李德顺 桑德尔:“共同体”意识:当代世界性价值观念变革的节点

——李德顺、桑德尔对话录
选择字号:   本文共阅读 1653 次 更新时间:2018-09-20 23:11

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李德顺   桑德尔  

美国波士顿时间2018年6月15日,中国政法大学终身教授李德顺先生应邀与哈佛大学迈克尔·桑德尔教授,在哈佛大学进行了一场极富启发性的“合作式对话”。两位著名学者围绕社会共同体和“共同体主义”等问题进行了深入交流,碰撞出精彩的学术火花。李德顺教授总结了《公正——该如何做是好?》一书中涉及的三种基本价值观念:功利主义、自由主义和“共同体德性主义”,并认为现实中“共同体主义”落实到位需要共同体主体的意识。桑德尔教授则指出,对于共同体的描述及建立于其上的权利理论都是多元的,而参与共同活动有助于创造共享认同。会议现场由访问学者朱慧玲教授主持,对话内容由中国政法大学博士生王敏根据现场录音翻译整理,复旦大学社会科学高等研究院孙国东副教授校对。经李德顺教授同意,刊发于此,以飨读者。


“合作式对话”:承认生活和学术的多元化


李德顺:这次来美国能与桑德尔教授见面,我非常高兴。因为我很早就注意到了桑德尔教授的学术研究。最先传到中国的“慕课”中讲到“电车难题”,就引起了轰动。我对您的学术思想有两点特别欣赏而且产生共鸣:一是学术研究很接地气。《公正——该如何做是好?》一书对美国社会当前遇到的各种价值观念问题、政治问题毫不回避,并进行了分析批判,敏锐地触及了时代性的焦点。这也是我的治学追求。

二是您提出了用“合作式对话”代替“比较式对话”的主张。即跨文化之间的交流,不是一定要争出个优劣对错,而是对公共性的问题,特别是人类社会的共同问题,采取一种合作式的探讨态度。我认为,合作式对话代表了“冷战”结束、人类走向全球化时代最需要把握的一种富有建设性的思维方式。


桑德尔:首先我要对李教授与我一道进行对话表示感谢。我非常欣赏李教授对哲学的合作性的强调。我认为在不同哲学传统之间单纯进行比较的思维方式是很有局限性的。因为它假定每种哲学传统都具有单一的意义。它忽视了这样一个事实,那就是在各个哲学传统之中存在着不同的、相互竞争的阐释。因此我认为,跨文化之间的哲学对话有益于不同哲学观点间的彼此了解和尊重。比方说,简单地比较中国哲学和西方哲学,很容易会使我们将两者看作是两种固定的思维方式,这导致我们未能看到每种哲学传统内部的多元性。


李德顺:是的。面对生活和学术上的多元化,我们需要以问题为中心,而不是以学派门户为中心,才能进入合作式的对话。合作式对话的前提,是要在理解和尊重多元化的基础上,形成更高层次的共同主体性。文化传统固然是多元的,但是很多现实问题却是共同的。过去冷战时那种两极对立思维,总是不承认和接受多元主体。它以为世界虽然是多元的,但多元之中总有好与坏、先进与落后之分。那么好的就应该去战胜坏的,先进就应该去改造落后。这种思维是以某种价值独断为背景的。

可以说,迄今为止的各种意识形态宗派,多少都遵循着某种价值独断主义的逻辑。它们都强调自己是唯一正确的,同时判定一切和我不同的就一定是不好的。基于这种思维方式,就不能以客观的、平等公正的态度来面对现实的多元,问题的公共性就被消解,合作式的对话就很难形成。结果,对话若不是一边倒式的跟风和学舌,就是变成吵架,让人莫衷一是。

