摘要：要解释经验知识何以具有普遍性，就要解释普遍性如何能够在特殊的表征关系中存在，这就是普遍性问题。经验论哲学家尤为尖锐地感受到这个问题的压力。回顾经验论从亚里士多德到洛克再到贝克莱的发展轨迹，可以清晰地呈现普遍性问题的产生背景和具体性质，并在贝克莱那里找到一种可以为当代世界观所接受的解法。贝克莱通过批评洛克的抽象观念理论，对普遍概念作出了非常接近于维特根斯坦的语言哲学解释，由此得到对普遍性问题的语言哲学解法。由于普遍性问题有共时性与历时性两种形式，我们可以把维特根斯坦的私人语言论证看作普遍性问题的另外一种形式。两位哲学家都使用了“用法”或者“使用”的概念，并非偶然。在这种比较之下，通过对普遍性问题的解决，语言在对世界的经验表征中所起的作用得以显现。
关键词：普遍性；经验；贝克莱；维特根斯坦；语言的使用
作者：黄敏，中山大学哲学系教授。
本文载《哲学分析》2026年第4期。
知识是对世界的表征。世界由特殊的具体的存在物构成，而知识则是普遍的。如果知识以观念或者心理实体的形式存在，那么知识虽然在内容上是普遍的，但就存在而言却是特殊的。再者，表征关系如果是建立在世界中的，那也应该是特殊的，是建立在特殊事物之间的特殊关系。在这样的表征关系框架下，普遍性以两种方式表现出来，一种是共时性的，同一个知识内容表征多个对象，另一种形式则是历时性的，在不同时间中出现的表征物具有同一个内容。与之对比，存在的表征物与被表征的对象则不仅是个体性的，而且是时间性的。这样就产生一个问题，这些特殊的、时间性的表征关系中，何以能够产生普遍的、跨时间的内容呢？这就是普遍性问题或普遍概念问题。
普遍性问题的早期形式出现在柏拉图那里。在那里，普遍概念就是作为实体的理念（form），个体事物通过分有理念而适用于普遍概念，由此引发关于一多关系的讨论。理念论代表着对于普遍概念问题的一个延续到中世纪唯实论（realism）的思考方向，那就是把普遍性归于一个独立的来源，于是普遍性问题就是如何处理具有独立性的普遍之物与特殊之物的关系的问题。中世纪的唯名论（nominalism）则代表着另外一个思考方向，即在只承认特殊之物的情况下，如何不借助抽象实体来解释普遍性。唯名论者使用语言，这预示了对普遍性问题的语言哲学解法。然而，无论是理念论还是唯名论，都不是在认识论的表征框架里解释普遍性，这使其可以利用在表征框架下不能利用的理论资源，例如唯名论者所利用的约定。这在一定程度上损害了哲学解释的深刻性。
在欧洲近代哲学中，理性论者可以相对自由地处理普遍概念与个体事物的关系，明确感受到普遍性问题压力的是经验论者。这是因为，经验论者主张心灵对事物的表征建立在经验感知的过程之上，而这种感知过程总是特殊的，因此经验论者就必须解释知识表征中的普遍概念来自何处，而这正是普遍性问题最为尖锐的形式。
在近代经验论者中，贝克莱占据一个特殊位置。他以非常具有当代性的方式使用语言哲学，这让他突破了在当时的欧洲哲学中占据统治地位的观念理论框架。不仅如此，他的语言哲学几乎预告了维特根斯坦后期“意义在于用法”的思想。贝克莱的思考承接洛克，但在逻辑一贯性和彻底性上远胜洛克，这让我们有机会看清普遍性问题的实质和出路。同时，正如后面将要论证的，维特根斯坦的用法观可以被视为是对普遍性问题的另外一种回应。通过维特根斯坦与贝克莱在语言哲学上建立联系，普遍性问题的语言哲学解法就昭然若揭了。
本文将在经验论从亚里士多德到洛克再到贝克莱的演进框架中展开论述。可以区分出三种相应形态的经验论，并建立比较关系。正文将先快速回顾从亚里士多德式经验论到洛克式经验论的过渡（第1节）；然后借由洛克的抽象观念理论提出普遍性问题（第2节）；接下来，在展示贝克莱批评抽象观念理论的论述思路（第3节）之后，从中梳理出对普遍性问题的语言哲学解决思路（第4节）；通过在贝克莱与维特根斯坦之间建立联系，我们将得到对于普遍性的一般性的语言哲学解释（第5节）。最后，我们将把由此得到的知识论图景与当前的素朴实在论联系起来（第6节）。
