之外的事物。没有例外也就意味着没有对比与区分，也就是不存在相互比较的两个选项，不是“判然两物”。万物都不可能选择他们的出生，乃至于“造化”本身都不能选择是否“造化”，拒绝“造化”是不可想象的。“造化”本身就是唯一、必然的选择，唯一、必然的选择只能是最好的选择，此即气学意义上的根本“善”。万物无不是“气”，万物无不“善”。
现在可以进一步解释根本“善”与派生“恶”的关系。万物无不“善”，意思是万物皆属于“造化”。“造化”是“无心”的，万物所处的时间、地点各异，也就是总在不同的情景中，不断互动，即“一往一来”，这样就产生了对比、区分。在对比、区分中，有的事物相比于别的事物更适合于所在的情景，因此显得“善”，而不适合者则显得“恶”。适合于所在的情景，也就是更匹配于此时此地的“造化”。这种判断不是固定不变的，也不会永远与事物绑定，而是会随着情景的变化随时发生变化，故而是派生的。派生的“恶”无碍于整体上的根本“善”。
四、气学的人禽之辨
为了进一步呈现船山气学性善论的图景，下文将分析船山对人禽之辨这一经典话题的看法。如果说万物无不是“气”，万物无不“善”，其实会导向一个看上去令人难以接受的结论——人和禽兽皆属于万物，皆为“善”，在根本上并没有什么区别。难道说人禽之辨这个话题因此被船山消解了吗？
船山已有所意识，他说：
气充满于天地之间，即仁义充满于天地之间；充满待用，而为变为合，因于造物之无心，故犬牛之性不善，无伤于天道之诚。（在犬牛则不善，在造化之有犬牛则非不善。）气充满于有生之后，则健顺充满于形色之中；而变合无恒，以流乎情而效乎才者亦无恒也，故情之可以为不善，才之有善有不善，无伤于人道之善。[7]1056
船山再次声明，理解“气”的方式是“造物之无心”。“造化”没有作出对比、区分，既没有抬高任何“被造物”，也从未贬低它们。任何对比、区分都是后天的、人为的。所以船山在“小字注”部分特别指出“在造化之有犬牛则非不善”，禽兽的存在无碍于“天道之诚”“造化无心”意义上的根本“善”。
船山在此表现出这样一种隐忧：人禽之别实际上对于大部分人来说是显而易见的，人建立了独有的文明与价值，这是其他物种不可能做到的；但这反而为证明性善论造成一个困难，人会认为“善”是独属于人类的天赋或秉性，并将非人的禽兽或其他物种判定为“恶”。这正是船山极力反对的“两性”以及“判然两物”的思路。试问，“造化”为什么独独将“善”赋予人而将“恶”赋予非人呢？这不自觉地在开端设定了“善”“恶”之别，是完全不可证明的。
那么，船山如何安顿万物的差异，尤其是人禽之别呢？既然禽兽“非不善”，他为什么又在很多地方说禽兽是“不善”呢？他以“日生日成”说分别“气”与“质”，正是在回应这个问题：
以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立，（所以有质者，亦气为之。）于是而因气之失，以成质之不正。乃既已为之质矣，则其不正者固在质也。在质，则不必追其所自建立，而归咎夫气矣。若已生以后，日受天气以生，而气必有理。即其气理之失和以至于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。[7]861
从“气”的角度看，万物皆属于“造化”，共享根本“善”。万物的不同只能从“质”来理解，“质”属于“一成，则难乎变”，人天生为人，禽兽天生为禽兽。“质”之所以如此，也是“造化”使然，故船山尤其强调，不论“质”生成之后有什么样的表现，不能怪罪于最开始的“造化”，进而也不能怪罪于因“造化”生成的“质”。那“恶”从何来呢？如前所述，“质”生成后虽然固定不变，但仍然处在一个变动不居的世界中，随时随地与其他的“质”相互感应；于是，在对比、区分中出现了“恶”。只能说“恶”来自“一往一来”，而不能说“恶”来源于“造化”生成的“质”。
综上，船山在气学意义上提出的人禽之辨可总结为两点：首先，“气”是人与禽兽最大的共同点，人与禽兽皆为“造化无心”的产物，共享根本“善”；但“气”也是人与禽兽最大的不同点，人天生为人，禽兽天生为禽兽，“质”是固定不变的，人不可能成为禽兽，禽兽也不可能成为人。其次，“气”在先，“质”在后。在顺序上，必须先看到相同，再看到不同。先看到相同，即船山说“在造化之有犬牛则非不善”，反对单独地设定属于人的善。船山并没有反对区分，而是指出任何区分都是人为的、后天的，不可由此推及本性。再看到不同，即如船山批评：“而人恃天地之仁以同于物，则高语知化，而实自陷于禽兽。”[7]1075另一种值得批评的极端思路在于，只看到万物因“造化无心”的齐同，而忽略“一往一来”形成的对比、区分，泯灭了人与禽兽在“质”上的差异。
五、孔孟之别
看上去，船山至此已经出色地完成了性善论的证明，似乎不需要再补充什么了，但他内心仍有不安之处。众所周知，孔子只是说“性相近”，唯有孟子直言性本善，既然性善论如此重要，为什么孔子没有直接讲出这个道理，而是迂曲地说“性相近”呢？船山提出：“孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故曰‘性善’。孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生，故曰‘相近’。”[7]864孟子从不同的人性中“推”出了性善，而孔子同时承认“理”的相同和“质”的差异。这是在说什么呢？
