本文刊于《江海学刊》2025年第6期
摘要：知识生于思维；然而必须说出来，再被听到，完成传达，才成其为知识。思、说、听这些生存活动结束，静默中的传达产物是知识。知识之所以有客观性，在于内涵客体概念。客体概念是知性统一感性杂多的自发性活动之相。统觉之统一既是客体之相，又是主体（认识主体）之相。主体有多重，包括认识主体、道德主体、法权主体。认识主体、道德主体生于意识反观自身；法权主体生于意识反观以及与另一个意识的互观。财产（所有权）生于互观。不具普遍性、必然性的事实也归于知识。事实生于述说，并被听到。社会事实之成，建基于意义系统。
关键词：客体 主体 事实 社会事实
我读博士期间，导师全增嘏先生去世，经陈京璇教授联系，安排中国社会科学院哲学所王玖兴先生代导师。于是，金岳霖先生成为我的师祖，冯契先生则是我的师叔。冯先生对我恩情深厚。硕士论文、博士论文，晋升博士生导师，全得到他的支持。作为晚辈，我采取的纪念方式是延伸他们的学术，特别选了知识论问题作为论题。这是因为金岳霖先生有本著作题名《知识论》，而认识论又是中国哲学界热议过的话题。知识论与认识论在我看来是两个不同的专题。二者有重合的域，又有各自的侧重。知识论就知识而言，偏向已经被确认为知识的对象。认识论则偏向认识主体的多种活动。
知识，按康德的说法，指经验知识，通常指科学知识。他给的规定性是普遍性、必然性。然而人们把单个事件的叙述也称作知识。我们有时称之为新闻。古人有时称之为闻见之知（闻见之知包含面比单个事件的叙述要广得多，例如他人的经验）。关于美、善的论断，人们也常归拢于知识。显然那些命题所在域应该与科学知识所在域划开。可见要讲知识论首先要澄清“知识”一词的所指。认识论不能不涉及知识，还要涉及认识能力；较之于知识论，要较多地讨论认识能力。康德划分了三种——知性、判断力、理性，与知、情、意对应。这种划分有助于澄清认识论讨论中的一些模糊见解。知识论是个庞大的领域，本文只就某些问题对前辈未论及或未详论的论题作延伸。
知识的客观性
流行观点主张有两个世界——客观世界和主观世界；客观世界是物质的，主观世界是精神的。按照这样的分类，知识划归主观世界。然而，知识难道不是客观存在的吗？人们说，所谓客观，意思是独立于意识的、在意识之外的。知识不是物质，但一旦生成，就独立于任何人的意识、在任何人的意识之外。这样看，知识合乎“客观的”之规定。使人们困惑的是，既然知识是思想的产物，那就应当归之于主观世界；可是知识又独立于任何人的意识之外，应当看作客观的。这就是说，客观世界、主观世界的二分说遇到了不能解释的现象。
知识之客观性的意义是什么？当人们谈论知识客观性时，他们说的主要意思是有效性。也就是当人们交流时，用到的知识是有效的。（某人说的话，他人能了解。比如某人提到太阳，他人知道太阳指什么。也可以解释为，某项物理学定律在条件相同下有效）知识的客观有效性的前提是命题的普遍可传达性，意思是人们对该命题有共同的理解。这不是说理解完全一致，好比提及一只桶时，听者想象的桶完全一样。即使是科学定律，人们的理解也不会丝毫无区别地一致。可传达性的精准要求不是完全性。
有效性也不是指正确性——换句话说，无关乎命题之真假。（有效性≠真值）燃素说是可传达的，有普遍性、必然性形式，也即有客观有效性，虽然已经被证明是假命题。
确认知识之客观性，接着的问题是，这客观性之根据是什么。按“普遍性、必然性”规定，知识必须是命题。（其本质是判断。陈述句、因果律）实际上人们认作知识的，就形态看，可以列出三种——词项、句子、理论。词项关联的是单个的物体，谈不上普遍性、必然性。比如太阳、长江、落基山、黄石公园。这类的事物，不能不看作知识，而又不能谈论其普遍性、必然性的规定。理论则是一组互相关联并有某种特定结构的词项和语句。若干理论构成学科。（或者说，学科由若干理论构成）依“普遍性、必然性”规定，对知识的分析重点在命题。
知识客观性之依据，可以从两个角度看：一是知识是关于某客体而言；二是知识既然以命题形态展现，因而就在语言中。