一、从亚里士多德式经验论到洛克式经验论
亚里士多德提供了经验论的古典形态，但近代经验论所遇到的那种普遍性问题在亚里士多德那里并不存在。亚里士多德是按照形质论（hylomorphism）模式来理解知觉的。外部事物对感官的刺激不仅仅是物质间的作用，而且是形式的传递。一个红色的东西发出光线刺激眼睛，具有普遍性的红色就作为形式传递给了眼睛，并为心灵所接收。普遍的东西就像特殊的东西一样从对象到达心灵，并为心灵所捕获。
笛卡尔的怀疑论切断了由亚里士多德所建立的那种心灵－世界的联系，从而赋予经验论以近代形态。笛卡尔的第一沉思直接以亚里士多德式的经验论作为攻击目标，它说明，假设对象与经验的相似性对于确保知识的确实性来说毫无裨益。无论这种相似性如何建立，只要魔鬼的干预是可能的，我们就不能从经验的形式得出对象的形式。亚里士多德式经验论在笛卡尔的魔鬼面前难以为继。
洛克与笛卡尔一样，其哲学工作都处于近代的世界观背景中。笛卡尔把物质等同于广延，而洛克则更加倾向于原子论；笛卡尔持有心物二元论，而洛克则没有。尽管如此，他们都接受一种不承认形式因，力求把所有解释都建立在动力因上的形而上学。形式因被过滤掉，任何一种因果作用都只能发生于“质料”上。于是，知觉过程就只是一种刺激－反应过程，它总是发生在特定时空中，因而只能是特殊的。在这个背景下，问题自然就是，普遍概念何以可能。
如果说笛卡尔是通过论证阻断亚里士多德式的经验论，那么洛克就是通过其所接受的近代形而上学框架排除了那种经验论。洛克并不试图回应笛卡尔的怀疑论，他像亚里士多德一样，把知识当作心灵运用其自然能力的结果。他只是试图了解这种自然能力的限度。尽管如此，洛克仍然有义务回答普遍性问题。这样，他面临的任务就是在一个新的世界框架中重建经验论，这是一种洛克式的经验论。
无论是在古代还是近代，经验论在知识问题上都是一贯的，都认为知识是对象作用于心灵的结果。然而，由于世界图景的上述转变，这种作用不再能够传递内容，对象对心灵的因果作用，就与内容的传递分离开。认知于是被分为两个阶段，经验则变成了对象与心灵之间的中介。对象的刺激产生经验，而经验则向心灵传递内容。经验作为对象的表征物，既是因果作用的结果，又是内容的承担物。在近代心灵哲学中，内容从因果作用中剥离出去，之后又被归为这种因果作用的产物，这样，近代哲学中区分开了的因果与内容，重又汇聚到经验上。经验承受着特殊性与普遍性之间的张力，希腊哲学中关于一多关系的老问题，以另外一种形式复归了。
洛克把所有表征性的心理实体都叫作“观念”。这样说虽有过于简化之虞，但不会影响我们的论述目的。我们就在观念名下讨论经验。
洛克关于知识分析的计划从原子论那里获得灵感。原子论用原子来解释事物的存在，而用原子本身的性质加原子的组合方式来解释事物的性质。原子的存在及其性质都是给定的、不变的基础，而所有变化都用原子的组合方式来解释。把这个理念用于知识分析，这样，在用观念来说明什么是知识内容的情况下，我们就可以这么理解：观念也是简单观念组合的结果，简单观念是知识内容中给定的东西，它们决定了观念的存在及其基本性质，其他观念都是简单观念的组合，这种组合的方式可以变化。在这个框架内，来自对象的贡献与来自心灵的贡献就在于分别简单观念及其性质和简单观念的组合方式。其中，简单观念及其性质构成了知识内容中实质性的部分，或者说“质料”，而观念的组合方式则构成其中形式的部分。这样我们就得到了洛克自己所主张的经验论图景：对象或者经验为知识贡献简单观念，而主体和心灵，则只能决定简单观念的组合方式。这就是洛克式经验论。
二、抽象观念与普遍性
对于洛克的观念概念，存在概念论和表像论的区别。前者主张观念具有普遍性，已经是概念，而后者则认为观念只是表像（image），是特殊的心理状态。这里不对洛克的文本进行历史解释，而是探究其经验论原则的理论潜力，探究它如何在特殊性的基础上解释普遍性。这个目的决定了我们不会一开始就接受一种给定的普遍性，而是会接受表像论解释。