船山继续用“理一分殊”来解释，他说：“若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。”[7]864又说：“夫在天则同，而在命则异，故曰‘理一而分殊’。‘分’者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣。”2人面临的基本事实是万物已经生成，不可能回到万物生成之前来理解万物，也就是不能从“分殊”的角度自下而上地理解“理一”。他还说：“天无可推，则可云‘不待推’。天虽无心于尽，及看到‘鼓之以雷霆、润之以风雨’、缊化醇、雷雨满盈处，已自尽著在，但无己而已。只此是命，只此是天。”[7]642-643人的确可以凭借智力探索万物的本性究竟为何，但这终究只是“推”，而且容易妄生穿凿，产生“恶”的难题。
船山由此分别孔子与孟子的人性论，他说：
虽然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性（此句紧切），亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。[7]864
船山在解释《孟子》“口之于味也”章时定义“命”和“性”：“自天之与人者言之，则曰命；自人之受于天者言之，则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性；本一致之词也。”[9]932从根本上说，“命”“性”都是“造化无心”的结果，没有差别，但两者代表了不同的思路，需谨慎分别。“命”是天自上而下发出的，人不可抗拒，这是从“理一”到“分殊”的思路。“性”是自下而上的定义，人将天赋予“质”的“命”称为“性”，这属于从“分殊”来理解“理一”的思路。船山也这样理解《周易》，“继之者善也”属于“命”的思路，而“成之者性也”属于“性”的思路。“继之者善也”是“成之者性也”的前提，“命善”是“性善”的前提。
孟子“道性善”是在“性”的层面理解“善”，而这之所以可以证明，是因为孟子把握到了“命善”。但船山指出，孟子没有明确区分“命”与“性”这两种思路：“孟子重看‘成之者’一‘之’字，将以属天，然却没煞‘继之者善’一层，则未免偏言其所括，而几有未析也。”[7]961这并非船山对孟子的批评，他甚至赞叹孟子：“英气包举，不肯如此细碎分剖。”[7]961-962孟子格局宏阔，既从“理一”理解“分殊”，又在“分殊”中把握到“理一”，所以不言“命善”而直言“性善”。船山说：“孟子言性善，则善通性后。若论其理，则固然如此。”[7]961孟子的结论固然是正确的，但将属于“命”的“善”字置于“性”字之后，混淆了“命”与“性”两种思路，以及“理一”与“分殊”的上下顺序，船山还是对这种不加分别的思路有所保留。船山更青睐孔子的“性相近”，称之为“大公而至正”。孔子不像孟子那样自下而上地追问统一的“性”，仅言“性相近”，也就是承认“万殊不可复归于一”，遵守自上而下的顺序。
然而，这恐怕为性善论带来了新的问题，船山相当于提出，“性善”这个概念有误，甚至说性善论其实不需要言“善”，像孔子那样说“性相近”即可。不言“善”的性善论是否可能？船山为什么如此重视“命”“善”“性”的区分？如此强调孔孟之别？除了借用“理一分殊”来分析，上述讨论也留下了另一条关键的线索，即《周易》的“继善成性”说。
六、“继善成性”与“恶”的难题
（一）善大而性小
在《周易外传》中，船山这样解释“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞》）：
人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。……灵聚于体之中，而体皆含灵。若夫天，则未有体矣。相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。……若夫道，则多少阴阳，无所不可矣。故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。……继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。[10]1006-1008
此处最关键的结论是“道大而善小，善大而性小”，“道”“善”“性”属于完全不同的层次，“道”最大，“善”其次，“性”最小，“性”为万物的本性。什么时候可以说“性”呢？万物已经生成了，即万物的“质”已经一成而不变。“性”附属于固定的“质”，故而是分裂的、有区别的，如人有人性，禽兽有禽兽之性。然而，这也造成统一的“性”不可探究，人根据经验各执一词，性恶论自此风靡，“恶”的难题成为性善论挥之不去的阴影。这是谈论“性”难以避免的，故船山说：“故专言性，则‘三品’‘性恶’之说兴。”[10]1008