可传达性的意思是，构成知识的诸感性要素（康德称之为感性杂多）联结为一个对象，不是“主观统一”，而是“客观统一”，也即“结合在一个关于客体的概念之中”。若缺少这个客体概念，联结则仅仅是“内感官的规定”。这就是说，这个客体概念是构成命题不可缺少的成分。换句话说，只有这样才可能完成认识、说出来。
说，标志认识主体建构一项认知活动并达到结果，开启传达；听，完成传达。既然是传达，必定在语言中。命题皆为判断，判断之轴心为系词，这个系词就是客观性的标志。（系词提示着客体）系词指示知识在语言中。在说和听时，也即在传达时，命题在语言中，这就是说存在于语言中。（准确地说，说和听时，命题在言语中——生存在言语中）但是无人说也无人听时，命题仍然存在吗？还在语言中吗？
其实当人们从命题中辨认出系词时，已经确认了命题存在。这是现成存在。系词意味着命题关乎一个客体。客体意味着现成存在。说和听是生存。听过，传达完成，命题作为现成存在物存在。这就是说，如果把存在解释为现成存在，那么，说时（也即传达尚未完成时），命题尚非现成存在。命题现成存在，即当人们都缄默时。系词意谓命题在语言中。
或者说，存在意味着在语言中。（顺理成章地，在思想中）
在语言中与在思想中两种表述也须作些区别。“在思想中”，往往被理解为在某个认识主体的思维活动中。但是，在本文则解释为在“客观思想”中，也即思想作为命题（思维活动产物，现成物）之域看。语言则不作为对话活动看，而看作命题域。（命题之间的关联显示的结构，是域的不可缺少的重要成分。）
语言，看作域或场，也是存在物。
命题怎样存在？以牛顿第二定律为例。它存在于物理书中吗？如果未曾学习，只能看到若干纸张装订成册，各页印有符号，全然不知这些符号传达了何种意义。可见，这些“物质载体”并不直接等于牛顿定律、物理学，必须经过解读。解读属于生存。解读之说与听，传达符号之意义，学习者群体中遂有了牛顿第二定律之存在。其中要义是：解读完毕才有其存在。阅读、解说、听课，都是人所经历的物理—心理过程。而定律的现成存在却在死寂般的静默中。这样的存在既没有空间，也没有时间（仿佛在永恒中），也不在物理学者心中——当他们都睡着了，他们的心都在休息中，物理学仍然存在着。而这样的存在我们称作客观存在。由此也可理解黑格尔关于绝对精神客观存在的论断之究竟义。
对于未曾学习过物理学的人来说，牛顿第二定律是否不存在？学习过的人，即使理解得不够精准，也算知道了它的存在。未学习过，但听说过，哪怕仅听说过这个名称，也应看作知道它存在的人。不能因这些人全然不懂就排除他们“知道”这条定律存在，因为学习过的人懂到何等程度也是个需要确认的事情，尚且不说或许只留存模糊的印象。大部分学习过牛顿第二定律的学生未曾做过验证这条定律的实验，更不知道从实验数据得出线性关系根据什么样的理论。那么，何必苛责仅仅听说过这条定律的人为不知道它的存在呢？
尽管全体人类在静默中，牛顿第二定律仍存在。设想某个时代，物理学被人类遗忘了，牛顿第二定律也就不存在了，就像楔形文字的解读揭示了赫梯文明的存在状况。换个表达方式：读出楔形文字使得当代语言扩大了场域，存在的世界变大了。进一步说，考古工作的每一步进展都在增大我们的知识域，也就是扩大语言场域，换句话说，扩大了存在的世界。
存在就是人类的知识总和。存在即知识。（康德说，自然是外部感官对象之总和）
知识是客观的。人们自以为外在的客观自然界其实只是现成的客观知识。
知识客观性之由来
知识之客观性在于经验对象与客体相关。然而，客体是找不到的。（“找不到”意思是超出感知。但可凭思辨确知）康德曾为有的评论家指认他为贝克莱哲学翻版而气恼。依我浅见，二者的根本区别在于贝克莱讲存在即感知，康德所增加处在于知性自发性，存在还须加上知性提供的客体概念。贝克莱讲得对，客体是无法感知的。康德的解决方案是，客体由主体提供；而提供机制确定为知性，属于心智能力。