此外，对于洛克观念概念的理解，还有实体论和意向对象论的区别。实体论认为，观念是外部对象之外的另外一种对象，为了认识外部对象而必须先加以认识。意向对象论则认为，观念并不是认识外部对象的中介，它本身并不独立存在，而是心理状态的某种投射。当说我有“白色”这个观念时，按照意向对象理论，这其实是在说，我处于如此如此的心理状态之下，就好像我看到了白色一样，而不是真的有“白色”这样一个东西，这个东西就是那个观念。
这个区分对我们的讨论不产生影响。我们关心的是，在特殊观念的基础上，观念的普遍性如何得到落实。无论是独立存在的观念，还是作为意向对象的观念，都有特殊与普遍之别（意向对象可能没有空间定位，但仍然有时间定位），也都一样存在如何在特殊观念的基础上获得普遍性的问题。
洛克的抽象观念理论围绕心灵的抽象作用建立起来：
心灵把从特殊对象接受的特殊观念，变成概括的；而这是通过把它们当作是心灵中这样的现象来完成，即把它们和所有其他的存在分开，和实在存在的各种情节，如时间，地点，或任何其他伴随观念分开。这叫作抽象，借助抽象从特殊存在得来的观念，变成一切同类概括的代表；而它们的名称则变成概括的名称，适用于和抽象观念一致的一切存在的东西。……例如心灵今天在石灰或雪中看到的同样的颜色，也是昨天从牛奶看到的，它单独考察这现象，使之成为这类颜色的代表；而且给它以白的名称，用这声音标记无论是想象的或遇见的同样的质，普遍的东西，就是这样形成的，不论是观念或是名称。
对观念来说，心灵所能做的一切都仅限于组合性，它不会对观念有实质性的添加，而只能改变观念的组合形式。抽象就是把复合观念拆解开，而拆解出来的东西，即抽象观念，就是原来的复合观念中所包含的较为简单的观念。比如，“白色”这个观念就包含在粉笔、雪和牛奶中，而这三个观念都是复合观念。同一个观念由于同时包含在三个不同的对象中，其普遍性就得到了解释。这样就把观念适用于对象这样一种关系，解释成观念包含于对象中。这种包含关系在组合性的基础上是显而易见的。
暂且不说“包含”这个词所包含的时空方面的暗示，单是用包含关系来解释特殊与普遍的关系就会带来问题。由包含关系可以构成一个观念的序列，序列中的前一个观念包含在后一个观念中，于是，在序列中越往后就越特殊，越往前则越抽象。洛克的观念理论预示着，这个序列有一个起点，这就是简单观念。但按照包含关系的特性，这个序列不会有终点；而洛克则希望看到，特殊观念将出现在终点上。洛克的愿望不会得到满足。适合于他的特殊性不是一个程度性的概念，而是绝对概念。一个观念是不是特殊的，这是单独得到定义的，即通过知觉，通过经验输入来定义。即使把特殊性理解为上述序列的极限，这也不能解决问题。因为，这样做就是在用普遍性解释特殊性，而要解决的问题是用特殊性来解释普遍性。
一种可能的办法是，不把抽象解释成基于组合性的分解，而是解释成选择性注意。当心灵注意比如牛奶的颜色，而忽略其他特征，结果就是从中抽象出“白色”这个观念。这样就不需要借助包含关系，而是从给定的特殊观念开始，从中“看出”一个抽象观念。从解释顺序上看，这是从特殊观念开始解释普遍性。
虽然在解释顺序上正确，但这种解决办法的前景还是不妙。“看”实际上是一种比喻的说法，我们很难说对观念的“看”是不是与感官知觉同属一类的活动。如果是，那就不能对我们的问题有任何改善，因为由此得到的抽象观念仍然是特殊的。这样做只不过是推后了问题，把解释如何从感官开始获得普遍观念，变成解释如何从这种“看”开始获得普遍观念。而如果这种“看”不与感官知觉同属一类，那么我们就需要有一种方法来固定这种“看”的方式。如果这种“看”能够得到普遍性，那么这种普遍性也就取决于用什么来固定“看”的方式。这样，问题就集中在这种方式，以及用来固定它的东西是什么了。
