本文原载《探索与争鸣》2026年第5期
一百五十多年前，擅长国际政务的清廷重臣李鸿章在同治十一年（1872年）上呈奏章，请求朝廷关注“三千余年一大变局”，亦即由“欧洲诸国”创始并迅速展开的现代世界商业拓展之崭新局面。这大概是国人“睁眼看世界”的最初一瞥，自然难免有些瞠目结舌，继而惊愕乃至惊慌失措。于今，“百年未有之大变局”的警示再一次响彻耳边，与曾经的耳闻有所不同，这一警示已然不再只是针对国际商业或政治经济学意义上的“大变局”，甚至也不只是一个时事政治的“大变局”命题，还是一个复杂而深远的哲学命题，其关乎历史哲学、政治哲学和伦理学的时代应对与未来走向。
历史地看，哲学原发于人类空间意识的觉醒，却成长于人类时间意识的流变进程。当古希腊人“惊异”于所处其间的宇宙及其无穷变化时，哲学作为人类追问不已的爱智方式便开始其智识探究历程，从对外在宇宙的“天问”，到对人自身的自我认知，哲学从宇宙论（cosmology）转向“认识自己”，进而聚焦美德伦理学、政治哲学、逻辑学、修辞学乃至形而上学等，晚期智者和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德被视为这一哲学转向的代表。在中国，先秦诸子同样表达了类似的哲学意识转向，从老子的“问道”到孔子的“事人”，清晰地反映了这一转向，而稍晚一些的伟大诗人屈原更是以《天问》《九歌》等诗篇，典型地表达了这种由外而内、由天而人的哲学意识转换。中西哲学随后发展路径的歧出在于：同处“轴心时代”即公元前6世纪—公元前5世纪前后两百多年时间，中国先秦诸子百家历经百家争鸣与战国争雄，由道转儒，中经援佛济儒，逐渐形成近两千年的儒家主导之学术和政治文化面貌；而西方则中经千年神政合一的教父哲学和经院哲学之漫长沉积，迎来“文艺复兴”人文主义思潮的爆发，迎来欧洲由神到人的近代人道主义启蒙运动。这是一场人类历史上前所未有的从传统转进现代的历史大变局，如果说哲学充当了这一伟大变局的理论旗帜，那么近代科学技术发明则是撬动这一伟大变局的第一杠杆。自此，以“惊异”的姿态探寻宇宙奥秘的哲学确乎找到了现代哲学反思得以展开的地平线（horizon）：近代航海家历经一次次远航探险而最终实现的“地理大发现”，终于勾勒出现代性“世界”的完整图像和边际，尽管这一图像首先凸显为国际贸易的世界大市场，却也为哲学建构现代知识论意义上的“世界观”提供了空间具象化的蓝图。与此同时，一种空前而迅疾的近代科技发明及其所驱动的世界现代化进程不仅强健有力，而且呈现出几何级别的加速狂飙突进态势。这一突进态势不仅惊醒且极大地强化了哲学家们的时间意识，而且催生了现代进步主义的历史哲学取向。这种现代性哲学的“时间意识”甚至很快盖过空间意识，成为其标志性历史主义主导型反思方式（以黑格尔、马克思为近代典型）。更重要的是，现代性哲学的时空意识逐渐促动其本体论的再一次转折：中古时期由外到内或由物到人——亦即由天地宇宙到人自身——的哲学转变面临着人与事或主体与客体的两分化纠结。这一纠结同时在现代性时间与空间的双重叙事向度上展开。进至20世纪，胡塞尔发起颠覆性的现象学哲学运动，提出“回到事物本身”的哲学命题，“搁置”（“悬搁”）一切历史的和既定的，从生活世界的事实重新开始哲学的反思。海德格尔选择了以时间意识反思存在与此在的存在主义哲学路径，来回应其哲学导师的世纪性哲学之问。萨特及同时代的法国存在主义哲人和文学家则选择了以生活经验的空间意识反思，来回应胡塞尔现象学的世纪性哲学之问。二者的相交点是，通过反本质主义的形而上学颠覆，反思近代以降的现代性哲学，重建现时代的“人－事”哲学。与此平行的另一路哲学转折同样具有划时代的意义，即由20世纪逻辑与经验实证主义和科学主义思潮所驱动的“分析哲学”暨“科学哲学”运动，它创造了现代哲学发展史上长达百年且至今方兴未艾的“分析[哲学]的时代”。
