本文刊于《江海学刊》2026年第3期
摘要：“主体”“主体性”是流传和使用范围甚广的哲学范畴。但多年来我们缺少对它的系统考察和批判澄清，未能充分贯彻马克思主义中国化的哲学风格，却保留了一些传统唯心史观和西方单纯理性主义的成见。有鉴于此，我们有必要对主体范畴在中文语境中的演进做出较为详细的考察，指出其中概念和逻辑的含混与错误，并以实践唯物主义的立场、观点和方法审定其涵义和意义，形成新的共识，在强调问题导向的同时，引起学界同行的关注和讨论。
关键词：定义和界说 主体和客体 主观和客观 人本主义 关系思维
李德顺：中国政法大学终身教授、博士生导师
说起“主体”这个概念，但凡读过几年书的人，大概都不会觉得陌生。然而实际上，仿佛越是读书多的人，越是对它理解不同，主张各异，因此也往往歧义迭出，争执不断。维特根斯坦说过：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”若这一点不错，那么有关“主体”和“主体性”的话语，恰恰是一个充满歧义和纷争的“领土边界”的标志。
马克思说：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”马克思主义中国化的研究，要求将理论语言转化成现实语言，才能满足现实的需要。因此绝不可轻视中西语言文化背景的差异及其意义。特别是在哲学领域更有必要。因为我们所关注和使用的概念范畴，有很多是来自欧美世界，经过了翻译和解说才进入中文语境的，不少概念话语可以说是“外语化了的汉语”。对此，北京大学赵敦华教授曾概括说，中国人的西方哲学和西方人研究的西方哲学相比，一共有四个特点：第一个特点，需要决定选择；第二个特点，翻译也是创造；第三个特点，叙述包含评论；第四个特点，比较赋予新意。
既然如此，那么在中国化、汉语化的结果中，就会既有对外文“原意”的中国式考证、理解和应用，也难免有“郢书燕说”式的取舍和发挥。这就使翻译和解读的效果，不能保证完全符合原文的“本意”了。所谓“信、达、雅”，无疑与翻译者和解读发挥者自己的文化素养、实践取向有关。这是伽达默尔及其“解释学”所揭示的正常现象。
但永远不可忽视的是，如果不是仅仅停留于语言的形式，而是关注不同语言所表达的真实内容，那么就不能否认，各种语言中表达的内容和提出的问题本身，是有共同点、彼此可以领会的，并非“鸡同鸭讲”般互不相通。
正因为如此，本文力求在汉语和中国当代文化背景的“边界”之内，主要就概念所包含的理论问题本身，进行自己的观察、思考和言说，即有不少中国学者主张的“让哲学说中国话”的一个尝试。当然，这是一个漫长而曲折的过程，需要有足够的耐心和自律。其中因语义和语用而引发的歧义纷争，肯定不会少。而各自的是非得失，既应该由言说者自己负主要责任，更应该让实践来检验，以证明其意义。
马克思一向反对把概念凝固在僵死的定义之中，主张要在概念的逻辑和历史形成过程中把握概念。关于“主体”概念的来龙去脉，显然更需要学习和运用这一科学的、实践唯物主义的原则与方法。
英文里的“主词”和“主体”
在中国传统语汇中，原本没有“主体”一词。它是近代以来引入西方哲理，直接从英语“subject”一词翻译演化而来的。既然如此，不妨先来了解一下subject一词在西文中的来历和本意。
由于这里关注的是“外语化了的汉语”表达，所以我首先在已经译成中文的出版物中寻找。寻找的结果令我意外：原来在它的母语系统里，subject并不像我们想象的哲学术语那么郑重、普遍、严谨和高深，反倒像是早已约定俗成、可以随时随地脱口而出的一个不经意的替代用语！