带着这个问题回头看洛克的抽象理论。洛克的抽象观念理论与概括名称一起得到解释，这让人觉得语言会在抽象观念理论中占据一席之地。在某种程度上也可以这么说。按照洛克对本质的解释，一些对象之所以被归于一类，是因为它们分享同样的名义本质（nominal essence），而非实在本质（real essence），而名义本质被归于类名而不是事物。这样，看起来是语言的特征解释了普遍性，这就是某种唯名论。
然而，洛克的语言哲学使其无法借助语言来解决普遍性问题。洛克把词语与观念对应起来，以解释词语的意义。词语的使用之所以有意义，在于它传达了与之对应的观念。这样一来，词语的普遍性就要用其意义的普遍性来解释，换言之，要用相应观念的普遍性来解释。只有在解决了抽象观念问题的前提下，概括名称才谈得上具有普遍性。于是，语言对于解释普遍性来说也就毫无用处。
三、贝克莱驳抽象观念理论
与洛克的渊博与系统不同，贝克莱的问题意识凝练尖锐。他的《人类知识原理》一上来就把批评的矛头直指洛克的抽象观念理论。这个批评决定了贝克莱哲学的基本面貌，其中也包括他著名的非物质主义观点（immaterialism），即“存在即被感知”。
贝克莱否定抽象观念存在的正面理由是这样的：
我可以想象一个人有两个头，也可以想象人的上半身和一匹马相连。我可以设想手、眼睛、鼻子各自离开身体而被抽象出来。但是，无论我怎么想象，手和眼睛总是有特定的形状和颜色。同样，我为自己弄出来的人的观念，其肤色也必定是白的、黑的或棕色的，身材或直或驼背，个子或高或矮，或者是中等。不管怎样努力，我都不能设想前面描述的那种抽象观念。同样，我也不能脱离物体，形成一个专门属于运动的抽象观念，这种运动既不快也不慢，既不是走弯路，也不是走直线。对于所有其他抽象的普遍观念，都可以这么说。坦白地说，在一种意义上我可以抽象，在这种意义上我设想特殊的部分或性质与其他东西分离开，它们虽然在对象中与那些东西结合在一起，但其实还是有可能单独存在。但是对于那些不能这样单独存在的性质，我否认对之可以进行抽象或分离，也否认可以这样从特殊的东西中通过抽象造出普遍意念（notion）来。
这个理由可以理解成两个论证，一个基于经验，一个基于原则。基于经验，贝克莱发现自己无法形成洛克意义上的抽象观念，即无法设想脱离了物体的运动，以及没有特定肤色、体型以及身高的人。基于原则的论证则是这样的：
（1）只有可能存在的东西才可能形成相应观念；
（2）所有存在的东西都是特殊的；
（3）洛克式的抽象观念对应的东西不是特殊的；
因此，（4）不可能形成洛克式的抽象观念。
在某种意义上，后一个论证为前一个论证提供了进一步的依据，它说明了为什么不能形成那样的抽象观念。不过我们也可以单独对待它，对于经验论者来说，这是一个有说服力的论证。
有趣的是，贝克莱完全援引了洛克的原话，来说明上面那个基于原则的论证适合于洛克式的抽象观念。洛克在那段话中承认，抽象观念对应于不可能存在的东西。
［需要］费些辛劳和技巧去形成三角形的概括观念（这还不是最抽象、最概括和最困难的），因为它必须不是斜角的，不是直角的，不是等角的、等腰的，也不是不等边的。这些它全都是又全都不是。实际上它是某种不完全的不能存在的东西；在这个观念中，若干不同的和互相矛盾的观念的某些部分放置在一起。
洛克是在谈到抽象观念来之不易时说这番话的。三角形的概括观念是各种三角形共同的东西，其中就包括比如直角三角形和钝角三角形。但是，说一个三角形既是钝角三角形又是直角三角形，这是一个矛盾，而要形成三角形的抽象观念，就要克服这个矛盾。这应该就是洛克的原意。在他看来，虽然矛盾不可能在现实中存在，但可以在观念中存在。毕竟，在经验中，我们常常拥有矛盾的观念。出于对经验的尊重，洛克接受这种矛盾。