现代世界与时俱进，哲学同样如此。20世纪将临前夜，身处“世纪转折点”的德国哲学狂人尼采高呼“上帝已死，一切皆有可能”。这是旧世纪哲学的暮鼓，也是新世纪哲学的晨钟。同样来自德国的历史哲学家雅斯贝斯在《时代的精神状况》一书中提醒人们注意，我们的世界又一次发生“变形”：“世界正经历一场极大的变化，以往几千年中的任何巨大变化都无法与之相比。我们时代的精神状况包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性。如果我们不能胜任我们所面临的任务，那么，这种精神状况就预示着人类的失败。”雅斯贝斯如此断论的根据是：“我的本质即是作为整体的历史时代和社会状况。”也就是说，“我之所是即时代之所是。而时代之所是则展开其自身为那必然过程中的一个特定阶段”。人及其命运一如流水，在历史的长河里与时俱进地流动。不过，在雅斯贝斯的历史哲学视野里，人仍然是时间或历史演进中的主体，确证和捍卫人的主体性几乎成为整个现代性哲学的全部目的和使命。
然而，当时间来到又一个世纪之交，跨入21世纪的人类似乎正在亲手制造且不得不独自面对一种迥然不同的新境况：雅斯贝斯所说的技术大网内的世界开始演进为由诸如OpenAI和DeepSeek、超级互联网、超大数据、前沿生物（命）医学等新的超高科技所编制的智能化、数据化或数智化甚至虚拟化的超高技术世界，前沿科技开始占据时间之流的主航道，也在逐渐取代语言之于人类文化的根基地位，构成当下乃至未来人类文明暨文化的基本符号。在这个以“高精尖”为符号表征的智能化世界里，人或许不再是唯一的认知主体和行动主体，越来越多的可能是，人工智能机器人等逐渐替代自然人和社会人的活动，成为全新的认知者和行动代理者（agent），仿佛成为主宰世界的另类主体。与此同时，启蒙时代以来历经几百年建构并勉力确立的“现代世界体系”（the modern system，沃勒斯坦语）,乃至整个现代生活世界的既定秩序，也因为近半个世纪的经济全球化与逆全球化/反全球化之反复对冲而加剧着我们时代的高度不确定性。
德国伦理学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas）曾将20世纪的哲学伦理学困境概述为“形而上学堆积”（metaphysical accumulation），并严肃指出，所有传统伦理学都只考虑“非累积的行为”（noncumulative action），而“世界技术的累积变化不断超越了每一个其有所贡献的行为的条件，并以前所未有的情形运行，对此经验学说是无能为力的”。因之，当代伦理学必须转变其理论方式，“超越”其“行为学说”（the doctrine of action）的古典样式而转入“存在学说”（the doctrine of being）的当代样式。即便近代伦理学以诸如普遍理性和主体（人）目的为理论武器，对传统伦理学进行了革命性价值重构，也依然囿于一种现代“智人”或“现代人”（homo sapiens）观念而“安居”于人类自我中心主义的主体性哲学世界，对现代“技术人”（homo faber）日趋强大以至于成为现代世界的宰制性力量这一趋势缺乏足够的意识。时至今日，我们可以接着约纳斯的这一论断再进一步：今日世界，诸如OpenAI和DeepSeek之类的超级智能化技术的超速应用，以及作为当代新型“技术人”的智能机器人的广泛介入（massive engagement），不仅已然超出了约纳斯对现代“技术人”和“形而上学（道德疑难）堆积”的预期，也超出了当代人工智能科技界的领袖们（如诺贝尔物理学奖获得者杰弗里·辛顿）自身的想象，以至于辛顿本人近期越来越不安地呼吁，要谨慎开发、利用、规范、控制人工智能等超高新科技，确保科技社会和人类未来发展的安全。