桑德尔教授的《公正——该如何做是好?》一书,我认为很充分地揭露了这种旧思维方式的困境。受此书的启发,我写了《价值独断主义的终结》一文,以此响应您的“合作式对话”主张,并把话题聚焦于当代具有深层普遍性的问题。例如著名的“电车难题”。我也遇到过这类“难题”。比如中国家喻户晓的“先救妈还是先救女友”,还有“假如博物馆着火,应该先救文物还是先救人”。“电车难题”实际上也是一个“先救谁”的问题。我对社会上关于“先救谁”的争议进行了梳理之后,发现这里触及了当代世界性价值观念反思和变革的一个关节点。所有这些“先救谁”的问题中,都有一个陷阱:如果沿着旧的思路来回答,那么怎样都不会“正确”,因为实际上并无“唯一正确”的解答。


三种基本价值观念:从整体主义、个体主义到“共同体主义”


桑德尔:您刚才提到的中国哲学中的那个“是先救妈还是先救女友”的道德难题,我想不同的哲学家对这个问题会给出不同的答案吧,对吗?


李德顺:我要说的正是,在这个问题上所谓“完美”是什么意思?在一个价值判断问题上,如果不理解“完美”本身也可能是多元的,那么就有可能掉进价值独断主义的圈套。

桑德尔的书对传统价值观念进行了非常深入的分析批判。主要涉及三种基本价值观念。第一种是功利主义。功利主义的主体定位是“大多数人”,实际上是一种整体,在现实社会中可能就是某一个整体的执政者或者代表人物。功利主义把社会价值都看作是可以计算和比较的,它在以整体为主体来判断一切价值的时候,注定要忽视甚至剥夺少数个人的权利。这一点正是自由主义所反对的。

第二种是自由主义,是以自由为核心的价值体系,完全以个人为主体。它主张一切涉及个人的事情都要经过个人同意。如果个人不同意,即便是共同体该做的事情也不能做。例如美国是否要给印第安人补偿的例子,如果站在国家、政府、共同体的立场上,答案是肯定的。但持个人主义立场的人却可以说:并不是我侵犯了印第安人,凭什么拿我纳税的钱去补偿。这里显露出将个人和共同体割裂和对立起来的弊病。

第三种,是桑德尔教授自己主张的“共同体德性主义”。您在书中批判了将个人看作完全孤立的、主观化的自我认同和任性的极端个人主义,进而提出了以共同体为主体(共同体主义)的“德性主义”(或“美德主义”)。这一思想与麦金太尔等人对美国式个人主义和自由主义的社会整体性反思有关。

我非常赞同您在书中对整体主义和个人主义的批评。但是对“共同体德性主义”还有两点疑问:第一,您说的共同体主义,在我看来就是以共同体作为价值判断的主体。那么现实的共同体形态是多元的还是一元的?您所说的共同体,是否指单一的某个共同体?是不是要落实到某一个具体的共同体,比如民族主义、国家主义等?第二,关于“德性主义”。我认为您对康德以来的自由主义和个人主义的缺点和不足之处的批评是令人信服的。但是您自己回到了更古老的论断,试图从亚里士多德出发去探索德性。那么,这里的时代性理论进步是什么?


桑德尔:我非常同意您的观点。合作式的哲学对话让我们看到不能以一种独断的方式看待任何一种哲学传统。您刚才问了我一个颇具挑战性的问题,即如何定义共同体以及存在多少个共同体。

这个问题其实很难回答。首先我想要先区分两种共同体观念,然后再看看您如何看待这个问题。一种共同体观念关涉个人利益和愿望的集合体,我将这种共同体称之为工具性的共同体观念。在这种共同体中,个体为了更好地实现自己的目的而加入共同体。另外一种与之相对的共同体是构成性的共同体。在这种共同体中,将个人联系在一起的并不仅是他们实现各自利益的愿望,而是他们共享认同的事物。例如,市场关系就是工具性共同体的一个很好的例子。人们作为公司的员工或市场的交易者为了实现他们各自的利益聚集到一起,那么公司或市场就是一个工具性的共同体。而构成性共同体的例子就是家庭,它由成员塑造并界定其共同的认同。

由此我们可以想象在市场和家庭之间存在着不同类型的组织。市场和家庭均是人类组织,但却具有非常不同的特性,即市场以工具性益品将人们联系在一起,而家庭成员之间不是靠各自的利益而是靠认同或归属感被联系在一起的。