为此，船山不得不将“善”与“性”切割开来，他因此说“天地非有性”，“天”是全体意义上的，包含所有事物，没有形体，不是“质”固定不变的事物。他更是批评朱子的“天地之性”：“新安又云有‘天地之性’，一语乖谬。在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。”[7]865要探讨根本的、全体的“善”，必须脱离“质”的层面的“性”，“善”只能在“继之者善”的层面理解。什么是“继”？“继”表示“天无所不继”，“造化”始终在无休无止地运行，万物无不包括在内。这属于“气”，而非“质”。
船山在这里也讨论了孟子证明性善论的思路。他打了一个很有趣的比方：“故孟子之言性善，推本而言其所资也，犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。”[10]1007孟子证明性善的方法是自下而上、从后往前地逆推，这类似于根据儿孙的姓可以得知父祖的姓。这一推理过程与最终结论都不能算错，但船山认为这多少忽略了根本的原因，这样的推理之所以可以实现，归根结底是因为父祖才是儿孙的真正来源。同理，孟子仅仅“道性善”，将大的“善”置于小的“性”之后，颠倒了大小顺序。尽管孟子在理论上是正确的，但在船山看来，这种对“性”的讨论仍停留在“质”的层面，难免为根本上的“恶”留有余地。
（二）道大而善小
不仅如此，船山甚至对“善”字亦有微词，认为讨论“善”也不能避免“恶”的难题。不妨仍以笛喻举例，有的笛子生来材质极佳，却可能被不当使用，发挥不出材质的天赋；有的笛子虽然被正确使用，但无奈材质不佳，再怎么使用都无法突破上限。这些都隐喻人世的事情总是难以尽善尽美，船山称为“有其时矣”。当人言说“善”时，似乎总是暗示对立面非“善”的存在，这还是为“恶”的难题留有余地。
船山于是提出“道大而善小”。为了避免“恶”的难题，他认为连“善”字都可以抛弃：“故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；（诚于天，是以善于人。）惟其善，斯以有其诚。（天善之，故人能诚之。）所有者诚也，有所有者善也。”[7]1053直接体现“道”的不是“善”，而是“诚”。什么是“诚”？船山说：“诚，实也，至也，有其实而用之至也。……后儒多不识得‘诚’字。此是天理扑满处，经纬咸备，变通不爽，岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之？”[7]951-952“诚”形容“道”无所不包、充实天地、没有断裂。
“善”应该在“诚”的意义上理解，如田丰说：
善恶的分野实际上是在天人相续之际，能够承继天地之健顺，使其在人的世界继续其丰沛充盈的绵延不绝，即为善，反之则为恶。恶的究极之义也不是道德判断，而是一种缺失，这种缺失不是西方流溢说意义上的存在层级的下降，而是劲健生机的间断或阻滞。[11]214
不妨借此再次说明气学的“善”与“恶”。从“气”的角度看，万物皆属于“造化”，共享根本“善”。没有哪个事物不在“造化”之中，这正是无所不包、充实天地、没有断裂的意思。田丰的总结虽然大体不差，但他最后认为“劲健的生机”会“间断或阻滞”，仍旧不够准确。“诚”本就表示不可能存在一丝“间断”或“阻滞”。“恶”是在一个极其复杂、充满偶然的动态过程中，在各种因素的综合作用下，通过对比、区分而显现出来的。是因为“一往一来”的比较，人才会产生“间断”或“阻滞”的感觉。尽管这种“恶”是派生的，但它无碍于整体上的根本“善”。
综上，船山之所以将孔子的“性相近”视为更出色的性善论，反而是因为“性相近”未曾言“善”。与孟子的性善论相比，“性相近”并非对万物本性的追问，但这恰恰是孔子的独到用心。这表明孔子重视“万殊”，有意呈现万物之不同，将“性”置于“道”与“善”之后，采取的是自上而下的视角，从而与《中庸》的“天命之谓性”和《周易》的“继善成性”严丝合缝。如此区分孔子与孟子的人性论，既源于船山对“道”与“诚”的独特思考，也与他想要避免“恶”的难题，消解对“恶”之来源的追问息息相关。依船山，他的气学性善论甚至不必称为“性善论”，“命善论”和“善性论”也不尽合适，说“善”终究比不上说“诚”。
结语：船山气学性善论的意义
人性善恶是任何思想体系都难以回避的问题，就中国传统来说，孟子虽然非常有力地证明了人性本善，但一直受到非议与挑战，如在《荀子·性恶篇》中荀子就对孟子提出了尖锐的批评。宋明理学家继续坚持性善论，从不同角度作出解释，但仍然遗留了“恶”的难题，以致在现代哲学的解释中被批评为善恶二元论。在“元明理学的‘去实体化’”[5]382或者“气质人性论”[5]382的思潮中，船山以气学为根底，瓦解了“恶”的难题，完成了根本“善”的理论证明。