但贝克莱关注的是可理解性。事实必须是可以理解的，这意味着我们认为不可能存在的东西就不能存在。这样一来，对于洛克为何会接受抽象观念的存在，进而会认为观念上的矛盾是可接受的，贝克莱就需要给予解释。后面在讨论贝克莱的语言哲学时，我们再回到这个问题上来。现在还是来看他在何种意义上驳斥洛克的抽象观念理论。
值得注意，依据前面贝克莱的那段引文，我们可以把两种抽象区分开，一种被认为没有问题，另外一种则遭到驳斥。两种抽象都是分离操作，只是被分离的东西不同。前一种分离类似于人的头与身体分离，后一种分离则类似于直角（以及钝角）与三角形分离。两种分离操作不同，前一种分离是一个事物的部分从其整体中分离出去，后一种则是事物的性质从事物中分离。对后一种分离，不能说，当把直角形这一特征从三角形中分离出去以后，三角形就变成不是直角三角形，而是钝角三角形或锐角三角形；而是说，把直角形分离出去以后，钝角和锐角的性质并未补充进来，三角形的这一组性质都消失了。后一种分离之所以是这样的，是因为抽象操作就是把不同三角形的共同之处保留下来，而把不同之处清除掉。这样，直角形和钝角形这样的区别之处也就一起消失了。
这就引向对组合性的区分。用笔者自己的术语，对前一种抽象所利用的组合性，不妨称之为实体组合性，后一种则称之为逻辑组合性。从语言表达的角度来看两种分离操作就容易看出要点。我们用句子的主谓结构来表明实体与性质的关系。后一种分离显然就是实体与性质的分离，被分离开的是主谓词结构所表达的谓述关系，而这是逻辑性的；前一种分离操作所针对的则是主词所指的实体，分离的结果是得到了新的实体，而无论新的实体还是原来的实体，都拥有自己的性质，因此分离操作没有破坏逻辑关系，而仅限于实体本身。
有了这个区别以后，对于洛克式经验论框架中起作用的那个观念组合性，我们就会有更深的认识。洛克似乎没有意识到这个区别。当他从原子论那里得到灵感，用组合性来解释观念的经验来源时，原子论实际上可以提供的只是实体组合性。这体现为例如冷和硬的组合。而当他利用组合性来建立抽象观念理论时，却把实体组合性当作逻辑组合性来用，而没有觉察到概念上的这种偷换。
这两种组合性之所以容易混淆，是因为对于性质会有不同的理解方式。我们既可以把性质理解成殊相，也可以理解成共相。对雪的白色就是如此。当我们把白色理解成可以适用于石灰和牛奶这样的东西时，它就是共相；而当我们把白色理解为从一堆雪上看到的那种特定的白，这种白甚至区别于另外一堆雪时，它就是殊相。作为殊相的性质（常被称为“trope”）可以从实体上分离出来，比如，我可以设想雪的这种白色被移到一张纸上，而雪本身则变成另外一种颜色，比如灰色。但是，这种作为殊相的性质不能同时在两个不同的实体上出现。它不能像共相一样，为不同的实体所共享。当洛克把观念理解为表像，这种作为殊相的性质就很难与作为共相的性质区别开——它们的区别不是表像性的，而是逻辑上的。洛克并没有建立这种逻辑区分的手段，而贝克莱有。贝克莱的区分手段就是语言。
四、从观念到语言
贝克莱与洛克一样，对语言有充分的重视，但重视的方式不一样。洛克在语言的诱导下接受观念上的矛盾，而贝克莱则因为发现语言的误导性而对语言保持警惕。尽管如此，在贝克莱那里，语言还是扮演着积极的角色，知识的普遍性就是通过语言来解释的。接下来，我们从贝克莱的诊断来看，洛克是如何受语言的误导的。
贝克莱指出，洛克“承认，抽象观念之形成正是为了命名，由此，我们就可以明白断言，世上如果没有语言或普遍的符号，则人们万万不会想到抽象”。也就是说，人们会用抽象观念来解释普遍名称。而之所以导致这一做法，则是因为预设了两个要点，其一，每个名称都有一个确定的意义，而这个意义是观念；其二，语言的目的就是传达这个意义。这里提到的“意义”，应该就是词语所命名的东西，因为贝克莱在这里明确将其区别于定义，并且使用了“signification”以及“stand for”这样的措辞。