当人们说“某物存在”，“存在”用的是系词之单数第三人称现在时态。这个系词ist“表示这些表象［指感性直观之杂多］与源始统觉的关系和它们的必然统一性”。这就是说，系词提示着这个“某物”与客体概念相关。人们遂认为，这个“某物”中有个客体。然而这样理解显然是方向性错误。康德讲得很明白，系词表示的是感性直观杂多之“必然统一性”以及它们与源始统觉（也即先验统觉）的关系。
康德又称之为“先验客体”：“我们的所有表象都通过知性被与某一个客体相关联，而且既然显象无非是表象，所以知性就把它们与一个作为感性直观的对象的某物相关联；但这个某物就此而言只是先验的客体。但这意味着一个等于X的某物，关于它我们根本不知道任何东西……它只能作为统觉的统一性的相关物用于感性直观中的杂多的统一性，知性凭借这种统一性把杂多结合在一个对象的概念中。”（A250）这里的说明绕来绕去：先是说要关联到某个客体上去；紧接着说，不知道这个客体是什么东西；再冒出个“相关物”的说法解释它到底是个什么东西——因为它根本不是个东西，虽然前面讲述时用了“某物”一词，它指的是统觉的统一活动，它标示的是统一活动。正是知性的统一活动做出经验对象。在另一处，康德更坦白地指出客体是个思想：“我使一般显象与之相关的客体是先验对象，亦即是关于一般而言的某物的完全未确定的思想。这个先验的对象不能叫做本体。”（A253）作本体看，还是个存在体；思想则是个纯粹的概念（不能看作存在物）。而要结合出一个经验对象，先验客体又是不可缺少的“相关者”，毕竟它标示先验统觉的统一活动。
客体竟然是主体——确切地说，是主体做成对象的一个环节，统觉之统一。这个环节之重要，如康德所说，它是人类知识的至上原理。
客体虽然“不是个东西”，仅仅是个思想、概念，但既然称之为“某物”，说明还可看作个“东西”。就像知性，反观自身，就成为“我在”，也即某种存在体。知性反观自身其实是知性之活动，只不过并非运用之去统一感性杂多，而是返身意识自己（统一活动）。有的只是活动，观之，则作体观。康德写道，“我作为理智和能思维的主体，认识到我自己是被思维的客体”，其中主体、客体皆看作存在体。
可传达性有一层含义未明确指出。众所周知，人们的感觉是有差异的，这是说，甲、乙二人感觉同一种颜色，不能认定甲所感觉与乙所感觉是一致的。毋宁说，二人的感觉多半会不一致，更合乎事实。存在色盲，是上述论点的有力旁证。熟悉实验室工作的人都知道，实验中读数有个体差异。可传达性也就是客观有效性，即有个客体在命题中，进一步讲，说者说出的句子中的客体与听者理解的意义中的客体必须是同样的——有同一性。保证语句之传达，这是必备前提。这就预设了每个人的知性能力之同一。
形态为句子（命题）的知识，其客观性由系词显现。系词意味着句子说出并听到的生存活动，随之定格为现成物。系词标志说者、听者有同样的统觉能力。系词意味着知识是现成物。系词透显着思维产品化身语言之进阶，说者的思想进入共同世界，寻求听者，创造语句。语句产生于传达中。语句累积为语言。语句去掉谓词，系词意义凸显为存在。知识（句子、语句）由系词显示自己是存在物；其存在场所是语言。客观存在就是现成地存在于语言中。
语句去掉谓词，再去掉系词，就剩下主词。知识的主词，标记一个物体；如果知识是经验知识。物体在康德哲学中被称作经验对象。物体实际上也是知识。物体随着知识进入语言，化为现成物，存在于语言中。（例如，贝克莱、康德，对我而言，都是知识。他们的存在，在于我听到了人们的谈论。对我而言，他们通过言谈进入了我的世界。通过广泛的谈论，他们进入了广大的公共世界，化为现成物）
主体问题
主词，亚里士多德以实体一词观之。也就是说，物体之所以是物体，出于标记一个实体。于是有个名句：主体即实体。译为中文，也可以是“主词即实体”。也还可以译为“主词是主体”。［康德哲学关于主体，在灵魂学（理性心理学）部分有充分讨论，本文试图作一个简化处理］
既然客体实则主体之“化身”——其真义是，客体标记了统觉的统一感性直观的活动——那么，主体是个什么样的“体”（存在体）？
客体是个思想，主体何尝不是思想？如同我们意识不到客体，我们同样意识不到主体。客体是我们意识出来的。知性正在做出对象，统觉在对感性杂多作综合统一。（想象一下）知性意识（忙里偷闲地关注）自身这统一活动，把这统一意识为客体。统觉是知性自身；就是说，知性意识自身成就客体概念。在这层意思上，客体是自身意识。
