朱承:中国哲学的普遍性探寻与共同体意识

选择字号:   本文共阅读 3152 次 更新时间:2023-12-09 11:17

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朱承  

摘要:共同体意识建基于普遍性的探寻之上。依据对普遍性探寻的不同路径,中国哲学对于共同体的理解可以划分为治理共同体、自然共同体、天人共同体、道德共同体等不同类型。就治理共同体而言,中国哲学追求一种普遍性意义的治理型秩序,以齐同意识认识“性与天道”;就自然共同体而言,中国哲学追求自然一致的普遍性,立足于自然之道建立起总体性解释世界的模式;就天人共同体而言,中国哲学认为存在一种超越性的普遍性天道,遵循天道统一法则能够使得人类生活超越具体差异而走向和谐一致;就道德共同体而言,中国哲学以建构普遍的道德形上学本体为路径,论辩道德本体及其运行之道的普遍性,从而实现万物一体的理想境界。对中国传统哲学的普遍性追求以及与之相关的共同体意识予以创造性转化和创新性发展,可以凸显中国哲学的世界性意义。

关键词:中国哲学  普遍性  共同体意识

作者朱承,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授(上海200241)。

来源:《中国社会科学》2023年第10期P162—P182

 

共同体意识的关键之处在于“共同”,成员分有某一共同事实(如血缘、地缘、体貌、语言等)或者持有某一共同价值(如理想信念、政治立场、文化传统、宗教信仰等)是维系共同体存续的必要前提,但能够成为“共同”事实或“共同”价值的范围则有着特定性和普遍性之分。以特定人群作为主体来分有特定的共同事实或价值,建构了“人群”意义上的共同体;而以整个人类作为主体来分有普遍性的共同事实或价值,则指向“人类”意义上的共同体。“人群”意义上的共同体成员分有“特定的”事实或价值,因“结群”方式不同带来了群际之间的界限分明,为了维系特定共同体的自身利益,常常需要将“我们VS他们”的意识贯彻始终,极端的还容易造成以特定群体为中心的保护主义和分离主义。“人类”意义上的共同体则以所有人都具有的普遍一致性事实以及全人类共同价值作为基础,以天下观天下、以人类观人类,以人类生活的普遍共同性来涵摄或消解不同人群之间的差异和分裂,推崇万有共通、天下大同的理想境界。“以群观之”的“人群”共同体意识,强化了不同人群、族群之间的封闭感和边界感,在一定意义上引发和加剧了人类生活中的冲突。虽然目前在政治、经济、文化、社会等领域内还无法超越“群主体”意义上的人群共同体,但人们迫切需要深刻认识人类生存发展中的普遍一致性,克服“群际”之间的对立对抗,树立“以类观之”意义上的人类命运共同体意识,以此来促进人类社会中真正的合作交流与大同团结。“以类观之”的共同体意识,从理论上肇始于对世界存在着普遍同一性而不是分裂性的信念预设,在经验上基于人类生活中共同、共通的价值观念和行为规范,在情感上则展现为对人与人之间同情同理、普遍一体、命运与共的深切关怀,并且把人际、群际间的大联合、大协作、大团结以及由之而来的美好生活作为实践目标。

质言之,普遍性问题关乎“以类观之”的共同体意识之确立。中国传统哲学重视对“普遍性”的发掘和建构,注重在精神层面对人类生活隔阂性、分裂性、对抗性因素的扬弃,其中所盛行的“天下大同”“道法自然”“天人合一”“理一分殊”“万物一体”等观念,依据普遍合一性视角来看待人与世界、人与人的关系,从探求同一性的治理之道、阐扬整全性的自然之理、构造相通性的天人关系、期待一体式的伦常生活等维度展现出了“以类观之”的共同体意识。当然,由于中国哲学在表达上重历史叙述、重直觉体悟、重诠释训诂的特点,使其“普遍性探寻”气质常常有所遮蔽,因而如何展现传统中国哲学在普遍性问题上的认知以及如何对其进行共同体意义上的创造性转化和创新性发展,依然是有必要予以回应的理论问题。在中国传统哲学发展的历程上,其主流形态中所展现的万有相通、道通为一的普遍性精神气质,构成了共同体意识的基石,而对于不同特质之普遍性的追求,又展现了中国传统哲学共同体意识的多重面向。以下,将从中国传统哲学中最具代表性的思想观念出发,对中国哲学中所具有的“以类观之”意义上的共同体意识进行阐释。

一、普遍治理的共同体意识

人们之所以愿意结成并维系共同体,很大程度上缘于共同体可以为个体生活提供可预期的稳定性、安全性秩序。围绕如何实现稳定一致秩序的问题,中国哲学倾向于以建构“性与天道”的本质并将其运用到伦理规范和政治制度当中来予以回答,并期待理论上的建构能够在共同体生活实践中“博施济众”,从而形成了普遍治理意义上的共同体意识。普遍治理的共同体意识,集中体现在对于人类生活共同性的认知上,希望达成一种对于世界的“齐同”认知并将其运用到社会和政治治理层面去建构普遍性的治理秩序,最终实现最广泛的有序共同体生活。

康德曾说,人类“整个物种的命运:那就不外是一场走向完美状态的进步而已”。就个体的生活感受而言,“乱”显然是人类生活的一种不完美状态,而治理共同体意识的核心在于“去乱达治”。早在中国哲学理论形态的成型期,哲学家们就试图通过思考人类生活本质为“去乱达治”提供普遍有效方案。中国哲学理论形态的兴起,其背景是当时天下纷乱的形势,不同族群之间的冲突日益加剧,社会生产受到兼并战争的冲击,民众生活中的安全感、确定性岌岌可危。时代的症候何在以及如何疗救之?这成为早期中国哲学最大的问题意识。“圣人以治天下为事者也,必知乱之所自起,焉能治之;不知乱之所自起,则不能治。”( 《墨子·兼爱上》)为何会出现混乱以及如何建成稳定有序的天下共同体?有没有一种普遍性的价值原则或者政令举措能够从根本上解决混乱问题?早期中国哲学正是从上述问题出发来建构普遍治理的共同体意识,当然,由于观察的视角不同,哲学家们提出许多独特判断与应对措施,所谓“天下之治方术者多矣”(《庄子·天下》)。