人工智能技术的发展迅疾而猛烈，于是一些著名的经济学专家和管理者不时发出“人工智能经济泡沫”的预警。即便如此，这一超级智能科技的发展趋势已成脱缰之马，正在一望无垠的原野上狂奔，几乎已成无法改变的当代大变局之“暴风眼”。从哲学伦理学的视角来看，现时代最为迫切的任务确乎如同约纳斯所言，要抓紧“寻求一种技术时代的伦理学”。关于现时代，虽有各种不尽相同的标识，但不可否认这是“一个前所未有的大变局时代”。其前所未有的特性集中体现在它的高度不确定性上，而这种不确定性绝对不只是因为当代国际政治秩序的紊乱、经济全球化与逆（反）全球化的张力，以及“文化多元论”等一般文明特征所构成的“文明冲突”（亨廷顿语）和整体的心灵失序（沃格林语），更突出表现在由OpenAI等所代表的人工智能、几乎无限的信息网络和海量数据、各种颠覆性生命科技（如AI医疗、基因编辑、干细胞移植）等当代前沿超高科技所导致的超规范或反规范风险。譬如，智能机器人的“自主”越界、OpenAI运作中已经出现的“逃逸”或拒绝执行人为操作指令等反常现象，已然使人类所预期的技术、价值、管理诸方面“对齐”（alignment）设想（设计）和努力，都陷入高度不确定的或然性状态。由此导致的社会风险已远远超出了德国社会学家乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）所描述的“风险社会”（risk society）范畴。它不只限于现代工业和商业的快速发展所造成的社会失序、生态破坏、文化多样性萎缩等“外部风险”或“局部风险”，而是直接威胁到人类自身主体性，颠覆作为现代性之价值根本的“目的－手段”或“主体－客体”的两分范式，甚或导致人类文明摆脱人类自身操控之“终极结局”（the endgame）的总体性、根本性风险。
毋庸讳言，这是我们时代的哲学之难，更是我们时代的技术伦理之难。尤其严峻的是，对早已深陷“形而上学（道德疑难）堆积”的现代伦理学来说，既有的许多道德疑难（moral problematic）尚未消解，新的道德疑难又接踵而至，让人顿生几分“屋漏更遭连夜雨，船迟又遇打头风”（冯梦龙《醒世恒言》）的悲怆。由现代市场经济生发的“斯密问题”，亦即“经济人”与“道德人”的人格两分性张力问题；从逻辑经验主义认识论视角提出的“休谟问题”，亦即如何从“是然”（to be）中合乎逻辑地推出“应然”（ought to be）的问题；尼采在世纪的转折点上提出的“尼采问题”，亦即“上帝死后，我们（人）怎么办？”的问题；罗尔斯在《正义论》《政治自由主义》《万民法》等著作中提出的“罗尔斯问题”，亦即如何通过建构制度正义而实现现代民主社会的普遍公平正义，同时又在文化多元的条件下形成现代民主社会的“重叠共识”或“公共理性”问题；直到当下人们越来越关注的“辛顿问题”，亦即如何合理有效地开发、利用乃至规范化调控智能机器人等超高科技所产生的科技安全问题——这些问题逐一摆在当代哲学伦理学的面前。如果说此前诸多现代性道德难题已然构成了难以消解的现代性伦理学难题或“形而上学堆积”，那么相较而言，它们几乎都不及当下的“辛顿问题”来得深刻与棘手。因为此前的几乎所有道德难题终究仍然在人类理性的掌握之中，人类依旧具有解释、证成乃至一定程度上加以解决的主体能动性。可是，面对“辛顿问题”或者更广义的当代超高科技伦理难题，人类非但缺少这种哲学伦理学的主体能动性，而且很可能面临难以提供合理充分解释，无法提供哪怕是基本必要的证成，亦无法自主解决甚至完全超脱人类理性规范和有效调控范围的根本性伦理困境。