吴震指出了明代气学带来的“理论效应”：“‘生之谓性’‘形色天性’命题中的‘生’及‘形’等向来被视作负面义的概念也应得到相应的重视。”[12]115船山对“气”的重视源于那个针对性善论的古老挑战——“恶”的难题，他为此重新激活了告子提出的“生之谓性”（《孟子·告子上》）。或许可以说，孟子其实并没有反对“生之谓性”，而只是反对告子对“生之谓性”的误解，正如阮元说：“然则告子‘生之谓性’一言本不为误，故孟子不骤辟之。”[13]230“生”是描述整个“造化”，即万物从古至今的生生不息，万物皆属于“造化”，无不是“气”，亦无不是“善”。气学性善论亦不妨称为“生之谓性善”。
“生之谓性善”中的“生”是整体性的，表示万物都是“天”之“造化无心”的结果。船山说：“孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切都归之于天。”[7]961尽管可以人为区分“理”“气”“形”“色”等，但它们都附属于“生”，都来自“造化”。“生”是被给定的、唯一的、整体的状态，无所不包，没有例外，这是气学的根本“善”。任何事物、概念皆由“生”界定，而“生”不能反过来被它们界定。所以，“善”以“生”为准，而不是“生”被某种“善”规定。“生之谓性善”并不是说人无论做什么都是正确的，也不限于个体、群体的生命延续，而是指出所有标准皆以整体的“造化”或“生”为依据。在整体的“生”和“善”的对照下，不同时空下的具体的“生”相互对比，才产生了对待意义上的“善”“恶”。“生”是一个永不止息的过程，为了维系“生”，人不得不随时随地提升自己，适应层出不穷的变化，永不停歇，这是人生而为人无可逃遁的生存处境。
船山本来已经证明了根本“善”，但因为始终担心“恶”的难题，故进一步将性善论推究至不说“善”的地步，也就是说“善”不如说“诚”。他还由此区分了孔子与孟子的人性论。尽管这一做法十分贴合他的理论进路，但这难免会造成新的误解。既要为性善论辩护，又要推究至不说“善”的地步，这多少有些类似于王阳明主张的“无善无恶”，而这也给阳明学带来了无尽争议。性善论之所以具备非同小可、振聋发聩的力量，也许恰恰在于对“善”直言不讳。无论遭遇多么大的恶，我们始终有力量承认这是一个在根本上全善的世界。至民国时期，刘咸炘便直言“生即善，不生即不善也”[14]638“存在即是善”[14]683，将“生之谓性善”贯彻到底。比较遗憾的是，刘咸炘虽极为重视明代气学3，但当时尚未接触船山的著作，而这种理论上的呼应可以说是船山思想在近现代的回响。
参考文献
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[7]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.
[8]尚书引义∥王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.
[9]四书训义：下∥王夫之.船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，2011.
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[12]吴震.明清之际人性论述的思想转变及其反思.道德与文明，2022(2).
[13]阮元.揅经室集.北京：中华书局，1993.
[14]刘咸炘.推十书（增补全本）：甲辑.上海：上海科学技术文献出版社，2009.
注释
(1)参见曾昭旭：《王船山哲学》，台北：里仁书局，2008年，第485页；张学智：《明代哲学史》（修订本），北京：中国人民大学出版社，2012年，第576页；陈政扬：《“本然之性”外，是否别有“气质之性”？--论船山〈正蒙注〉对张载人性论的承继与新诠》，《台大文史哲学报》第八十二期，2015年5月，第83-117页；陈焱：《几与时：论王船山对传统道学范式的反思与转化》，上海：上海人民出版社，2016年，第201页；胡金旺：《论船山在人性善恶上的一个转变》，《中州学刊》2019年第8期，第107-112页；秦晋楠：《性形同原情才同原--〈周易外传〉对人性的看法再论》，《周易研究》2021年第6期，第26页；陈明：《王船山对理学“气质之性”说的检讨与重释》，《哲学研究》2023年第8期，第83-92页；谷继明：《返本抑或生成：理学关于人性修证理论的两种路向》，《吉首大学学报（社会科学版）》2024年第6期，第23-26页；李慧子：《王船山动态人性论的建构》，《齐鲁学刊》2025年第2期，第13-23页。
(2)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第1120页。关于船山对“理一分殊”的理解，参见陈赟：《回归真实的存在--王船山哲学的阐释》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第164-170页。
(3)刘咸炘说：“明儒且直言气质情欲皆善矣，盖以其常正言之也。”（刘咸炘：《推十书》（增补全本）甲辑，上海：上海科学技术文献出版社，2009年，第686页）
雷天籁，华南师范大学哲学与社会发展学院特聘研究员。
原文刊发于《船山学刊》2026年第4期47至58页