普遍治理的共同体意识源自对于人类生活世界一致性的根本体认。在普遍治理的设想中,只有在本质上认定人类生活世界存在一致性,才可能推行为人们所一致接受的价值理念和治理方案,而理想生活秩序的形成也才能具有必然性。早期中国哲学家认为人性和天道最具有普遍一致性,因而将世界本质的问题归结为围绕“性与天道”的追问。人类生活存在具体的差异,这是客观事实,“物之不齐,物之情也。”( 《孟子·滕文公上》)但是,差异性并不意味着人类要因此走向分裂与对抗。在一般性的哲学思维里,要想消除因人际、群际相分所带来的分裂与对抗,首先有必要对人与人之间的类本质关系予以重新认识。儒家认为,具有普遍性的仁爱精神是人之为人的根本,人应该按照自己的本质性规定去生活,因此人与人之间相处时应该持有“爱人”情怀,“仁义”可以作为普遍性原则来化解人际交往和共同体交往中的矛盾与冲突。在儒家理论形态发生期,以周天子为中心的天下秩序逐渐崩解,儒家视之为“乐坏礼崩”和“天下无道”。就整个天下秩序而言,“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》),出现了“诸侯混战”的冲突局面;就诸侯国内部秩序而言,“陪臣执国命”( 《论语·季氏》),出现了“政在大夫”的分裂情势。为什么会出现这样的无序格局?从表面上看,其原因在于人们对“礼”的背弃,但从本质上看,是人们在理解何为人之本性的问题上出现了偏差。人之为人,不仅有着个体意识,还应该有着与他人一体共生的共在意识。冯契曾指出,“在人与人的社会联系中,形成了人的群体意识,而群体意识又存在于个体意识之中,人的精神即是自我意识与群体意识的统一”。具有与他人共在的群体意识是人性之必然内涵,对于儒家来说,与他人共在并不意味着与他人对抗、冲突,而是意味着人与人之间的相互仁爱,在儒家这里,仁爱精神即是自我意识与群体意识的统一。仁爱是天下之公,所蕴含的共在性“爱人”意识能够消解人与人的冲突。为了改变混乱的政治局面并重建以礼乐制度为核心的社会秩序,孔子强调“仁者爱人”,以“仁”作为人们普遍共有的内涵,将仁爱精神作为滋养人心的根脉,同时还将“仁”作为政治治理的主导性原则。关于“仁”,陈来认为,“事物与关系共同构成一体共生共存便是仁”。以“仁”为本,意味着将相爱相敬、一体共生理解为人际关系中的应然普遍性,而不同的人因为有共同的仁爱本性而能够和谐相处。孟子进一步把作为内在规定的“仁”扩展化为是非之心、恻隐之心、辞让之心、羞恶之心,认为存在着最普遍“四端之心”的人性,人性因共同具有“四端”的善良意志而展现了普遍一致性。“四端之心”普遍性地存在于个体,是人之为人的先在性共同前提。人与人之所以可以互相以仁爱相待,这是因为人有着“四端”的共有前提,而在公共治理中,只要将人之“四端”的善良本性扩充开来,就能实现具有王道意味的天下秩序。孔孟通过追问人性的本质来建构同一性,而墨子则诉诸天道来表达人类生活秩序的一致性,认为存在着普遍性意味的“天意”或者“天志”。“天”的意志何在?“天之爱天下百姓也。”(《墨子·天志上》)由于天意具有普遍必然性,因此在天下秩序“由乱达治”的过程中要顺从天意推行“爱人”的“义政”。政治治理因为顺应天意而具有了正当性,就此而言,兼爱、非攻的“义政”因其符合天意而具有普遍必然性。儒墨哲学通过建构人性或者天意的普遍一致性来推论人类社会生活也必然具有一致性。为了解决普遍治理的问题,法家也提出旨在展现生活世界普遍一致性的先验前提。在法家看来,解决治乱问题应依据普遍之“道”,“道者,万物之始,是非之纪也。”( 《韩非子·主道》)韩非子将“道”看作是万物之所以生成的根本动力、万理之所以统一的普遍规律。法家之所以要强调“道”的原初性和普遍性,目的是为“法”寻找统一性的根据,熊十力说:“韩子援道以入法,首于形而上学中求法理之根据。”“理”是不同事物的具体规律,具体规律都服从于最本源之“道”,这是一种强调一致性的政治世界观。在政治生活中,为政者只有遵循最初源点的普遍之“道”,才能得到良好的治理,外无仇怨、内有德泽。既然“道”为世界统一性的象征,那么人世生活中必须有着统一性的法令或者制度来落实“道”的统一性,因此“有道”在一定意义上就是遵循普遍性原则和规范。从早期中国哲学的流行之说或广受为政者青睐的学说来看,人性和天意或天道的普遍性是实现共同体有效而普遍治理的前提,正是基于这一认识,中国哲学家才形成了对人类社会能够得以普遍治理的共同体信念。

共同体的普遍治理之实现,不仅需要对于生活世界的普遍一致性的认可,还有赖于一套普遍有效的治理方案对于人类生活予以干预。就儒家而言,为了落实“仁爱”原则,孔子提出“克己复礼”的治理方案,寄望通过“克己复礼”来实现“天下归仁”。“仁”的价值信念和“礼”的秩序精神都具有普遍性意义,内在之“仁”与外在之“礼”相互参照共同推动社会理想的实现,人们遵照“仁爱之心”和“礼乐之则”行事就能给天下带来和平与安宁的秩序,这显然是一种基于人道和规则的普遍主义治理思路。而对于诸侯之间不间断夺地争人的混乱局面,孟子期待以天下“定于一”( 《孟子·梁惠王上》)的仁政方案来解决之,期望天下形成一个由人们普遍公认和接受的稳定性王道秩序。朱利安曾认为:“中国赋予普适的基础是‘性’(nature,即天性),性是每个人的本源。”孟子的治理方案,正是以普遍共在的人性为基础,在承认每个人都具有普遍性的“四端之心”的前提下,主张人们应该将普遍的善良本性落实在现实生活中,从而获得共同的安宁富足生活,也就是将内在的普遍善良本性转化成现实的普遍一致良好秩序,将“仁心”具体化为“仁政”,实现从“四端之心”到“四海之序”的转进。与孟子认可人具有普遍同一的“四端之心”不同,荀子以“差序性共在”来认知人类生存和发展的处境,他认为如同天地有上下之差一样,人类生活事实上也存在着以礼义来维系的差等性关系。人类生活的贫富贵贱之差异性是客观事实,不可能做到贵贱相等,如果都去争夺富贵势必带来混乱穷困,因此要正视这种生活中的贵贱有等之现实差异性,并以礼制来巩固和保障这种秩序。为了防止在生活中因争富夺贵而互相伤害,人们会通过共同遵守社会性的“共识”,来约定各自确定性的权利和义务并保证社会生活的和谐。荀子的“礼”在一定意义上就是这种“共识”,这种约定由“圣王”制定(实际上是在漫长的人类发展史上逐渐形成的)并通过教化使得人们共同认可,以此在差异性中寻求和保证人类生活的稳定和有序。荀子把礼治看成是普遍有效的治理手段,是人之“伦类”的纲纪,“礼”适用于所有的人类活动,“论礼乐,正身行,广教化,美风俗,兼覆而调一之。”(《荀子·王制》)通过礼乐教化达到“兼覆调一”,其实质目的是要实现“一天下”的局面,也就是在人类社会中形成共同认可的生活秩序。人类生活的差异性是一种常见事实,对于荀子而言,问题不在于事实上的生活差异,而在于如何保证这种差序格局的稳定性并让每个人明确自己的位分及其权利义务。荀子希望通过礼乐的治理与教化,令带有确定性的差异秩序为天下人所普遍接受,这样人们就可以依据各自身份来确证自己对未来的预期,从而保证社会生活的稳定有序。