利用这两个要点容易解释为什么会出现关于矛盾观念的错觉。有时我们的言语不是在表达观念，而只是在做别的事情；而若从表达观念的角度去看，就会认为这里出现了矛盾。比如，我们用贝克莱自己在《对话》中的例子来说明。我先把自己的一只手放到冷水里，另外一只手放到热水里，片刻后拿出来都放入同一盆温水，此时我可能一会儿说水冷，一会儿说水热。按语言表达观念这个要求来看，人们会认为我表达了一对矛盾的观念；但是我这样说只是在对我两只手的感觉做出反应，在这种意义上我没有任何矛盾观念，我甚至没有表达观念。按照这个诊断，洛克就是因为接受这两个要点，而基于这类关于语言的事实得出矛盾观念的存在；但如果不接受它们，或者拒绝其中一个要点，也就不会认为矛盾观念可能存在了。贝克莱对这两点都不接受。
对我们的目的来说，贝克莱是怎样否定第一个要点的，这尤其重要。这个要点实际上是说，语言因为表示观念而具有意义。贝克莱承认具体观念可以充当这种意义，但否认抽象观念能够这样——他拒绝把抽象观念当作普遍名称的意义。他对普遍名称的普遍性的解释是这样的：
我认为我们应该承认，一个观念虽然就其本身而言是特殊的，但还是可以通过表示同类的所有其他特殊观念而成为普遍的。举个例子来说，假设一个几何学家在证明怎样把一条线等分成两段。他画了比如说一条长一英尺的黑线。这条线本身是特殊的，但就其所表示的东西而言却是普遍的，因为按照它在这里的用法，它表示所有特殊的线；而这又是因为，对它得到证明的东西，也就对所有其他的线得到了证明，换言之，对一般意义上的线来说得到了证明。正如那条线通过用作符号而成为普遍的，“线”这个独立来看实属特殊的名称，就其作为符号而言就成为普遍的了。前者成其为普遍，不是因为它表示抽象的或者一般的线，而是因为它表示的是所有可能存在的特殊直线。同样道理，后者也是以同样方式获得普遍性的，这种普遍性来自它表示的是不同的特殊的线。
这段话可以挖掘出一些要点。
（一）普遍名称不借助抽象观念就获得普遍性，它直接适用于同属一类的所有特殊对象。这就等于承认，适用关系不是用观念的包含关系来解释的，进而也就不是用前面所说的实体组合性来解释的。适用关系本质上是建立观念的逻辑组合性的那种关系。贝克莱这就等于宣布，逻辑组合性不能还原成实体组合性。应当说，这是一种非常现代的观点，它直到弗雷格把函项结构当作当代数理逻辑中的命题结构时，才得到真正落实。在弗雷格之前，人们都按照亚里士多德三段论逻辑的方式来理解命题结构，将其理解成主谓词概念间的包含关系。贝克莱在这里有意无意触及了这两类逻辑的区分。
（二）参与建立普遍性的都是特殊的东西，这些特殊的东西通过提示一种选择性注意而得到表示。比如，“一个人可以只思考一个形象的三角形模样，而忽略其各角的特殊性质，或各边的关系。……同样，我们也可以把彼得的其余性质忽略过去，只把他看成一个人，一个动物，而并不必要构成上述的抽象的人的观念或动物的观念”。注意，这里的选择性注意可以用对象的相似性来解释，但不能脱离建立相似关系的那些具体事物，来说明这种相似性是什么，相似在哪里。因为，如果能够这么做，那就意味着我们实际上诉诸了抽象观念。比如，我们不能说，彼得与其他人都是人，是因为他们都具有人性（humanity）。这样就是在用独立于个人的人性来解释“人”一词的普遍性，从而让“人性”这一抽象观念起作用。因此，建立普遍性的是选择注意，而不是相似性。如果用选择注意来解释洛克意义上的那种抽象作用，那么贝克莱意义上的选择注意就不同于洛克意义上的选择作用。后者只是要挑出相似点，而前者则是以某种方式来看待特殊对象。
（三）上述看待特殊对象的方式是由特殊对象的用法决定的。在前面的引文中，贝克莱在一种宽泛的意义上使用“符号”这个词。画在纸上的线也可以充当普遍名称。这样做的意思很清楚。纸上的黑线和“线”这个词都是特殊的东西，而当以某种方式加以对待，它们都可以具有普遍性。这里，具体的特征是不重要的，重要的是它们与其他东西建立的联系，“所谓普遍性并不在于任何事物自身正面的本性或者概念，而在于它所拥有的与它所表示的特殊事物的关系”。这使得一个东西只要建立起这种关系，它就具备普遍名称所具备的那种普遍性。这里，这种决定其具有普遍性的关系，其实就是用法。