首先看这部由尼古拉斯·布宁、余纪元等中外专家共同编著的《西方哲学英汉对照辞典》。我惊讶地发现，其中虽然有“主客区分”“主谓关系”“主观性”乃至“主体间性”等相近相关的条目，却并没有为“主客体”和“主体”设置专门的条目，好像它们并非最具基础性、原创性的重要概念——至少在用中文来介绍的文献中，给人的印象如此。
这是为什么呢？且看其“主客区分”词条，是怎样解释的：
主客区分：主体对诸如知觉、道德和美学判断与经验提供主观的东西；这种判断与经验的对象则提供客观的东西。主观的东西似乎倾向于各种主体的不同，而客观的东西则表现为提供普遍一致的基础。……主观的看法也被称作“内在的看法”，即它涉及到主体本身的状态。客观的看法也被称作“外在的看法”，即抽去了或超越了与主体有关的因素。
就是说，主体是“提供主观东西”的一方；客体是“提供客观东西”的一方。这样的解释，显然让人只想进一步知道，究竟什么是“主观”、什么是“客观”？该辞典提供了如下照应：
主观性：与客观性相关的术语。从本体论上讲，主观性是一种存在的方式，在这种方式中，一个事物的存在是由于它为一个主体所感知或体验。从认识论上讲，一种知识陈述，如果确定其真值需给对这一见解具有第一人称观点的人以首要性，它就是主观的。
如此曲折拗口的解释，显然不大合乎中文的习惯。反倒是该辞典中对“客观性”的解释，显得比较明白彻底：“客观性：客观性从属于对象，而不从属于作为主体的我们自身。”
可见其“主客区分”只限于精神层面，并用“主观客观”全权代表了主客双方，却并未注重主客体概念本身的内涵和本质。
我觉得，这种概念绑定的话语循环，实际上掩盖和回避了主客体概念本身。如果说，把“主体”仅限于感知者的感知和经验，完全不考虑人的物质实体性和客观性存在，那么可以说，它实际上就成了一个“有主无体”的残缺界定！
不知是由于西方哲学的概念和逻辑本身就有这样的漏洞，还是由于中文翻译中的解读偏差，这样的阐释显然不能回答一个疑问：如果主体就等于主观，那么同时使用这两个词来互相解释，不是同义语重复吗？其意义何在？
实情肯定不会如此简单低级。为了弄清subject本身的原意，我换了一本由英国学者编著的《新哲学词典》中文版，从中发现，这里虽然同样没有为“主体”和“主客体”设置条目，却有一个更有来历的“主词”条目。而此条目的解释也只有一句话：“subject主词，见predicate谓词；term项。”而在“谓词predicate”的释文中，则有这样的释例：在“苏格拉底是人”句子中，“人”是谓词；在“人是动物”中，“人”是主词。
语言学的解释，也许可以帮助我们追溯概念的最初本意：从“主词”到“主体”，其贯通的基础和核心，在于一个“主”字。在语言表达的陈述句子中，处在被说明的前位上的，是主词；处在说明语和对象位置上的，是谓词和宾词。从亚里士多德开始传下来的这种语言形式的分析，当然具有基础性和普遍性，对任何陈述都适用。于是把它应用在“人与对象关系”的陈述中，当然可以顺理成章地说，人是主词，也就是主体。
可见，在限定了“人与对象关系的陈述”这个范围之内，答案就可以如此简单直接，以至于近似同义语重复了。如此一来，是否需要再对“主客体”概念的内涵外延作更加具体的界定和考究，是否需要将思绪引向考察分辨“什么样人与什么样对象”的具体历史关系等，就显得无关紧要了。
这大体就是可以感觉到的、一个被“汉化”了的西式传统话语的“成见”。
但必须肯定的是，中英文语境之间有一些基本相通之点，是彼此理解和转化吸收的基础。如“主”与“客”彼此相对的“关系”性质，所用术语皆潜在地体现出人文关怀的取向等。正是有这些相通之处作为基础和根据，才可以心领神会、毫不犹豫地把英文subject译成中文的“主体”。