以孔孟荀为代表的儒家哲学,试图以仁义原则建构人们对内在一致性的认同,并以礼治来促成生活方式的一致性,通过仁礼相协的方案来实现普遍性治理。在期待普遍性治理上,儒墨有着共同的目标。为了治平天下,墨子提出了兼爱、非攻、尚同、尚贤、节用、节葬等具体治理主张,表达了人与人互助互利的平民理想。墨家主张,“处大国不攻小国,处大家不篡小家,强者不劫弱,贵者不傲贱,多诈者不欺愚。”( 《墨子·天志上》)不同的群体、不同的个体之间不再攻伐,而是兼爱,这就是符合“天之所欲”的义政,如同既定“规矩”一样具有普遍适用性。墨子将天下混乱的原因归结为共同体成员以及不同群体之间的互不相爱与意见混乱,每个人、每个群体都只注重自己的利益与意见,他认为这一现象广泛地存在于天下,为了改变这个局面,为政者要作出表率,兼爱天下百姓,停止互相攻伐;同时,还要以“尚同”之义来进行家国天下的治理,从家庭共同体到基层政治单位、从国家到天下都能形成共同的意志,并依据这个共同意志来保证一致性的天下秩序。共同体能够实现有效的普遍治理,意味着社会混乱的问题得到了解决,共同体全体成员达成了最大的一致,而“一致性”的达成就意味“尚同”的普遍性追求之实现。法家也“尚同”,但是法家追求政令法度的统一性。法家在政治治理中的功利主义常常为人诟病,但如果从普遍治理角度来看,法家同样是在追求建立普遍稳定的秩序。法家试图依赖强力来实现权力的一致性,综合运用法、术、势等来建立一种基于同一意志的社会秩序,以此实现具有广泛一致性的共同体。法家认为,人与人的分裂性就是天下祸乱之源,因此在治理中要高度重视民众的凝聚,以集中性的意志来凝聚民众,“故圣王之治也……归心于壹而已矣。”(《商君书·壹言》)好的治理就是用统一的法令、制度、意志来凝聚民众,“一民之轨,莫如法。”(《韩非子·有度》)法家主张以普遍有效的法令来治理共同体,通过“壹赏”“壹刑”“壹教”来实现“壹民心”。法令具有明确的普遍适用性,能够在各个方面统一意志,促进政令的统一和落实。法家重视公共统一的法令,认为以此可以去除为政者的私意而求公共之利。为了推行公共法令,法家强调君主的权威、权术和势位,以保证政令的统一性和共同体意志的一致性。由上观之,诸子百家的议论纷纷,实际上存在着目标上的一致性,都是在寻求一种实现秩序稳定的路径。为了达成这一目标,或推行仁政王道、或主张尚同兼爱、或重视刑赏法令,虽然各家在具体方案上有所差异,甚至互相批判对方,但超越他们的具体是非,从更高的层面来看,其目的都在于建构具有普遍性治理意味的天下秩序。

无论是建构认识人与世界本质关系的前提性原则,还是寻找实现普遍治理的有效方案,最终都会指向理想的普遍治理共同体(“天下一体”)的模型。在普遍治理共同体意识的理论蕴含中,一般都有理想社会范式的一席之地。在中国哲学里,最广为人知的理想社会范式是儒家所阐述的“大同”。在大同社会里,“大道之行也,天下为公。”( 《礼记·礼运》)具有整个人类意味的共同体意识得到最大程度维护,同时个体也能在这样一个理想的共同体里各适其性、各得其所,其具体历史形态就是儒家心目中的“三代之治”。“大同”观念和“三代之治”是儒家普遍治理方案的集中反映,儒家认为理想的社会消除人与人之间的隔阂,人类的公共性体现在推崇利益一致性、情感共通性、命运一体化,通过仁义原则建构礼治秩序,使得天下之人成为真正的共同体,也就是所谓的“天下一体、四海一家”。儒家的“天下一体”观在中国哲学里并不是独占性的,其他诸子哲学对此也有体认。墨家将生活秩序混乱归结为人们缺乏对公共正义的共识,从而导致了人人各自为利的争夺局面,因此,需要通过推行具有公共正义性的“义政”、促进人们之间形成“兼爱、非攻”的共识以及通过交往来增进人们的生活利益,才能实现普遍的和平与繁荣,这同样是建构“一体性”天下格局的理论设想。法家通过权力的强势干预来实现政令一致性、治理普遍性的理想追求,具有重视“全体性”的特质,这就是韩非所说的“全大体者”。法家基于“全大体”旨趣的治理思想,期望“遍覆毕载”的法令之治,既表现了法家建立最广泛共同体的期待,也表现了他们依赖统一法令来实现普遍治理的秩序理想。如上所述,大同式的“天下一体”有赖于仁义的普遍性前提和礼治的普遍推行,兼爱式的“天下一体”有赖于天道的普遍性前提和义政的普遍推行,政令式的“天下一体”则有赖于治道的普遍性前提和法令的普遍推行,虽然儒墨法三家对于如何实现普遍性的治理有着不同认识,但这三种“天下一体”的理想范式都在一定程度上代表着中国哲学致力于普遍性追求而形成的治理共同体意识。

出于对天下治乱的现实忧患,中国哲学的治理共同体意识主要表现为对于人类生活具有普遍一致性的认同以及基于这一前提可以实现普遍治理的设想。如何实现普遍治理是早期中国哲学的第一问题,甚至连看上去似乎与政治不那么密切关联的名家,其致思也在于“欲推是辩以正名实而化天下焉”( 《公孙龙子·迹府》),即通过辨析名实来明是非、推教化。正如赵汀阳所言,“中国哲学总是以治/乱分析模式去判断一个制度的有效性与合法性”。事实上,不仅是进行制度判断,对于世界的认知也常常基于围绕治乱问题而生发的忧患意识。治乱问题是中国哲学思考的出发点,推动建构稳定一致的天下秩序是所有思想家的共同事业,但由于对世界的不同认识故而“由乱达治”的解决方案也有所不同,儒家追求仁义和礼乐的普遍运行,墨家寄望人间的普遍兼爱,法家推行法令的普遍有效,出于对“何种普遍性”的不同理解,诸子哲学的治世方案呈现了争鸣性的思想局面。“天下同归而殊途,一致而百虑。”( 《易传·系辞下》)尽管具体认知和策略上有所差异,但诸子哲学在目的上却有着一致性,那就是为了实现天下共同体稳定而安宁的生活秩序,为相互依存的人们谋求确定性的美好未来。在关乎人类美好未来的问题上,康德有个著名的命题:“人类一直是在朝着改善前进的并将继续向前。”儒墨法等诸子哲学关于普遍治理的方案虽然各有千秋,但都是试图在此世中努力改善社会,并使之从现实纷乱和冲突中改进到普遍和谐状态中去。从“由乱达治”的角度看,中国哲学对治理的普遍同一性有着高度的自觉,不管是以“仁义”还是以“礼”“法”作为一致性的基础,都展现出了“尚同”的思维取向,即建构一种抽象或者实在性观念作为整合现实世界的普遍基点,在此基础上来积极面对并努力解决秩序混乱的时代问题。

二、自然一致的共同体意识

关于天地人物的普遍一体化思考,除了大同式、兼爱式和政令式天下一体等具有进取意味的治理共同体意识,中国哲学里还存在一种顺应式的自然共同体意识。“自然”一词,在现代汉语里一般是指包含人在内的整全性客观存在(自然界),而在中国传统话语体系里,则主要是指未经人类意志改造的天地人物之源始本然面貌,即非人为的自在状态,与刻意式的“人为”相对。当中国哲学家说“道法自然”的时候,常常意味着遵循天地人物的本来样态和内在法则。在顺应式的自然共同体意识里,人类生活应该尊崇自然之道,按照无特定意志的自然一致原则来消解人与自然界的冲突以及世俗生活中出现的纷争,复归到自然而然的生存状态。这里所谓的“自然一致”,是指在本然状态下未经人类意志强加干扰的人与人、人与万物的普遍一致性。换言之,这种一致性不是人类构建出来的,而是世界原本如此,因此还应该回到那个自然而然的状态中去。