从几何证明的例子中可以看出，普遍名称的用法与前述看待特殊对象的方式之间有什么关系。一个三角形的用法取决于它在几何证明中与其他东西建立了何种关系，而这种关系决定了它如何被看待。一个几何证明实际上就是在其中谈论图形特征的系统，当我们把不同的三角形置于这个系统中，这个系统可能受到影响，也可能不受影响。比如，在证明三角形内角和是180度的过程中，我们使用直角三角形还是钝角三角形，这对证明不构成影响，直角形和钝角形这样一些具体的特征是无关的。这个证明过程本身就对相关特征做出了选择，它决定了我们应以何种方式来注意一个特殊的三角形，从而决定什么才算是一个三角形，换言之，这样就建立了普遍性。
不过，上一段的解释与贝克莱自己的表述似乎还是有区别。他所说的那种确立普遍性的关系是一个三角形符号和其他的特殊三角形之间的表示与被表示关系，如果把一个特殊的三角形当作所有三角形的符号，那就是各个特殊三角形之间的关系了；而上一段我们在“用法”名下所说的关系则存在于这个特定三角形与证明的其他部分之间，是三角形在证明过程中扮演的角色。其实细究起来，贝克莱所说的那种表示关系，就是特殊的三角形之间可以替换的关系。这是一种等价关系，这种可替换或等价关系的基础就是那个证明。这些特殊三角形在证明中扮演等价的角色，这让一个特殊的三角形得以表示其他特殊的三角形。贝克莱以几何证明为例来说明普遍性如何达成，就是在明确这种联系。
在整个经验论传统中来看，贝克莱关于普遍概念的解释就显出其独特性。对贝克莱来说，经验论原则体现为特殊主义原则，即凡是存在的（即可以通过其观念得到理解的）都是特殊的。贝克莱对这个原则的理解不同于洛克。洛克用具体性，或者说可感性来解释特殊性，而前面的引文则暗示，贝克莱采纳的则是一种逻辑标准。例如，一个特殊的三角形一定有特定角度的内角。这样，特殊性就在于逻辑上的确定性。这让贝克莱更加清楚地看到抽象观念理论的问题所在——抽象观念就逻辑上的确定性而言是不可接受的。同时，这也预示着对普遍概念的解释将在一个更新了的基座上进行，这让贝克莱的思想与经验论传统的关系显得耐人寻味。
贝克莱似乎来到了经验论与理性论之间的某个临界点上。在知识内容的构成问题上，我们甚至可以将其解释成一个理性主义者。贝克莱在原来洛克安置抽象观念的地方，代之以某种方式看待的特殊观念。这种特殊观念虽然来自经验，但它赋予知识以任何来自经验的观念都无法赋予的普遍性。因此，就其普遍性而言，知识内容无法为经验所穷尽。考虑到普遍性是用法所造就的，而使用是心灵的一种主动活动，知识内容中超出经验的那部分，就应该是心灵主动贡献的东西。是心灵的活动造就了知识的普遍性，而这恰恰是理性主义乐于承认的。这里甚至可以看到一种康德主义的特色：来自经验的东西和心灵主动性的贡献，对于知识内容来说都是必要的。
前面看到，洛克也承认心灵对于知识内容有积极贡献。心灵可以对观念进行分割和组合，但不会增加新的观念。然而，在洛克那里，心灵的贡献不会达到产生普遍性的地步，普遍性是由分割出的观念来解释的，而这是心灵所接受的东西；相反，在贝克莱这里，普遍性则完全是由心灵的活动产生的，单纯从心灵接受的东西，不能确定普遍性的内容是什么。
五、对普遍性的语言哲学解释
应当说，对于普遍名称的意义，贝克莱在这里不自觉地叙述了一种非常具有当代色彩的语言哲学。对照后期维特根斯坦的用法理论，就能看出这种语言哲学是如何解决问题的。