然而“魔鬼往往在细节中”。通过语源学的考证也可以看到，概念来源的流变性和多义性，多半会留下一些理论和逻辑上的空白和疑点。例如，既然subject这个词原本兼有“主语”“主题”“臣民”等多种义项，那么它们之间是什么关系？如何将多种随意化解释的可能性，整合为一个精准的稳定的表达？譬如，知道了主体就是作为“主词”的人，那么如何兼顾人作为“谓词”时的意义？如果说“人就是主体，主体就是人”，那么怎样解释在社会现实中，人与人相互对待和自我对待的情境？
在人与人相互对待和自我对待的情境里，人有时而且必然成为对象即客体，人与人之间常常是“互为主客体”；甚至还可以发现，每个人的自我，也有“主我与客我”之分。
从中不难发现，在对主体概念的现实理解和应用中，虽然理解不一，却有一个共同的学理和逻辑“盲区”，甚至不如说是“陷阱”：轻率地把“主体”与抽象的“人”相绑定，把“我和我们”与“主观”相绑定，从而把“主客体”与“主客观”交叉绑定。这显然是思考不够深入、语言表达尚未成熟阶段才有的现象。如今看来，这种未加审视的绑定，和随之而来的各种人云亦云的重复及引申，也似乎反映出一种思想懒惰和简单化的意图。
思想简单化往往使人忽略了许多不该忽略的问题，从而走向自我封闭和凝固僵化。结果使理论越来越落后于人类复杂多变的生活实践，很容易造成思考的半途而废，或误入迷途。
中文里的“主”和“体”
毫无疑问，在中文语境中阐述当代中国学者研究所形成的看法和想法，是中国学者应有的权利和责任。既然如此，那么我们更需要认真考察和交代的，当然是“主体”这个词在汉语和中华文化传统中的来历、语义和意义。
郭湛教授在《主体性哲学》一书中，曾就主体和客体这对范畴的基本含义，作了广义与狭义的区分：“广义的主客体关系，也就是事物相互作用过程中能动与受动、主动与被动的关系。”如马克思说“物质是一切变化的主体”。而在“狭义的主客体关系中，任何物都不可能具有主体的意义，只有人才可能成为主体”。因此“狭义的主客体观念为我们提供了以人类为中心的坐标系”。而我们一般所要着重讨论的，正是“狭义的主客体”观念和问题。
实际上在中国传统经典话语中，原本既没有“主客体”这样的范畴，也没有“主体”一词。“主体”是用“主”和“体”两个词拼接成的。而“主”和“体”两个词本身，则承载着历史悠久的中华文化的深层密码。
笔者参照商务印书馆1979年版的《词源》（修订本）和上海辞书出版社1979年出版的《辞海》等相关文献，从中提炼出的有关信息主要如下。
先说“主”字。
在中国传统里，“主”有作为名词和动词的多种含义。如：作为名词和副词时，有作为事件当事人、物事持有者的“主”，如“物主”“事主”“案主”等；也有与位势偏正相关的“主次”“主辅”“主仆”“主奴”等含义。作为动词时，则有“主持”“掌控”之意，如“主事”“主政”“主角”等。
要言之，在与我们要讨论的哲学相关且最接近的含义上，“主”是与“客”成对出现、相对而言的“关系范畴”。它们所指称的，并非固定不变的实体，而是人们活动中随时变动着的“关系项”的地位。
这里说的“关系”，在古人那里大体有两种或两个层次的意境。
一种是现实生活中，人与人社会交往的世俗含义，即“主人”与“宾客”。你到我这里来，我就是主，你是客；我去你那里，你就是主，我是客。在这种动态关系和原初的生活情境中，“主客”没有特定的人身和人格绑定，也没有高低贵贱的划定，而以平等的地位互换为前提，形成了一定的人际交往的伦理之道。如“待客如宾”“宾至如归”“客随主便”等充满人情味的规范和礼仪等。因此也有了“但使主人能醉客，不知何处是他乡”（李白《客中行》）的情趣和浪漫！