人从原始状态渐次发展到文明状态,但伴随文明而来的还有可以随时毁掉人类文明的分裂、隔阂、冲突与战争。为了达致普遍和谐之境,儒墨法哲学都是希望通过对现实的“进取式改造”来实现人类生活的有序化,而道家哲学则主张通过“顺应式无为”来消弭分裂状态,实现从人为世界到自然世界的复归进而重新达到普遍和谐,呈现出一种通过自然顺应达致和谐的共同体意识。自然共同体意识以“道”来建构世界的普遍同一性,崇尚“自然”和“无为”,试图以“复归于道”的无为、无争、逍遥、混沌来消解人世的分歧与冲突,从而达致“至德之世”和“玄同之境”。

在理解世界上,自然共同体意识表现出从普遍一致性上来把握世界的总体思维倾向。凡有状、有形皆有局限,都不具有普遍性,只有“无可名状”的“道”才能够覆盖全体。照冯友兰所说,中国哲学的“道”是一个“逻辑底观念”。老子将“道”作为世界生成衍化的逻辑根据,认为“道”具有先验的一体性,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母”。( 《老子》第25章)作为天地之普遍性本原的“道”,是“万物之宗”,其本然形态超越时空而存在并不受具体事物的影响,物有生死而道无终始。“道”可以化生和衣养万物,万物虽表现各异,但以“道”观之,则“通为一”。在自然共同体意识里,“道”既具有无限性又具有一体性,普遍之“道”弥漫在天下万物之中,“道”的“普遍之在”与万物的“自然而在”并行,实现了普遍性与个别性的辩证一致。

“道”的普遍性存在及其效用决定了人类生活要依“道”而行,做到“惟道是从”,共同体也要推行“合道性”的无为而治,“处无为之事,行不言之教”。(《老子》第2章)为政者恪守“道”的清静无为本性,不以自己的意志违逆万物的无意志性,“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”。( 《庄子·应帝王》)天下因为不受人的千差万别的意志干扰而得到普遍安宁,故而与自然共同体意识相联系的治理模式是“无为之治”。“无为之治”是一种消除现实人际界限和小共同体疆界的治理理想,意味着人们只需要顺应普遍自然之道而生活,而不是遵从代表不同利益诉求的个人或集团意志。人类在自然之道中实现了普遍和谐,带有“经式义度”色彩的、因人而异的个体或群团意志因缺乏普遍性而显得毫无必要。就现实的治理而言,“无为”的关键在于“不争”,即引导人们不去争夺利益,为政者也采取和光同尘式的不干预态度,“不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”。(《老子》第3章)天下万事纷纷,混乱不已,只有复归于普遍自然之“道”,才能从根本上解决混乱的问题,达到普遍安宁之境。在自然共同体意识中,世界上的分裂和冲突都是因为人们出于自我立场的“以我观之”,由此带来了不可调和的互斥性是非,“一切人反对一切人”,为了解决广泛的分歧冲突局面,有必要站在普遍性立场上“以道观之”,因为“道”在原初处是浑然一体,至大无外、无待而生,故而“以道观之,物无贵贱”( 《庄子·秋水》)。人们从整全之“道”的角度并转换立场来看待世界,世界就可能齐同为一、同于大通,扬弃世俗生活中的分裂性,“自其同者视之,万物皆一也。”( 《庄子·德充符》)既然从“道”的视角出发可以齐同是非,那么人类应该尊重“和之以天倪”( 《庄子·齐物论》)的自然法则,坚持人之存在与自然存在的同一性,“忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟”。( 《庄子·齐物论》)以与物同化的姿态来弥合人与自然的分裂、消解人世的是非之争,天地与人为一,万物与人并生,在自然无为中实现天下之治,人与他人、人与自然界将最终实现“同于大通”。与前述治理共同体意识一样,自然共同体意识不满于现实的纷争,虽然他们采取了一种逆文明式顺应自然的无为态度,但是其出发点同样是希望能够解决现实中的纷争。

自然共同体意识还表现为自然之道作为统摄万物、抒发人性的依据,通过超越性的本体认知来突破人的生活局限、现实约束而走向自然无限,考虑人在自然状态下如何结成恰当的社会关系,通过阐释和发挥自然的玄理,展现了对于人类生活共同命运的必然性和应然性的思考。自然共同体意识推崇以无为本、道顺自然,从抽象一致维度追寻万物背后的普遍之理。王弼主张以“无”为本来克服差异性的现实样态,万物虽然形态各异,但其在本质上却有着一致性,这种一致性即在于“无”。“无”不是以“虚无”来否定一切,而是为了达成普遍一致而奠定的源始。“无”因为超越了具体性的限制而统括一切,是万物之母、万物之本,是多样性背后的一致性,可以统合分裂性的世界。“无”不关涉具体“万有”,故而可以消弭“万有”之间的差异而成为“万有”一致的根据,“有分则失其极也”。凡“有”皆受制限,“无”不受制限,只有“无”才能论及永恒性及普遍性。不仅天地万物如此,人类社会生活也是如此。复归一致性的“无”,在人类社会生活中的表现就是要“顺自然”,“自然”是纷杂万物和多样生活的普遍一致性原则,生活中的“主一”就是“顺自然”,“法自然者,在方而法方,在圆而法圆,与自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也”。“无”即是自然而然,“自然”是“穷极之辞”,即推致最普遍之本然情势。天下之变化不是由变化本身而起,而是由一致性的本原推动,即存在着一个先在、独立且具有主宰意味的“第一推动者”,“夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也”。自然共同体意识将世界本原看成是一致性之“无”,在牟宗三看来,这是建构了“纯玄理之形上学”,为解释世界普遍性提供了新的进路。对于自然共同体意识来说,遵循自然状态是人们在生活世界中追寻普遍性的表现,同时也是政治治理的理论基础,在此基础恪守无为无教的顺应姿态,人们就能实现恬淡自然的生活。因此,无论世界如何变迁不居,都要明确变化背后作为“一致性”的“自然”,这也是为生活共同体寻找普遍确定性的一种尝试。