存在于市场和家庭之间,还有其他形式的共同体,它们部分关涉利益,部分关涉共享认同。以国家为例,从某种角度来看,国家既像市场又像家庭;但在某些程度上两者都不像。我颇受黑格尔的影响,他曾使用“伦理生活”一词将市场面向中的个体关系与家庭面向中的认同形成统一起来。在这一点上,我赞同黑格尔的观点。政治或政治共同体从这个角度说是伦理生活的一种模式。它既类似于市场,涉及对个人利益的追求,又像家庭一样关涉共享的认同。这可以说是描述政治共同体构成的一种方式,也就是说,它涉及利益和身份两个方面。我想知道李教授对此是如何看的?


李德顺:区分共同体的类型有一定必要,但我觉得不必过于定型化。我理解的共同体,是以把人连接在一起的“纽带”为根据和标志的。我们每一个人都可以参加很多不同的共同体。这些共同体的区别不在于个人,而在于纽带是什么。包括您说的利益和身份,比如经济利益、生态关系、政治追求、种族血缘、宗教信仰,还有个人的兴趣、品位等,都可以成为纽带。由于纽带的性质不同,所以共同体也是多元、多样的。其中有真实的也有虚假的,有暂时的也有长远的,有松散的也有紧密的。


桑德尔:看来我们同意彼此对共同体含义的看法。那么我想和您探讨另一个问题,您认为是否有可能存在超越民族和国家的全球共同体?


李德顺:这也许是指目前中国正在倡导的“人类命运共同体”。在我看来,共同体是多层、多元的。地球上的人类作为一个物种,相对于大自然和其他物种来讲,本身就天然地属于一个命运共同体。但是过去,因为人与人之间的分裂和对抗,使大家多少忘记了这一点。自从两大阵营对抗即“冷战”被终结,特别是人们发现存在着环境污染、资源枯竭、能源危机和核战争危险等全球性问题以来,关于人类共同体的意识,在全球化的进程中又被强化起来了。


“共同体主义”需要共同体主体的意识


桑德尔:我同意您刚才所说的人类就其本性可视为普遍的人类共同体。那么如何解释我们更多地将自己看成是一个国家的成员,并将对国家的忠诚置于对人类共同体的忠诚之上呢?


李德顺:对此一定要分清是什么事情。涉及整个人类命运时,我们要对人类有忠诚感;涉及国家问题时,我们要对祖国有忠诚感;共同体与其成员之间,是可以兼容的两个层次,不是非此即彼的。

我们现在很多人思考的毛病,就是分不清问题和主体的层次。你的书里有个例子,讨论同性恋婚姻该不该享受国家婚姻家庭的政策待遇。我觉得这是两个问题,不应该混淆:一是同性恋者自愿结婚组成家庭,这是个人的自由和权利;二是国家对婚姻家庭的政策,有其特定的价值尺度。一般说来,国家为了维护人口的结构和数量,就要关注和保护能够生育下一代的异性婚姻。而同性婚姻并不承担生育责任,所以也就不宜同等对待。


桑德尔:这让我想起了另外一个关于婚姻及国家或政府作用的问题。我明白您说的国家或政府应该保护生育孩子的家庭联合方式。我的问题是,如果一对异性恋情侣想要结婚,但是他们不打算要孩子,那么国家是否该允许他们结婚?他们是否应该享受公共支持的政策呢?


李德顺:婚姻是个人的权利,国家应当尊重和保障。关键是国家允许了以后要为此担负什么。如果个人愿意结婚,但明确表示不孕育后代,却还希望得到那些与孕育后代的夫妇一样的权利,这就是在谋求某种特权了,是不公平的。不能说婚姻的目的或本质就是孕育后代。婚姻是个人的自由和权利,现实中具体婚姻的目的也是多种多样的,并非千篇一律。但是国家和政府的职责,却是需要从人口的数量、质量和结构合理化等方面,给予必要的管理。国家不应干预基于个人意愿的自由结合。但是涉及人口结构和抚育后代的问题,国家政府要担当管理。如果不承认国家、政府在这样事情上有相应的权力和责任,那么社会生活就会陷入危机,变得不可持续。