维特根斯坦反对把与名称相联系的某个东西，比如对象或者关于对象的心理表像，当作其意义；而是主张只有通过用法才能确定意义。这个主张比贝克莱的更具一般性。贝克莱利用用法来解释的是普遍概念，而维特根斯坦则用用法来解释所有词语的意义，其中也包括单称词项（singular terms），甚至是专名（proper names）。有趣的是，维特根斯坦之所以能够在这种更具一般性的意义上利用用法，是因为他在更为一般的意义上处理普遍性问题。正如本文第一段所区分的那样，普遍性问题具有两种形式，共时性形式是，为何同一个表征物可以表征多个东西，历时性形式则是，为何不同时间出现的表征物可以表征同一个内容。表征物本身在前一种情况下是单个事物，在后一种情况下则是存在于当前时刻的事物，普遍性问题就在于，就经验论可以理解的表征关系概念而言，为何单个事物可以摆脱其个体性以及当下性，而同时表征不同的或者存在于其他时刻的东西。显然，当就后一种形式思考时，普遍性问题就可以拓展到单称词项上，这样就让用法与意义建立了一般性的联系。
在《哲学研究》中，维特根斯坦通过论证私人语言是不可能的，来反向论证，只能基于用法来确定词语的意义。这里的用法，就是词语所“占据的岗位”。对于像“疼痛”这样的词，与“感觉”一词的联系，以及与身体外部可见的行为动作惯常的伴随关系等，就构成了这样的“岗位”。词语的“岗位”就是用法，在维特根斯坦那里也叫作“语法”。私人语言论证所处理的是对语言的一种流行的理解，即词语的正确使用就是指称了要用它表示的对象，因此这里所说的语法或者用法就被剥离掉了。私人语言论证对此构成了一个归谬论证：当一个词语剥离掉与之联系的语法，就失去了其使用的正确与否的区别，因而即使对于定义了这个词语的人自己来说，也不能在定义之后正确地使用这个词语。
在这个论证中，维特根斯坦所设想的词语，就是表示感觉的词项。由于剥离掉与感觉相伴随的身体行为表现，这种词语的意义就只有当事人自己可以理解的。此时，如果对词语的理解就在于知道其指称，那么从逻辑上讲，其他人，包括另一时刻的当事人自己，就不可能理解这种表达感觉的词语。在这种意义上，所得到的就是私人语言。私人语言是当词语被剥离掉用法而得到的，因此，私人语言的不可能性，就表明了用法对于意义的必要性。
这里我们并不准备深入考察私人语言论证的具体内容，而只是要弄清其与普遍性问题的联系。这种联系不仅体现在私人语言论证上，还体现在“家族相似”这个概念上。维特根斯坦在解释游戏时引入了这个概念，但这个概念显然不止于用在游戏上，而且用来表示对于普遍性的一般性的看法。使用了“家族相似”概念，就不需要用本质或者其他的共同要素来解释普遍性，而这正好与贝克莱对抽象观念的负面看法相合。维特根斯坦更愿意使用相似性在不同个体事物那里时有时无的出现，更愿意用“面相”这样更具主观性的方式，来解释如何把普遍概念用于特殊事物。这就是在把普遍性的来源从对象一方，从事物那里，转移到使用行为，转移到事物、语言与心灵的交汇处。借助贝克莱的思考，我们看到了这个问题的纵深，而在维特根斯坦这里，我们看到与普遍概念相联系的问题及其解决如何扩展到意义这个更为一般的主题上。
六、余论
回顾一下，本文开头实际上承诺了三种经验论，即亚里士多德式经验论、洛克式经验论以及贝克莱式“经验论”。就普遍性问题而言，亚里士多德式经验论承认形式内在于经验对象，通过感官通道心灵可以直接获得对象的形式，从而让知识直接具有普遍性。洛克式经验论则是截断了形式传递通道的结果，普遍性此时不可能来自对象，当经验的组合性被用来解释知识普遍性时，经验就作为必要的中介而存在了。贝克莱式“经验论”则是把普遍性收归心灵的结果。虽然这种“经验论”很难说是真正的经验论，但我们还是可以通过特殊性原则辨别出一种经验论的知识图景。贝克莱的非物质论证实际上取消了经验与对象的区分，而把经验本身当作知识的对象，由此得到一种关于知识的非中介性解释。如果忽略贝克莱的主观观念论，从而把知识对象与经验的关系减弱为一种相似关系，就可以得到当前的素朴实在论所乐意看到的图景，维特根斯坦和麦克道威尔（John McDowell）都接受这一图景。有趣的是，麦克道威尔通过批评“所予神话”，通过倡导一种无界的概念论，而在某种意义上回到了亚里士多德式经验论。其中的区别与联系，则是另外一个值得探讨的话题。