自然共同体意识强调人类在本原上有着自然一致性,由此人类生活中的冲突便不具有客观必然性,人类生活的必然性在于浑然相处中的自然一致。嵇康认为,人类社会出现的纷争由于人心之分、人心之欲而导致,“洪荒之世,大朴未亏。君无文于上,民无竞于下,物全理顺,莫不自得……故六经纷错,百家繁炽,开荣利之涂,故奔骛而不觉”。世界于自然状态原本是“物全理顺”,人们都有“自得”之感,但是后来由于人为性的介入导致意见歧出,不断增长的欲望造成了社会的纷乱、人际的分裂,于是才出现各自言说的仁义是非、各自主张的礼律条文。在自然共同体的意识中,世界上存在的分离主义并不具备必然性,人类必然将回归到素朴自然境界,类似于五味、五音一样,虽然呈现出多样性,但最终还是会实现大同和美。大同、和美意味着“万物一体”,万物均可予以统一性认识,所谓的“异”和“殊”都可以统一起来,阮籍指出,“一气盛衰,变化而不伤。是以重阴雷电,非异出也;天地日月,非殊物也”。世界本原即是统一性的“一气”,天地日月虽然从表现上有所差异,但都是一气所变化,因此表面上有所分殊的世界其实具有统一性,这就是“万物一体”。既然世界本原具有一致性,那么现实中的差异性纷争也就没有必然性,人类社会还是可以回复到普遍同一性,所谓“定万物之情,一天下之意”。在自然共同体视域里,人类社会的发展从自然和谐转变成了人为混乱,天地万物原本是一源而生、并行不悖,但人为的矫揉造作带来了分裂并引发混乱。人类的隔阂和分离态势是由人为的自私自利造成,因此,只有消除这些人为造作,甚至是没有是非之别、没有善恶之义,才可能通向无为解脱、自在逍遥之境,这样也才可能回复到自然和谐。

自然共同体意识从总体性视野出发,认识到人自身存在的限度,建构出“道”的普遍先在性意义,认为“道”之无为、自然本性可以作为解决天人之分、社会混乱的根据,“道”的普遍一致性决定了人类生活的同一性,这个同一性体现在“道法自然”的原则上。因而,解决天人相争、天下之乱就需要回归“道”的自然原初状态,并将人与自然、宇宙同一化起来。自然共同体意识以自然之道作为天地、人物命运的普遍性主宰,在致思上崇本息末、举本统末,以无释有、以一御多,重视人的自然本真性生存状态,越名教而任自然,从抽象的层面诠释了人类命运的必然状态,也因此推论出人类命运的应然性。概言之,人类生活本于自然之道,人与自然界、人类社会自身都应该实现总体和谐,因此人道也应该朝向合于自然之道的方向,克服人为的分化,将人类社会回归到“顺应式”的“自然共同体”。中国哲学多推崇自然之道,自然共同体意识的普遍性探寻,其认知总体上基于人的生活认知而又超越了具体性而走向普遍性,即以普遍同一性来看待人类生活与自然之道的关系,将普遍性自然本原与人类具体生活二者贯通起来,认为整个人类共同体的命运应朝向自然之道,由此建立起一种对于世界总体式的有效解释模式,从而消除世俗世界中存在着的分离与割裂,达致普遍一体又无限超越的自然境界。

三、天人相通的共同体意识

中国哲学“以类观之”的共同体意识还与“天人合一”“天人相通”的思维方式密切相关。在中国哲学里,“天”作为与“人”的对应性存在者,不仅具有自然意义,而且关涉人世的生活及其观念。金岳霖曾指出:“对于我们个人而言,我们必须与我们的邻居友好相处。对于人类来说,他们也必须与他们的共存者友好相处。在理智上有这样的一个问题,即就人类而言他们应该采取一种什么样的态度。在感情上的问题则是,在我们一直所描述的主体实在和客体实在之间的和谐问题。在这里,我们必须引进‘天’这一概念。”类似地,在讨论普遍性意义上的人类共同体时,就中国哲学而言,不得不关注“天”的观念。将“天”作为普遍性的根源并以此来为人类共同体的和谐一致提供论证,是中国哲学的典型做法。为了给一致性的政治和社会秩序提供理论根据,中国哲学家常常通过强化“天”的崇高性来确证理想秩序的正当性;通过天道普遍必然性的论证,将“天”当作人类存在的同一性原则、社会生活的公共性准则的根源所在;通过天人相参、天人相通、天人合一、天人相副的模式建构,来描绘人类生活的整体图式并以此论证人类生活存在着总体一致性。在中国哲学里,“天”既具有“自然之天”的意义,也具有“意志之天”“道德之天”“主宰之天”的意义,倾向于以“天”作为终极权威来统摄人类意志。关于“天”的崇高权威与人间秩序的关系,干春松在讨论董仲舒“天”观念时曾指出,“汉代统治者都有‘致太平’的诉求,这就需要建立一种与大一统的政治秩序相适应的普遍主义原则,而对天的自然属性的强调有助于为儒家伦理提供超越地域和时间限制的普遍性基础”。如其所言,“天”的无所不在给人们带来的普遍性经验感受,为“天”所代表的人伦秩序之普遍有效性提供了论据,在这个意义上,中国哲学里的“天”就成为了自然以及政治—伦理意义上具有普遍性意味的观念,是理解人类、万物、政治、道德和文化的基础,“天道”“天意”成为超越具体的差异性而走向普遍性的指代,以及人类生活进程“合目的性”与“合规律性”相一致的表征。

冯契曾指出:“中国哲学的主流,就是要达到性与天道交互作用的哲理境界。”对于天人之间交互性关系的思考是中国哲学思维的主导性取向。在早期中国文化话语里,天的意志所系意味着共同体现存主导性政治秩序的合法性,比如说“天命玄鸟,降而生商”( 《诗经·商颂·玄鸟》),而这一合法性则来源于人们对于普遍天道的尊崇,所谓“钦崇天道,永保天命”( 《尚书·商书·仲虺之书》)。这说明,人道要顺应天道才能保证安定的生活秩序,天人处在同一个意志主导下的共同体,即“我为天之所欲,天亦为我所欲”( 《墨子·天志上》)。对于人类生活的普遍有序性来说,天人相合、天人相通既具有必要性又具有可能性。天道周流普遍,人顺应天道而成人道,自然与社会的秩序由此而成。“惟天为大。”( 《论语·尧曰》)“法象莫大乎天地。”( 《易传·系辞上》)“天地之所以为大也。”( 《礼记·中庸》)先秦经典对于“天”及“天道”的崇敬,进一步强化了其权威性。“天”以及“天道”“天意”等观念具有至上的普遍性权威,当人们致力于以人道合天道、以人意合天意,则意味着人道、人意也同样获得了普遍的正当性,因此可以建构天人相副、天人相通意义上的有序人类共同体。