这里要提示的是，在这层意思上，被意识关注的统觉是正在统一直观杂多的统觉。
如果把直观杂多滤去，意识关注是单纯的统一活动，又当作何解释？这是又一层意思。这层意思中，乍看之下，似乎与上面所述没有区别，都是统觉在观看自身。然而区别在于，前述的关注点在统觉做成对象中面向杂多的自身活动；现述的关注点是统觉之统一活动自身、似乎面向杂多可有可无，即使未曾活动也能意识自身似的。实际上，不活动起来怎么能发动意识！意识只有在开展统一活动时才可能返回来意识自身。这层意思，不妨说为知性意识纯粹的统一活动。这样意识出来的就是主体。这也是自身意识，虽然说为纯粹的自身意识，实则与前述自身意识是同一个意识，区别仅在关注点。可见，主体与客体是同一个东西。在这层意思上，主体即客体，都是思想。
主体一般与“我”等同，便于体验。同样，可类比地设想他人也是主体。提到“我”，问“什么是我”？“我”单单指肉身？抑或单单指心理活动？或者兼身心为一的“身体”？“我思”若作心理活动看，可看作意识流，“我思故我在”则解读为经验命题。
“我思故我在”如果解读为纯粹思想（意思是不作经验命题看），我思就是指知性做成物体（经验对象）的活动，即知性活动。我意识到我正在思，意思是知性意识自身。这是知性反观自身。（观，观照，是意识的一种活动方式。）“我在”，意思是“成我”，也就是统觉反观自身的统一活动本身成就主体。
康德的说法不容易理解。他在《纯粹理性批判》中有这样的话：
下面的总的说明可以增强我们对这种推理方式的重视。我不是仅仅通过我在思维而认识某个客体的，而是惟有通过我就一切思维都存在于其中的那种意识的统一性而言规定一个被给予的直观，我才能认识某个对象。因此，我甚至也不是通过我意识到我自己在思维来认识我自己的，而是当我意识到对我自己的直观是在思维功能方面被规定了的时，我认识到我自己。因此，思维自身中自我意识的一切样式还不是关于客体的知性概念（范畴），而只是一些根本不把任何对象，从而也不把我自己作为对象提供给思维来认识的逻辑功能。客体并不是对作出规定的自我的意识，而仅仅是对可被规定的自我的意识，亦即对我的内直观（如果它的杂多能够按照思维中统觉的统一性的普遍条件被联结起来的话）的意识。
上引文中“我意识到我自己在思维”所表象的那个“我自己在思维”，也属于经验的命题，那个“我自己”是心理学意义上的经验对象；如果执意要称它为思维主体，也无妨，不过它并非“作出规定的自我”。那个“思维自身中自我意识的一切样式”是一种“逻辑功能”。可能产生歧义的是“客体并不是对作出规定的自我的意识，而仅仅是对可被规定的自我的意识，亦即对我的内直观（如果它的杂多能够按照思维中统觉的统一性的普遍条件被联结起来的话）的意识”。本文前面认定命题的客观性表现在系词，那系词是纯粹统觉之统一性之象，似乎与康德此说有异。区别在于，康德在上面引文中讲的“客体”，指的是经验的主体（心理学上的）。而本文前面所讨论的，恰是这段引文中的“作出规定的自我”，化身到被规定成就的经验命题之中，确定那命题的客观性。
主体问题的进一步讨论：实践主体
认识主体可能被理解为经验的，也即经验心理学意义上的思维主体，如俗常说的“大脑是思维器官，产生思想”。但是，认识主体还可以解释为纯粹的，也即知性自发性之反观自身所成。在此意义上称作知性之纯粹的自身意识。
在《判断力批判》一书中康德调整术语，把人的心智能力划分为三——知性、判断力、理性。他又经常说，知性与理性（理论理性、实践理性）其实为一，是同一个理性的理论使用、实践使用。这就出现一种模糊：人在决定自己行为时的主体是认识主体吗？
康德划分知性、理性（理论理性、实践理性；功能划分为认识能力与欲求能力），似乎表示主体也须有相应的区分。中国思想中有主宰概念，意谓行为主体、有意志者。在康德那里，决定人的行为的意志是经验的，或者说，欲求能力是经验的，总能成立。然而康德极其看重形式、质料的划分，把意志区分出个自由意志，意思是行为除了感性欲望的意志驱动，还可能受纯粹形式的道德法则规定，有两重因果性。自由也被看作因果性。