桑德尔:就婚姻来说,我在某种程度上同意李教授的看法。我认为要回答问题的关键是作为社会制度的婚姻,它的本质或目的是什么。如果婚姻的唯一目的就是繁育后代,那么就只有愿意且能够繁育后代的人们才能被允许结婚。但是这会将同性夫妇和很多不能生育的异性夫妇排除在外。我认为繁育后代并不是婚姻本质的全部,婚姻还包括一生的承诺,因此无论是同性夫妻还是异性夫妻都应该被允许结婚。

我们在决定如何分配权利之前,需要以哲学的视角从社会制度的目的或本质上去推理。我不反对李教授所说的关于只有生育孩子的夫妇才能享有经济补助这一观点。但是在我看来,那些领养了孩子的同性夫妇也应该享有经济补助。只有生育孩子的夫妇才能享有经济补助这一原则不应该成为歧视同性夫妇和没有孩子的异性夫妇的理由。所以这里涉及两个问题,一个是允许结婚的问题,另一个是养育孩子的经济补助的分配问题。


李德顺:上面这个例子涉及一个哲学命题,就是您的“共同体主义”怎样到位?如果只讲个人权利,缺少共同体主体的意识,那么政府管理人口的意义就势必被忽视或曲解。同样的问题也出现在电车难题中。卡思卡特的《电车难题》一书里,就描述了无法解决电车难题的困窘:一个人搬动道岔,救了五个人,牺牲了一个人。有人说他是见义勇为,有人却说他是杀人凶手,各有其理据;让法庭来裁判,法官说最好的办法是掷骰子,否则无法做出裁决。不知您认为这个案子应该怎样了结?


桑德尔:您觉得轨道上的那个人如果是一位知名的学者或是一个监狱的逃犯,是否会有什么不同?


李德顺:这是功利主义的毛病:不了解具体是什么人,就断定“5大于1”。如果那个人是医生,正拿着能救一百个人生命的药,那么救五个人的价值还大于救一个人吗?显然,这类案例可以无限编排下去。但我认为,“先救谁”之所以成为难题,正是显露出一套思维方式的毛病:人们一直是想用“被救者”(客体)之间的价值比较来回答应该“先救谁”,却从不注意施救者(主体)的个性和现实性,严重忽视了行为主体的权力和责任。好像无论谁来救助,正确的做法都是唯一的。这就是导致理论陷入死结的原因。

然而现实却没有那么难解。现实是,首先取决于什么人来救。假如是完全不知情的过路人,那么必须承认,他只要是去救人,不论他先救谁,都是正义的;如果事后有人对他的救人举动提出种种挑剔和责备,却反而显得是不近人情、不正义的!以电车难题来说,搬道岔的那个人,他的“5大于1”的直觉观念和个人行为,是他长期受社会教育熏陶的结果,他的行为,也是执行并符合当下社会的主导观念和行为规范的。因此,他这一行为所付出的代价(轧死一人),应该由社会公共体系来承担。就是说,被轧死那一方所做的牺牲,不应当追究搬道岔者个人,而应向社会和政府寻求救济和补偿。

每个人都有权按照自己的信仰和职责去选择,而规范的制定者应该对执行规范的后果负责。在法治实践中,各国制定的“紧急避险法”“国家赔偿法”等,就是这一精神原则的体现。可见,我们在理论上长期没有注意和解决的问题,实际上在实践中已经解决了。但哲学上还把它当作“难题”,说明哲学落后于实践了。


桑德尔:就电车难题来讲,我同意李教授的看法。凡事都以数字计算的功利主义的处理方式是错的。它没有将相关的一些如困在轨道上的人是谁、我和这些人的关系如何等等这样的道德考量包含进去,因此我反对认为只有数值计算有价值的功利主义哲学。


李德顺:说到共同体主体到位的问题,我注意到桑德尔教授曾思考过传统的自由主义观念:政府只应该是一个“守夜人”,而不是某种价值体系的积极推行者。而美国当前的一种思潮认为,政府不应该是一个中立者,而应积极地倡导和推行某种价值观念。


桑德尔:我想,公共共同体在制定法律的时候,是不可能回避“何为善”这样的问题的。您同意我的看法吗?