“天道皇皇,日月以为常,明者以为法,微者则是行。”(《国语·越语下》)在天人共同体意识中,人与天不是隔绝性、对立性的存在,而是具有相通性、呼应性、关联性的一体存在。天人的一体存在,既是自然意义上的规律,也是伦理意义上的信念和规则。之所以能够对普遍和谐的天人共同体有所期待,正是因为天人之间基于自然感应而形成了伦理合一。这种兼具自然与伦理意蕴的天人共同体意识,在董仲舒的天人哲学那里表现得最具有典型性。董仲舒将儒家之道上溯于自然天道,依照天道的普遍性来强化儒家之道的合理性,他将天作为“一元”之“大始”,主张“天者群物之祖也,故遍覆包函而无所殊”,强调“道之大原出于天”,宣称人类生活共同体的命运和前途都能从“天道”中得以验证,“天道”预先决定了人类生活的进程。在天人共通的视野下,说“天道”是为了论“人道”。“天”的意旨遍覆于万物,普天之下的存在物皆源出于“天”,人也不例外,人按照天道的普遍意志和规则来建立生活秩序和价值规范,“故圣人法天而立道”。“法天立道”指的是人伦之道的根据来源于“天”,因此人伦之道也因之而具有普遍适用性。人的血气化天志而通畅,人之德行化天理而正当,人世价值观念都是效法天道而成,天人相征、天人感应,进而言之,只要“天”的普遍性不受质疑,那么以仁义道德为主要内容的人伦之道同样就具有普遍的权威性。天人相感的思维方式决定了复杂多样的人类生活都能从作为常道的“天”那里得到解释,所谓“天人同有”,“天人之际,合而为一”。“以类合之,天人一也。”“天”及其意志成为人类生活的最高主宰,人伦之道之所以具有永久纲常的地位,是因为这些价值原则统一于天意故而有了普遍适用性,“天不变,道亦不变”。按照张祥龙所言,“天和道在中国古代智慧中就意味着纯构成的本源状态”。无论是从“天”还是从“道”的角度来看,人的生活世界都有着普遍一元者的源始性主导。由此,天人可以合一,人类的意志也可以因为“天”而实现统一,达到总方略、壹统类的效果。董仲舒的天人相感论,作为一种知识性的论断当然可以质疑,但是作为一种对于普遍和谐的信念,这一论断把人伦之道提升到一个系统的宇宙图式框架里,将世俗生活中的政治、人事等与自然规律配套起来,仁义制度取之于天,王道三纲也求之于天,意味着在普遍性基础上建构人类生活一致性的努力。中国哲学在普遍适用的天人感应架构中来安排宇宙间的人、物、事,具体差异性的人、物、事都不能离开天道的普遍性法则,由此,天地人物都可以在天道原则下成为有着普遍一致性的共同体,这就使得原本是解决现实社会矛盾的儒家方案具有了天道意义上的普遍性。反过来,“天”因为与“人”一一对应,人们也可以依据社会历史以及日常生活经验来判定天道规律,从而普遍性的天道也就成了人们可以理解和把握的对象。在天人共同体意识里,天人交感、物我统一,天的意志与人的命运是共通的,没有人类生活,则天的意志无法展现并生发意义;缺乏天的意志,那么人类生活则失去了依据和参照。

天与人在自然与伦理意义上的相通,使得人类要寻找存在于天人之间的一致性,从而令人的意志和行为符合天人之间共同的规律,在此意义上,“天”是构建人类理想共同体的参照,人类以自己的意志和行为效法天地进而“赞天地之化育”并“与天地参”,成就理想的天人共同体秩序。由此,人类的职责就在于“和同天人”,“圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际,使之无间也”。“和同天人”意味着寻找天人之间的共同性,进而消弭事实上存在着的差异,为人类生活共同体朝向普遍一致寻找根据。在寻找统一根据的时候,“天”就成了容纳多样性的总体框架,既是自然之天,也是超自然的意志之天,可以把天文地理、草木鸟兽、法令制度、人事生活等都纳入普遍统一的规律中,从整体上予以理解和解释。中国哲学以“天道”作为普遍性表征的思维方式,即试图以普遍之天来统合人类社会与天地万物。天人相通的思维取向,其实质在于运用天之遍覆无碍的直观经验来推断天道与天意的普遍必然性,并以此作为人类生活存在普遍同一性的根据。在这个意义上,探寻天道、天意的普遍性就成了构建天人共同体的理论前提。

中国哲学在天人关系的思考中展现了天人相通的整体性宇宙论思想,将人间秩序与天道秩序关联起来,以天道沟通人道,以人道解释天道,推天道以明人事,体现了人与天地协同共在、人与自然命运一体、人与他人命运一体的意识,呈现出一种以探求天道、解释天道为表现形式的普遍性诉求。金岳霖说:“最高、最广意义上的‘天人合一’,就是主体融入客体,或者客体融入主体,坚持根本同一,泯除一切显著差别。”“天人合一”“天人相通”的哲学思维,其根本意向就是建构普遍一致性,通天、地、人、物为一体,在现实差异中找到最终极、最权威而且最能为人接受的共通之处。这个共通之处就是普遍之天,以天道的普遍必然性为人道立法,从而为建构人类社会的共同秩序找到普遍公认的权威,实现价值普遍性的确立。这样一来,人类的政教措施因“合乎天道”而可以获得普遍性的认同,并借此推进人类生活世界近乎大同太平。当人类围绕现实事务纷争不息的时候,需要一个普遍认同的权威性价值观念出现,在当时的思想处境下,“天”就充当了这个角色。中国哲学里“天人相通”的思维旨趣,从人类生活经验出发来会通天人,以人类意志来解释天道、天命并使之人文化、现实化,又以天道、天命的权威性来叙述人类生活应然性的普遍规律,强调人类行为遵循“天道”的统一法则,期望人能够超越具体性差异而走向普遍一致的共同体。

四、道德一律的共同体意识

无论何种意义上的共同体,有着共同信念对其自身维系来说都特别重要,而在共同的信念中,除了认知世界上的一致性之外,最为重要的就是有着共同的道德基础。所谓共同的道德基础,指的是人们的价值选择倾向具有总体上的一致性,比如说“偷盗是不对的,人不能偷盗”这一价值原则就可能为人们所共同接受。共同的道德基础带来的现实效果是“道德行动之所同然”,冯友兰指出,“一切道德底行动之所同然者是:一社会内之分子,依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动,以维持其社会之存在”。在共同的道德基础上,共同体所有成员组成了“道德人的联合体”,信奉属于全体人员的共同价值观念,并以此作出符合共同性价值观念的行为选择,从而能够在总体上实现相谐一致的共同体秩序。换言之,在依赖共同道德理念而形成的道德共同体里,人们形成了对某种道德价值观念的普遍性信念,并相信能够依此成就理想的人格、建设完美的社会,个体的自适其性和共同体的大同团结能够相得益彰。由此而言,要促进形成整个人类意义上的共同体意识,就有必要形成普遍一律的共同道德基础。

道德共同体的共同道德基础既是在人类长期共同生活中通过交流互鉴形成的,也与人们有意识的引导建构有关。道德共同体的构想总是建立在万象一致、万有一律的宇宙论基础之上,即使具体事物表象各异,但背后总有一个一致的行动原理存在,即所谓“理一”。毋庸讳言,人类的现实生活总是充满了分歧和矛盾,人类已为此付出无数惨痛代价,从根本上来说,人类的冲突到底有没有客观必然性?是不是只要存在人类生活就一定会产生人与人之间的纷争?人类生活表象背后有没有一致性的根据或者原理?这是道德哲学所有思考的前提性所在。对于持有道德共同体信念的人来说,在不确定的伦常纷争、多样性的人世事务背后,存在着一个确定而普遍的根据。因此,人们要从流变不息的生活中发现稳定不变的“定理”,借助共同的本原统一性为消除现实生活中的分裂提供保证,以不变应万变,在普遍统一的宇宙本体、道德本体的支撑下,发现并尊崇具有普遍性意义的道德价值,人类就能最终建成道德一律的共同体。道德共同体与治理共同体、天人共同体的秩序精神一脉相承,不同的是道德共同体更倾向于从本体而不是政治治理或者天人同构的模式上来建构人的道德一致性,期望人类生活能由道德一致达成普遍治理、万物一体。同时,道德共同体与自然共同体在意识指向上也有所不同,道德共同体不是在消极顺应的层面来理解人类的一致性,而是从积极认同的层面来构建人类道德基础的一致性。