另一种，则是在文学和哲学作品中表达出来的世界观、历史观和人生观含义。与西方笃信上帝的宗教传统既相似又不同，在中国古人那里，“主”与“客”分别指天地万物运生的“主宰者”与“依从者”的身份和地位。古人相信，天地之间有一种于冥冥之中主宰一切的最高力量和永恒意志，是为天地人生之造物主；而万物生灵，则是生存奔波于其治下的“过客”。如：“生者为过客，死者为归人。天地一逆旅，同悲万古尘”（李白《拟古十二首》），“梦里不知身是客，一晌贪欢”（李煜《浪淘沙令·帘外雨潺潺》），“人生如逆旅，我亦是行人”（苏东坡《临江仙·送钱穆父》），这里“逆旅”的原意是客舍、旅店，当它被诗人用来比喻人生寄寓的空间和时间时，天地仿佛是个大容器，除了包容之外，其作为最高“主宰”的含义，却很容易被淡化忘记，反而总是以“天人合一”的潜台词，发出“问苍茫大地，谁主沉浮”（毛泽东《沁园春·长沙》）的“逆天”之问。
再说“体”字。
在将“主”和“体”正式拼接成一个哲学词汇之前，单独一个“体”字，也有名词和动词等多种意义。与哲学相关的，是两个层次的“实体”。
一是指一般的实物之有形的物理存在，如“物体”“身体”“体质”“体系”；有时指任何物理存在的主要实体成分，如建筑上的“主体工程”“工程主体”“主体结构”之类。“工农兵学商是人民的主体组成”也大致是这个意思。即使与“主”字相连接以后，它也常常用于指事物的实体存在。
二是与“用”相对，即从“体与用”关系的角度，进一步辨识存在者的存在与意义，或实体与功能及作用之间的区别和联系。著名的“体用之辨”，实际上已经不自觉地接近于对“存在者与其存在方式”的考察和思辨。
了解了中文“主”和“体”各自的含义、背景和来历，那么在把它们合成一个概念之前，我们不妨注意并强调指出，在中文语境和文化背景下，中国式的构词方式和原则，包含了一种“没有哲学名词的哲学境界”，主要表现为两个相当突出的特点或先天取向。
一是确立了“关系思维”的相对视角。对于本质上表达关系性质的、成双成对出现的概念范畴，如“主与客”“体与用”等，并不是把它们分隔开来，当作各自独立存在的实体或现象，被单独地描述和使用，而是始终通过与对应的关系项之间的联系和区别，来把握每一概念的内涵、本义及其界限。这种立足于相互关系来界定、理解和应用概念的思维方式，显然有助于面向实践，开放灵活、实事求是地描述现实事物的联系及其特征。
二是保持了中华文化中人本而非神本主义的传统思维取向。特别令人惊奇的是，当中国古人将“天地”作为生命来源和万物主宰的时候，其主流文化不仅没有进一步把天地塑造成唯一最高的“神”，从而走向有神论的宗教式崇拜，却反而回到人自身，产生了天地不过是一“逆旅”，人生即“自在行人”的想象。不难理解，产生这种想象的哲学根基，无疑是对“道”的信仰和崇拜。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章）。这一圈法则推演下来，加上“道不远人”（《中庸》第十三章）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）等诠释，就意味着人也在“自然”和“道”之中了。这种思绪的关键，是将天、地、人“三才”并举，并落脚于“以人为中心”——“人者，天地之心也”。所以古人才有要“为天地立心”（如同“人为自然立法”）的雄心壮志和豪言壮语。