李德顺:同意。但对“何为善”的理解,实际上比任何一个具体的判断,比如电车难题,要更抽象、更复杂、更玄远。要使抽象的东西具体化,使具体的判断具有普遍性,当然不是一件简单的事。


桑德尔:我再问一个问题。您觉得政府应该试图向人们提倡美德吗?


李德顺:当然。我觉得一个称职的政府,是应该并且能够向人们倡导美德的。而且其倡导的方式,不仅可以运用行政资源,通过政策扶持、舆论引导、司法维护等手段来实施,更可以通过政府自身的各方面表现来示范以彰显并保持向善的目标和影响力。但前提是政府所倡导的美德确实来自具有公共性的文化传统并具有进步的开放性,而不是道德上褊狭的武断和专制。从这一点上看,积极的政府要比完全中立的政府担当更多的风险,这也是事实。


个人权利和共同体价值之间的关系


桑德尔:以罗马帝国的奴隶制为例,我认为奴隶有不为奴隶的权利。他们有自由的权利,有反叛罗马人的权利。但我不认为这表明权利与共同体之间的冲突。他们不能以个人为单位反叛,只能以某种形式结成共同体后再去反叛。这样他们可以彼此交流,说服他人,并在结成共同体之后讨论价值,赢取他们的自由。

所以这里不存在个体权利与共同体之间的冲突,它甚至不是一个将个人权利置于共同体之上的问题。正是共同体的建立才使得权利的涵义得以重新界定,这些权利又使奴隶们得以将他们自己看作是由主张自己权利的自由民或公民组成的共同体的一员。这表明权利并不是高于而是有赖于共同体。我想知道李教授怎么看这个问题?


李德顺:共同体的权利与个人的权利不在同一层面上,所以并不必然互相冲突。而一个共同体内部发生了某种对抗性的斗争,可能实际上会导致分裂成不同的小共同体。


桑德尔:我和李教授在对话的一开始就谈到,在一个共同体之内对共同体的规范以及如何解释共同体的法则会存在相互竞争的阐释。你必须决定何种共同体的规范占上风,因此不能说那些没有参照任何共同体而界定的个体权利之间存在某种冲突。我的看法是对于共同体的描述是多元的,对于建立在对共同体的多元描述之上的权利理论也是多元的。这是我不会像有些自由主义学者那样在共同体和个体权利之间划一条清晰的界限的原因,但是这并不意味着我反对个体的权利。

我的意思是个体权利的解读不应该与何为善的理解分开,进而也不能与对支持这些权利的共同体的理解割裂开。我们不能将对自我的描述与共同体、历史或传统割裂开。我想听听李教授的看法。


李德顺:“自我”这个词,好像大家都喜欢用弗洛伊德的提法,即“自我”与“本我”和“超我”相对,只是指个人的一个特定的精神层面。我不主张这么用。在中文里,“自我”是反身指代,就是主体人把握自己的一种主观状态。所以我同意桑德尔教授的观点,每个人都有他的自我,而且共同体也有共同体的自我。比如民族有民族的自我。


桑德尔:如李教授所言,当我们面对共同敌人的时候,我们会创造共享认同。有时候这也许是唯一一种可以说服个人或国家把自己想象为某个共同谋划参与者的理由。我们在处理全球性危机如气候变化时,也会结成共同体。另外一种创造共享认同的途径,就是参与共同的活动,如这次的哲学对话。这就又回到了李教授在最初谈到的哲学的合作式对话上面了。这种合作式的对话让我们不需要有一个共同的敌人就能结成一个共同体。


李德顺:我跟桑德尔教授谈了一些共同的感想。我们作为学者,需要站在一个新的人类共同体的高度上来思考问题,而不是继续冷战和对抗。形成共同体,贵在有一个能把大家联系在一起的纽带。面对共同的问题,大家通过不同意见的相互切磋来共同提升。对于做学问的人来说,问题与思考就是这样的纽带。


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