同此前遭遇的所有伦理困境相比，当下直面的伦理困境具有某种不可消解的绝对性和根本意义上的颠覆性。曾几何时，谈到“休谟问题”，现代语言逻辑哲学大师维特根斯坦也只能有些无奈地说：“伦理学谈论的在任何意义上都对我们的知识无所补益。但它是人类思想中一种倾向的纪实，对此，我个人不得不对它深表敬重，而且，说什么我也不会对它妄加奚落。”这是一种基于语言哲学和逻辑证明的优雅的无奈，但毕竟还保留了对伦理学的学术敬重，且后期维特根斯坦通过语用学的哲学转向，为伦理学的知识合法性留下了某种解释和解决的空间。面对“辛顿问题”，我们的无奈不仅无法再保持哪怕是一丝优雅，更看不到解决难题的任何余地。
然而，无论我们面对的时代难题多么艰难，无论我们时代的道德疑难及其“形而上学堆积”多么严重和深厚，我们都无法逃脱，只能勇敢面对，因为所有的道德问题都是我们自己造成的，都必须由我们自己担待和解决。我们是全部问题的始作俑者，因之也注定我们必须承担解释和解决所有这些问题的全部责任，哪怕这种责任是绝对的“难以承受之重”。可是，比直面这些道德难题——尤其是“辛顿问题”——的勇气更为重要和关键的，是如何找到解释并化解这些道德难题的路径。对此，国内外科技伦理学界乃至整个哲学界一直在探索各种可能的解释暨解决方案。据我有限的了解，国际上目前较有代表性的科技伦理（学）解决方案是，以荷兰科技伦理学家维贝克为代表的“将技术道德化”（moralizing technology） 的内在主体论路径；国内较引人注目的哲学解决方案是由赵汀阳提出的“动词哲学”或基于动词本体的形而上学路径。前者集中于重建当代科技伦理；后者着眼于重建哲学形而上学；二者的共同点在于，改变传统伦理学乃至整个哲学长期甘当“消防队/救火员”或“黄昏猫头鹰”等被动角色的消极理论姿态，力求积极主动地解决新时代新科技所可能产生的道德疑难。
维贝克在《将技术道德化》一书中开宗明义地指出：“借助于现有的伦理学框架是不能永远充分地解决新技术带来的问题的，因为新技术以崭新的方式影响着人类的存在。”既有伦理学的局限和尴尬在于，它习惯于从外部来思考或批判现代科学技术及其对人类社会的消极影响，而真正有可能解释或解决当代新技术之道德难题的方式应该是“发展一种‘从内部’的伦理学：使得技术的道德意蕴变成技术发展的一个显性要素”。人类似乎一直习惯于从“目的－手段”的价值关系来理解人与技术的关系本质，把技术当成一种被使用或最多是“好用”的“人工物”。借助现象学，尤其是海德格尔的技术追问方式，维贝克提出并努力证成一种积极主动的技术伦理学，它将技术理解为人类的“行动调节”，具有其内在的人化意向性，因而，“人－技术关系的本质源自行动调节”，而非目的与手段或用与被用的单向度关系。因此，新的技术伦理首先必须突破“人本主义”或“人类中心主义”的现代哲学前提，重新认识并肯定技术本身的道德性。譬如，孕期医检之于婴儿的健康或避免先天残障，智能驾驶技术对于防止因人工驾驶中的盲察而造成误伤行人，等等。这当然并不意味着技术本身可以充当道德行动者或道德主体，而只是说，技术作为人类发明并不断改进增强的“行动调节”和技术运用本身内含道德意向性，因而同样具有作为道德行动者或道德主体的特性，人工智能机器人或可为最新例证。所以，我们对伦理（人性）与技术之关联的理解，不应该简单以技术为敌，只想着“从技术中拯救人性，而是让技术和人性以合意的方式协调在一起”。需要批判的不是技术本身，而是对技术的误用或滥用，一如福柯所指出的那样，人们应该憎恶和批判的并非权力本身，而是权力的宰制和专断性滥用。维贝克还批判地具体分析了传统伦理学的结果论（目的论）和道义论，认为它们都无法适应新技术伦理学的需要。相反，亚里士多德奠立的以人的“美好生活”为根本目标的美德伦理学，倒是有可能为当代新技术伦理提供宝贵的思想资源和理论通道。