在宇宙本体一致性问题上,宋明时期的理学家为此作出了多重维度的论证,对先秦儒家普遍治理的共同体意识予以了道德哲学的发挥。周敦颐提出“无极而太极”的宇宙衍化论,构造了一个宇宙发展图式:太极→阴阳→五行→万物。这一图式说明,世界本质上是从某种混沌中产生出来、在时间过程中逐渐生成的东西,万物共同分有作为普遍性的“太极”并以之作为本原根据。“无极而太极”的宇宙论,建构了一个本无而不空的原初本体,为探寻存在者的最高普遍性开辟了一个新的方向,即在万物的具象中抽绎出普遍性的共同本原来,使得万事万物都能得到普遍同一的解释,并为儒家伦理的普遍性、一致性提供了本体论意义上的论证。王夫之说:“宋自周子出,而始发明圣道之所由,一出于太极阴阳人道生化之终始。”周敦颐的这种从世界一致性到人伦一致性的追索思维,对于宋明理学探求人类道德生活的不可分裂性具有促进作用。其后的张载,以“气”作为实在性本体来建构宇宙的普遍一致性。张载提出“太虚即气”,用“气”来统摄世界的多样性、现实的分裂性,“以万物本一,故一能合异”。万物虽千变万化,但有着普遍同一的根源,“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也”。“气”顺理不妄、生物有序,构造了有形世界。既然生活世界从本质上有着实在的同一性,人世间的矛盾和冲突必将获得最终解决,人类生活也将朝向本质同一从而实现大同团结,“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解”。宇宙万物、人世万事都呈现为具象,而具象都是结对而生,成为对应性的存在,互为冲突,但由于互为对应的存在有着根本的同一性,故而最终还是会走向一致。无论是“太极”还是“气”,都意味着世界万象同源,由同一性的本原演变成万物形色,由于世界在本原上是同一的,故而现实生活世界的分裂和冲突终会消弭。基于此,儒家所倡导的价值规范就具有普遍性意义,“仁统天下之善,礼嘉天下之会,义公天下之利,信一天下之动”。由此,整个人类命运都是与自己一体的,“大其心则能体天下之物……其视天下无一物非我”。由于对于宇宙本原一致性的认识,人们可以形成命运一体的信念,并在此基础上畅想一种道德共同体的可能。

道德共同体信念的确立还与道德本体的周流普遍存在相关。关于道德本体的普遍性,在宋明理学中最为突出的就是围绕“理”与“良知”之普遍性的论说。“理”或“天理”作为本体论意义上的范畴,具有普遍性的品格,首先指的是先验性的终极本原和至上存在,冯友兰说,“天兼本然自然二义。理是本然而有,本来已有,故是本然,故可称为天理”。本然已有,意味着天地乃至人世上的各种事务都源自天理本是如此,具有普遍的必然性,“万物皆只是一个天理……此都只是天理自然当如此”。“天理”还是一个贯通自然与社会的普遍原理,是道德原则、社会规范的总称,“如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物物各具其理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也”。另外,“理”又是人性得以普遍一致的依据,“性即是理,理则自尧、舜以至于涂人,一也”。由此来看,“理”既是万物的普遍之理,还是社会的普遍规范,也是人的普遍之性,天地人物在顺应普遍之理上获得同一性。既然天地人物具有普遍的同理性,那么人不应该以自己的私欲为中心,而应该“浑然与物同体”,做到廓然大公、物来顺应,以顺应普遍之理来实现人类生活的最大共同性。普遍之“理”可以消解现实中的分离、分裂,为实现“大同”理想奠定本体论的前提。“理”作为本质规定存在于万物之中,为天下万物公共所有,是天下公共之理。“天下公共之理”是先于自然事物和社会现象的形而上者,不是一时一地之“理”,而是超越世间一切具体事物的具有普遍性的绝对本体。“理”指向最初和最后的普遍根据,在逻辑上先于经验世界而存在。朱熹认为,“理”既不随着时间流转而变迁,“道者,古今共由之理”;作为历史的本质之所在,“理”也不因空间变换而发生转移,“且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”。超越时空而具有最高普遍性的“理”,又是事物的规律,天地之间只是这个流行周遍的“理”。论证普遍之“理”的存在不是中国哲学家的最终目的,论证具有普遍一致的道德原则及其规范才是其理论的归宿。在朱熹看来,“理”是社会道德规范的普遍原则,君仁臣敬、父慈子孝都是“理”之流行的体现。从这个意义上讲,“理”是人们在社会生活中应当普遍遵循的“当然之则”,是共同的人伦道德。共同之“理”散布在天地万物之中,每一个具体的人或物都以抽象的“理”作为存在之源,这就是“理一分殊”。中国哲学强调“理一分殊”,将“理”看成世界的普遍依据,认为在人类生活中存在着一个超越于经验世界的“理”,这就是在强调人类道德行为具有法规意义上的普遍有效性,经验中的伦理行为从而获得了先验一致的品格。普遍之“理”在生活中具体化为儒家的人伦道德,人伦道德因“理”的普遍性而能得到统一,人应该在生活中穷理尽性,“合理化”成了人类生活共同体最普遍的价值追求,进而言之,人类的道德生活也由此可以从分裂纷争走向和谐一致。阳明心学以批判程朱的姿态出现,但在追求普遍性道德的旨趣上与程朱理学并无二致。阳明心学以“心”作为普遍之“理”的依据,“吾心之良知,即所谓天理也”。在心学中,天下万事所具有的“理”皆由普遍之“心”统摄,“理”在“心”上,人心良知蕴含普遍之理,故而有着时空上的普遍性,“盖良知之在人心,亘万古,塞宇宙,而无不同”。只要人能够发挥良知中的普遍之“理”,增进人与人之间的同理性,就能在人类生活中实现普遍性的价值理想,实现人类共同体普遍有序而良好的生活,“世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣”。正因为人心良知的普遍同一性,人同此心,心同此理,人可以据此实现自己与他人之间的相互理解,尊重和同情他人,故而人应该以最广泛的共同体意识来体认世界。对于具有道德本体意义的“理”或“良知”的论证,从本体层面论证了人类生活的同一性,为儒家政治—伦理经验提供了普遍性基础,关涉如何使得儒家的理想政治以及理想人格的实现更具可能性,从而为共同体的良善有序寻找到了普遍有效的依据。