按照道德法则行动的能力，归属于自由能力。行动的主体，一般看作身心一体之身体。而心在焉，行动发自意志，意志则是经验的。又须有自由意志，纯粹的。如此，两重因果性才可能同时发用。那么，是否必须剥离出个纯粹意志的主体？毕竟道德法则发用的通道必定是自由意志。人能够按照道德法则行动，在于自由。单只依据知性规律行动，可能沦为禽兽；必须依照道德法则行动，才成其为人。因而行道德或依道德行的主体，必须是自由意志的基底。康德认定为知性存在体，有时看作物自体。我们称之为道德主体。这样的主体是不能认识的——也即不能对它作规定生出经验知识。（但并不等同于中国思想的主宰。主宰往往有经验性质，有时是纯粹的）
这样，在认识主体之外，又有了个道德主体。这二者都是纯粹的。（认识主体有二重意义，本文侧重纯粹的一维）
在实践哲学中，道德主体仅仅是一个维度。还有所有权（财产）相关的维度。我们称之为法权主体。
道德主体也归为自身意识，但并非知性自发性之返身意识，而是自由意志之返身意识。二者皆为心之返身意识，只是心智能力不同侧面之返身意识。一为认识能力之返身意识，一为欲求能力之返身意识。
从另外的视角叙述，也可以说，道德主体并不存在。有的是自由意志，只是把自由意志观为自我，观为又一重主体。实有的只是自由意志，道德主体则是“法相”（此依佛学语）。佛学所谓“无我”，去“我执”，大约即此义？
非也。佛学之“去我执”，侧重在去法权主体，意在无须在意财物。
法权主体也是自由意志所成。
所有权（财产）也可看作知识——知道某物属于某人，命题“某物是某人的财产”有客观性。不过这样的知识不是经验命题。更重要的是，如果说道德主体是“单个的”自由意志返身观照成就，那么法权主体不能由自由意志单独返照。所有权概念的核心意义是不能被他人侵犯，换句话说，得到人们的承认（也就是说，诸自由意志的承认）。因而法权主体不能由单个的自由意志独自建立，而必定是在若干自由意志的互观中建立。
承认，乃是意志之表达。对某物之归属，于意志，仅仅有两种可能——承认或否认。（或许再加上一项，弃权）所以，承认是意志的一种表达，对某物归属之肯定的表达。承认或出于畏惧暴力（或其他质料的原因，贪图利益也可视为畏惧财富之暴力），属于经验的承认。承认另有“自由的”承认，也即出于自由意志的承认。这样的承认排除一切质料的原因，乃是纯粹的尊重，即俗语所谓“神圣不可侵犯”义。通俗说即“无条件的”承认。准确地说，是“排除质料因素的”承认。某物之所以成为财产（所有权），出于这样的承认。
把某物归属之命题，“这个物件是属于某人的”，看作知识。这个命题是财产的确认。财产概念因而可以看作知识。这个知识不由知性规定感性直观作成，而由各自由意志交往生成。宣布某物属于自己须得到他人承认。若仅仅出于质料原因得到的承认，尚未成为财产。必待出于自由意志的承认，才能成就财产。各自由意志不仅反观自身，同时观照对方，是乃互观。反观与互观则成两个主体，即法权主体。以命题表达则是：此物件之物主是我（某某）。这命题须公布周知。也就是说，某物之归属作为知识传布，不仅确立财产，同时确立物主。也就是说，法权主体与财产同时在互观中做成。（马克思在《资本论》中说，物品交换之前提是持有物品者视交换对方为其物品的所有者，讲的就是出于自由意志的承认）
财产是知识，物主（法权主体）也是知识，都有客观性，都是“客观存在”。
社会成员不仅须看作道德主体，还须看作法权主体。实践主体有两个维度。（有一位社会学家说，社会是思想产生的。此语有理，但不够确切。由上述讨论可见，社会之产生，源于自由意志）自由意志是根据。财产能否得到完全的保障，根源在于自由意志之纯粹程度。（这个表述有些牵强，涉及形式、质料抽象程度）
作为知识的事实
前面突出了知识之普遍性、必然性，意指经验知识、自然科学规律。
关于历史的叙述则谈不上普遍性、必然性，人们也称之为知识。历史的叙述也是命题，或可看作另外类型的知识。历史叙事同样有客观性，人们称之为客观事实。