这两条特征非同小可。它们对形成中华文化的传统面貌无疑具有强大深远的意义，是造就中华文化特色的基因之一，也是以西方眼光和逻辑难以理解、难以习惯之处。正因为如此，中西方之间必然会保持一种彼此相异的思维习惯，即所谓“成见”。这些成见在用来观察理解其他文化时，多少总是使其解读不由自主地产生“意向偏移”，表现出不同于对方逻辑的另一种逻辑，从而使翻译成为“改造”甚至“重构”。中文里的百家流派，更会将外来语引向自身的语境和逻辑，有时甚至不惜造成“照猫画虎”或者“画蛇添足”的窘境。
于是，以上述语言“成见”为背景的主体论研究，是否应该或能够完全符合、精确对应外来语的全部本义，倒显得并不是第一重要的（外语原文就没有它自己的成见么？后面再说）。重要的是，在将英文subject译成“主体”时，国人究竟从中发现并注意到了什么，忽略了什么，接受了什么？更有意义的是，我们随之受到启发，进一步发现、发挥和发明了什么？
这正是我们需要关注和研究的重点，是中国学者不容推脱的权利和责任！
中西对接的“主体”概念
将“主体”与“subject”对接以后，有关“主客体”等一套相关的术语，就成了中外通用的概念。关于它们的研究和应用，也就具有了理论上的普遍价值和时代意义。那么目前的情况怎样呢？
谈论“subject”和“主客体”的中外文章著述汗牛充栋。为了避免陷入“计算无穷大”的恶性循环，需要尝试掌握一幅概略的图景。于是我想到，不妨通过目前正红火的AI平台，特别是DeepSeek（“深度求索”）来搜索一下，看看目前人们是怎样理解和使用哲学中的“主体”概念？
据DeepSeek表示，它所直接引用的信息来源，多是官方网站、权威媒体、学术论文等可信度较高的文本。这样，它依据“大数据”和“大模型”所提供的回答和描述，虽然不能说是最专业、最全面和最具权威性的，至少也可以相信，它多半能够反映当下（训练数据截至2023年）学术界和主流媒体的意见。基于这样的信任，就有了2025年2月3日我与DeepSeek的一番气氛友好的对话。
对话的主要内容如下。
我：怎样理解哲学中所说的“主体”？
DeepSeek：哲学中的“主体”（subject）是一个复杂且多义的概念，其内涵在不同哲学传统和理论脉络中存在显著差异。以下从不同角度简要梳理对这一概念的理解：（以下归纳了西方关于认识论中的主体、存在论中的主体、批判理论中的主体及其主客体关系的概念规定，并引述了笛卡尔、康德、黑格尔、存在主义、分析哲学、后结构主义与后现代哲学等相关内容要点。最后的总结：）
哲学中的“主体”始终围绕以下问题展开：
同一性与自由：主体是否具有稳定的本质？能否通过自由行动超越既定条件？
与他者的关系：主体如何在与他人、社会和世界的互动中确立自身？
批判与解放：主体是被权力结构塑造的，还是能够反抗并重塑自身？
对“主体”的理解，本质上是哲学对“人是什么”“人如何认识与存在”这一永恒问题的回应。其演变也反映了人类对自身地位从绝对自信（理性主体）到自我怀疑（解构主体）的深刻反思。
以上是我与DeepSeek对话的第一段。从中不难发现一种尴尬：一提起“哲学”，它马上想到的就是西方哲学抑或欧美哲学，仿佛这是全部的唯一正宗的哲学。于是我又提出请求，使对话进入第二阶段。
我：谢谢！我的问题主要是希望了解目前哲学上对“主体”的理解和应用情况。你的回答已经很好了。但有一个大的视角空白，就是仅限于西方哲学知识来源，而缺少中国传统哲学，以及当代马克思主义哲学的资料。
DeepSeek：非常感谢您的补充和指正！您提到的视角空白确实非常重要，尤其是中国传统哲学和当代马克思主义哲学对“主体”概念的独特贡献。以下我将从这两个方面补充相关内容，以更全面地回应您的问题。（1.中国传统哲学中的“主体”包括儒家、道家、佛家等；2.当代马克思主义哲学中的“主体”，包括“经典马克思主义”“西方马克思主义”“中国马克思主义”；3.中西哲学对话中的“主体”等。最后总结：）