相较于维贝克的“后人本主义”技术伦理学，赵汀阳的“动词哲学”显然抱有更大的哲学“野心”：他所寻求的远不止于科技伦理的更新，而是直指整个哲学形而上学的基础重建，即试图颠覆他判定为始终以名词为本体的传统形而上学，重建一种以动词为本体的形而上学，最终以“我作故我在”替代作为现代哲学之标识的笛卡尔式的“我思故我在”。在赵汀阳看来，相较于“名词哲学”，“动词哲学”可以为当代科技伦理提供更具解释力也更具前瞻性的哲学方法和形而上学基座，至少，“动词哲学”所内含的开放创造性潜能，更能满足新型科技伦理应对高度不确定性的未来时所要求的可能性预期和开放性回应。
对于维贝克等人“将技术道德化”的新科技伦理学范式，我虽抱有基本的同情理解甚或原则认同——我赞同重新认识现代科学技术本身的内在合目的性或道德性，建构一种广义的内在目的论或美德道义论的科技伦理学，以替代以往简单外在化的科技伦理学批判范式，进而使胡塞尔－海德格尔所开启的现代性科学批判获得更为积极的建设性意义——然而，我依旧怀疑，基于“将技术道德化”的“行为调节”概念是否足以完全解除作为道德主体的人与作为人工智能产物的科技（事）——哪怕是超高智能化、数智化的超高科技（事）——之间的主客二分张力？缓解无论在多大的程度上都不等于消解。而且，即便通过扩充“美好生活”这一美德伦理的最高目的，可以在较高程度上赋予科技本身以内在目的性价值，仍有可能“收之桑榆”而“失之东隅”，即“将技术道德化”可能在赋予科技伦理以某种内在目的论价值维度的同时，又失去（至少会降低）其既有的道义力量和规范调控作用。因此可以说，建构当代科技伦理学仍然是一项开放性的应用伦理工作。对于赵汀阳的“动词哲学”及其科技伦理的应用前景，我也多少怀有类似担忧：如果哲学一如罗素和杜威等现代大哲所言，是对“确定性的寻求”，或者说，正是由于人类及其生活于其间的世界充满高度不确定性，使得哲学成为人类寻求知识和智慧的基本方式具有一种内在的必然，那么，全然否定或颠覆传统的“名词哲学”是否可信复可行？无论是在语言学意义上还是在语言哲学意义上，无名词则无概念，无概念又何谈理论？更不用说在无名词或无概念的前提下谈论形而上学问题了。确乎，动词远比名词更能充分表达人类自身的创造性实践和主体性行动的哲学意味，更切近“当事哲学”的品性，但名词也可以承担同样的哲学工作，在描述和评价的双重意义上均如此。易言之，哲学的运思和论理其实既需要动词化，也需要名词式，因为它不单需要描述、分析和论证，也需要概括、概念、范畴、命题、规范、原则和体系化或理论（逻辑程式）化，即“动词哲学”这一说辞本身也是一种概念“名”称。想当初，亚里士多德将“形而上学”置于“物理学”（自然学）之后，并将之界定为研究“作为存在的存在”（Being qua being）之学问时，给形而上学选择的语言学词性“身份”（status）既非“是之为是”（be as be）的系动词，也非将系动词“是”简单名词化，而是二者兼顾，融合为动名词（being）。我的理解是，倘若非要用语词特性来表述哲学形而上学的“论理”身份，或可说，一种基于动名词的形而上学可能为新的或未来科技伦理学提供更为开放、更具有解释力和公共说服力的哲学证成，动名词形而上学的自我证成也许更为充分合理。
总而言之，不管如何命名，不论多少可能，重建一种足以承担时代使命的新型哲学和科技伦理学的关键时刻已然来临，仿佛文艺复兴时刻、启蒙运动时刻、尼采的时刻、胡塞尔－海德格尔时刻的“灵光再现”。这是我们的“天职”（calling），在一种诗、史、思的融合意义上，亦可将“calling”转译为来自我们生活世界的现时代“呼唤”。时代的呼唤即是哲学伦理学（家）的天命。不是么？！