事实是命题，因而是知识。首先作个概念分析。（用分析方法剖析这个概念的内涵）
事实是叙述出来的。只有叙述出来的才能成为事实。叙述出来并传播，经由传达，才成为事实。说和听是事实得以为事实之必经环节。
未经讲述的本然，不妨称之为事件，以与事实区别。
事实之最重要的规定是多元性。一个事件，由不同的讲述者或同一讲述者的不同讲述所生的事实必定各异。这就是说，对一个事件讲述所生的事实是多个。目击者的讲述是第一次事实。转述产生的是第二次事实。转述引发差异，增添事实的量。还会有再次转述……按某些哲学家的说法，其数量是无限的。
在实际生活中，只要揭示要点，该事实即可确认。何谓要点？要点含目的。目的有差异，提出的要点就有差异。同一事件，确认的事实会有多种可能。转述又另生要点……
以上都属事实概念之内涵。由此可见，“尊重事实”一语，无法落实，乃是无意义的空话（nonsense）。（“尊重事实”一语，是把事实当作理念看，主张其唯一性）
事实一般是经验的，但不必定是感性的。（意即含感觉成分，或时间、空间表象）比如，人们知道苏州的某公司属于生活在上海的杨先生，而且杨先生一般不会去苏州，苏州那个他名下的公司他从未去过。这意思是，他与属于他的苏州公司从未有过感性经验关系。（这样叙述并不合乎概念，因为财产在其本来意义上就不是感性的。我手中的手机是我的财产，我与手机有感性关系。但这不是与物质手机结合在一起的财产概念之间的感性关系）苏州公司属于杨先生——这个命题是一个真命题，是客观的。社会科学也认定其为经验事实，但却没有感性成分。
这样，事实必须划分为两大类。有感性成分的称作自然（physical）事实，无感性成分的称作社会事实。
意义世界与社会事实
例如，某时某地，一位行人横穿马路撞上一辆机动车。这是一个事件。
目击者述，则为一事实，且所述为自然事实。
确定事故责任，须了解更多情节：该行人走的是不是斑马线，横穿时是否为绿灯；机动车所行是否在规定车道、是否按灯所示行驶。也就是说，须看交通规则。而马路上划的线、交通灯、符号牌以及交通法构成的交通规则，是确定责任的系统。这个系统确定了一系列的意义，可以看作一个意义体系。由这个体系确定行人、车辆驾驶员的行为应该担负的责任。
确定的责任，属于社会事实。处罚依社会事实。社会事实则依交通法这个意义系统确定。
又一案例：主动出手击打企图入室行窃的盗贼，属于故意伤人，还是正当防卫？全在最高法院对“正当防卫”的司法解释。同样的自然事实，司法解释不同，结论（故意伤人抑或正当防卫）就不同。同一个行动，自然事实为一，社会事实可能是“正当防卫”“防卫过当”“故意伤人”等。究竟是哪一个社会事实，由相应的意义系统确定。意义系统修改、调整，原认定为“故意伤人”的事实，可能调整为“防卫过当”甚或“正当防卫”。
意义系统属于知识。各种各类意义系统之总和，为意义世界。不过，称意义世界为知识或许过当，因为许多意义属于“百姓日用而不知”者，并未被人们意识，或称“潜意识”。知识按概念须被清晰地了解（虽然未必确切地掌握、叙述）。尽管“百姓日用而不知”，总有能清晰明确讲述意义世界的人士，因而称之为知识并无不可。试问：宇宙大爆炸理论又有几人确知呢？
意义世界是客观存在，虽然我们不知道它在哪里。它在我们心里——当我们意识到它时。我们离开人世，它仍然存在。它是现成物的世界。它又能化为我们的存在，沉积为人的文化存在。（它既是作为思想、思维能力的心——参看王阳明学说——还“实质化”，是人的存在之组成部分。这两层内涵须兼顾）至此，人的存在有三重：身心，实践主体，文化存在。实践主体（道德主体、法权主体）与文化存在皆可理解为知识。
社会事实形态上是命题，其为知识无疑。社会事实规定社会存在体。老板、员工等，由其行为的社会事实规定。如罪犯群体，也是社会的组成部分，同样由（相应的）社会事实规定而成。社会事实由意义系统确定。也可以说，意义系统乃至意义世界规定社会结构及社会存在体。在这层意义上，知识规定社会存在。