通过补充中国传统哲学和当代马克思主义哲学的视角，我们可以看到，“主体”概念不仅是一个西方哲学的核心问题，也在中国思想传统和现代实践中得到了丰富和发展。这种多元视角的融合，有助于我们更全面地理解“主体”在哲学上的意义及其在当代社会中的应用。
看了上面的回答，可以说，在当下的AI大数据和大模型中，中文语境里的主体和主体性哲学的面貌，已经大略地展现出来了。
对于DeepSeek的这个回答，除了对其知识丰富、思路清晰、反应迅速、态度诚恳表示感佩之外，我更深切地感到，这里还有“形似与神不似”的问题，需要就有关理论研究成果（俗话说“喂食”给AI的信息、知识、方法、逻辑等）加以反思和批判。
DeepSeek的回答最不能令我满意的，是它仅限于介绍各家对主体的“界说”而非“定义”。它罗列了学界已有的各种学说、观点和主张。如果说它们构成了多元的“传统主体观”的方方面面，那么可以发现，这里所展示的，主要是中西马各种哲学（皆属各家的一己之言，可暂不一一核对检验它说的是否真实准确）是如何在“主体”的名义下追求“人”的理想状态，表达的多是概念想象中的赋值和引申意义，却多少转移或掩盖了概念的本质和定义。因此并未注意说明“何为主体与谁是主体”“主体的存在与主体的意志”“主体何为与应该何为”等相近概念之间的界定与区分。其中固然不乏深刻的思想启示和励志激情，却缺少对具体主体结构和状况的解剖分析。一言以蔽之，讲概念的外延多，内涵少；讲“意义”多，“定义”少；讲“应然”多，“实然”少；而能够从“实然”中提供走向“应然”的条件和路径的，更是少之又少。应该说，这反映了目前我国学界的基本状态，仍然处于解读中外前人既有文本的阶段，尚未达到结合现实，独立地提出和讨论问题的情境。
显然，基于不同的历史文化背景，人们可以而且必然对同一概念有不同的理解和应用。所谓“意义”当然并且永远是多元的，特别是，由于不同文化体系之间存在着语言上的“不对称”，甚至会形成某些概念表达上的“鸿沟”。但是，既然使用的是同一个“主体”概念，那么理应寻求它“作为统一性概念”的本质及其“有效性”的来源和根据，才有助于在共同语言下形成相应的共识，并用来比较和说明不同主张各自的性质和得失，从而推动形成新的合作动力。这需要剔除附加在主客体概念上的那些不必要的成见，力求提供一个定义明确、概念周延、逻辑一贯、应用广泛的哲学范畴。
总之，只有跨越不同文化体系的鸿沟，对概念的本质和定义形成共识，才能有科学理论研究上的真诚合作、进步和统一。反之，在概念的针对性语境及其含义和本质尚未澄明的前提下，就急于诉诸各自的价值判断和情感诉求，在哲学上往往会流于空洞形式，得不偿失。也许正因为如此，才会引起后现代哲学流派对于主体“作为统一性概念的有效性”的质疑，以至于社会上也有人依据种种误解，早早就断言“主体性黄昏”的到来！
哲学负有对概念和问题“究竟至极”的责任。针对上述成见系统，即传统的主体观，我们需要从马克思主义哲学的角度，重新做一番批判和探索，以求得出自己的当代理论和话语系统。
我的主张是，以实践唯物主义的立场、观点和方法，从深入理解和运用马克思关于人的本质的社会性、人的社会实践的历史条件出发，具体地考察人的各种社会关系结构及其演进，以人的具体社会权利和责任及其实现过程为中心，来揭示人的各种现实地位、作用和主客体关系形态，从而确立和阐述“人民主体论”和“构建人类命运共同体”的理论根基和世界意义。
显然，这是一项庞大而复杂、深入而持续，并与中国特色社会主义事业发展有着密切联系的基础理论工作，需要更多的人参与和合作，经过几代人的共同努力才能完成。本文只是首先提出问题，期待各方面的批评指正！