天地万物为一体、所有人命运与共,这是道德共同体所能构想的理想生活境界。人在现世中有着一定的差异,但在本质上却是与他人痛痒相关的一体化存在,因而有必要以道德的方式对待他人。在道德共同体意识里,人不能仅局限于自身感觉经验的差异性来否认整个人类社会的普遍一致性。张载曾用“民胞物与”来描绘人类共同的命运,“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也”。他认为人类整体是一个类似于大家庭式的存在,天地是类似父母的存在,人与人可以看作是同一个家庭的成员,万物也可看作是与自己一体的存在者,人与人、人与万物同处在一个类似于家族的天地共同体中,人应该用血缘宗法的伦理情感来对待陌生的他者,使得整个人类处在一种温情脉脉的“互爱而不互害”生活状态。鲍曼说:“如果说在这个个体的世界上存在着共同体的话,那它只可能是(而且必须是)一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体;只可能是一个由做人的平等权利,和对根据这一权利行动的平等能力的关注和责任编织起来的共同体。”张载所设想的“民胞物与”,在一定意义上来说就是这样一种道德共同体,杨国荣指出这是“我与人、人与物所构成的宇宙大家庭”。世界的普遍一致必然导致人类命运的一致,既然人类命运与共,那就意味着人类社会应该像一个家庭那样团结在一起,而非互相隔膜、互相孤立、互相对峙、互相损害,这是道德共同体意识努力追求普遍一致性的内在逻辑。与此相关,王阳明也提出,人是天地之心并与天地万物一体,人与人之间应该以命运与共的视角来看待彼此关系:“圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。”王阳明从心具普遍之理出发,强调人应该在生活中落实普遍之理,认为这是人之为人的“天命之性”。人发挥其不可遏制的普遍仁爱之心,以与他者一体的无私姿态对待世界,特别要形成主体之间的互相同情、互相亲爱,便可实现天下一家、命运与共的人类良好生活,最广泛意义上的天地人物命运相连的道德共同体由此而得以建立。王阳明曾描述人类命运与共的生活图景:“当是之时,人无异见,家无异习……天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲……而无有乎人己之分,物我之间。”让每个人都明确“心体同然”的普遍性所在,由此来建设没有隔阂和分裂的生活共同体,这是中国式道德共同体的社会理想,同时也是追求普遍性的价值实现,反映了道德共同体对普遍性的追求最终要落在人类命运共同一致的意识之上。金岳霖说:“如果一个大的社会是为了幸福而组织起来的,那么个人与个人之间就必须联合起来,共同作出积极的努力,设法自助自救。”道德共同体意识从本体一源和天地人物皆蕴含普遍之“理”出发,将人与人、人与世界看成是具有同一性的联合体,通过改变人们对于世界的认识来改变世界,通过漫长的内心改造和修养工夫过程来塑造理想的人格,进而消除人类生活中存在的分离主义、孤立主义,期待世界成为没有“人己之分、物我之间”的道德一律共同体。

道德共同体意识从生活伦理的普遍有效性立场出发,在宇宙论和本体论上为既定的价值观赋予了普遍性的意义,也勾画了道德一律、命运与共的人类共同体图景。中国哲学家所论证之具有本体意味的道德观念,通过追问日常生活世界背后的根据,实际上就是期待以此来把握世界的普遍性原则,并将此本质性原则贯彻到经验生活中去,进而实现人伦的普遍一致。在他们看来,世界有着共同而普遍的依据,人类生活也因之而具有共同的依据,人与人之间应该有着同理心、同情心,从而人在生活中所信奉的价值观念应该具有普遍有效性。既定的价值原则经过道德形上学的强化和论证,增强了其普遍性色彩。中国哲学家以理、气、心、性的先在普遍性,将人的心理结构、自然本能、道德责任、公共职分乃至历史使命都上升到宇宙论、本体论的普遍层面,虽然这一普遍性依然来源于日常经验性,但由于他们以崇高性、本能性来看待人所具有的伦理理性与道德意志,故而赋予了伦常经验以至上的普遍适用性。中国哲学家构建了以道德一致性为基础的共同体意识,这一意识从追求普遍的道德形上学本体出发,以论辩天理、人伦的普遍性及其运行之道作为路径,期望获得对宇宙人生、性与天道的总体性解释,为伦常生活的普遍性提供充分论证并以实现一律性的道德共同体作为目标,这对人类构筑共同的道德基础进而实现互鉴交流、和平共处具有重要启发意义。

余论

中国哲学对于普遍性的追求体现了“以类观之”的共同体意识,从人类全体的角度思考共同体建构及其秩序的问题,这是治理共同体、自然共同体、天人共同体、道德共同体等意识的共通之处。而针对如何达成“以类观之”意义上的共同体,上述四种意识又各自呈现了不同的特点,治理共同体意识偏重于通过积极的公共治理活动来达成理想,自然共同体意识提供以顺应的态度消解分裂境况的方案,天人共同体意识反映了诉诸于人所建构的天道权威来整合人类生活的分裂,而道德共同体则寄希望于建构出共同的道德基础并以此促成人类生活的统一。当然,中国哲学对普遍性的探寻还可以从“有无”“体用”或“心性”“理气”等其他观念来予以展开,但从关涉人类生活方式的维度来看,上述围绕治理、自然、天人、道德的四种表述模式更能展现中国哲学对于人类生活共同体处境的深刻认识。概言之,“以类观之”的共同体意识在中国哲学的整个发展历程上都有所体现,也为历代哲学家各有重视,其表述方式各有差异,差别则在于因对“何种普遍性”的认识侧重不同而展现了不同维度。

中国哲学建基于普遍性追求之上的共同体意识在近代以新的面貌呈现。近代以来的中国哲学是在民族危机和国家衰微的背景下发展的,虽然救亡意识曾在一定程度上主导了中国思想的进展,但与此同时,文明进化、中西融通、天下为公、人类联合、世界大同的思想依然层出不穷,并成为当代中国哲学发展的最切近资源。近现代中国哲学在总结中国历史经验和借鉴西方思想资源的基础上,通过对优秀传统文化进行传承转化,对人类的命运和前途进行了多维思考,试图在解决“中国向何处去”“中国怎么办”等时代问题的前提下,来思考“人类社会向何处去”“世界怎么了”等事关人类命运宏旨的问题。在中国传统哲学的创造性转化和创新性发展中,在世界哲学的译介吸收中,对于中国文化与世界文化的互鉴交流、多元交融日益成为普遍共识,中国哲学参与“世界性的百家争鸣”也初见其端,虽然中国哲学与世界哲学在理解“普遍性”上或有差异,但以中国智慧参与世界治理、以中国文明会通世界文明的趋势正在日益显现。

人类社会究竟是具有分裂性还是同一性?这是关乎人类命运的根本性哲学追问。基于对普遍性的认同以及由之而来的人类共同体意识是中国哲学对于这一问题的集中回答。中国哲学历经长时段发展,在天下或人类究竟是具有同一性还是隔阂性的问题上,其主流形态几无例外都倾向于作出人类社会具有普遍同一性的回答,推崇万物相通、普遍一体的整全性,主张“万物并育而不相害,道并行而不悖”。( 《礼记·中庸》)在中国哲学中,存在着将人类社会视作是一个最广泛意义上的共同体的思维趋向,对人类命运的普遍性总体进程有着明确的信念,并展望人类将在普遍同一性的主导下实现万物一体、天下大同的理想。这个信念和理想就正如康德所说:“人间事务全体的总进程,这个总进程并不是由善开始走向恶,而是由坏逐步地发展到好;对于这一进步,每一个人都受到大自然本身的召唤尽自己最大的努力做出自己的贡献。”中国哲学也以普遍性探求为此作出了思想贡献。“承百代之流而会乎当今之变”,中国哲学力图统合人类生活中最具广泛意义的共同事实与价值,从人类共同生活经验出发“以类观之”,在治理普遍性、自然普遍性、天道普遍性、道德普遍性等维度上表现出了对于普遍性的多重探寻和人类命运的深切关怀,期望能够对人类生活给予总体性认知与解释并以此朝向人类社会的大同团结。从普遍性角度对中国哲学的人类共同体意识予以创造性转化与创新性发展,可以展现中国哲学对于整体性人类命运的洞见与智慧,并凸显中国哲学的世界性意义。

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