摘要：“钓”作为技艺起源于人的渔钓活动，其经验植根于生活世界之中。作为渔父之事的“钓”进入到政治论说，主要源于道家的理论建构，使“钓”超出日常语义而成为理解君主治国的认知模型（钓者/君主-鱼/百姓）。在身国同构的连续性思维下，姜太公钓鱼与詹何垂钓的寓言，从主术（治国）和心术（治心）两个层面勾勒出“因循”与“虚无”的根本特征。故钓喻乃是对道家尤其是黄老学“道法”治理策略的具象化表达。前者基于鱼之大小各异其用的经验，强调制度必须建立在因循人情的基础上。后者则通过刻画精湛的钓鱼技术，将治国的问题进一步深化为心术的精神修炼，钓者与鱼的关系实质上是心物关系的模拟。而宋玉《钓赋》呈现出的“玄渊之钓”与“尧舜之钓”的对比，不仅折射出战国晚期儒道思想从争锋到融合的历史趋势，也揭示出“钓”作为思维框架所具有的功利特征，其中蕴含出于“成本-效果”的功利计算考虑，只不过其注重的不是短期利益，而是长生久视的长期利益。
关键词：钓；隐喻；因循；心术；功利思维
蔡广进，（北京 100084）清华大学国学研究院博士后。
“钓”的本义为钓鱼，《说文解字》释“钓”曰：“钩鱼也。”在中国思想史上，“钓”从日常语词进入到哲学论说，主要源于道家的理论建构。在早期道家文献中，与“钓”有关的寓言或论说俯拾皆是。其中蕴含了庄子与黄老两种不同的思想面貌，前者更偏于远离政治的隐逸形象，甚至庄子本人形象即是钓者：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾。”（《庄子·秋水》）后者则建构了更关注现实政治的经世面向的渔父形象。当作为渔父之事的“钓”进入到哲学论说，涉及到谈论“钓”的方式，也就是隐喻这里的“钓”不是概念，而是奠基于“渔父”的身体操作经验的表达。就如莱考夫所说：“隐喻不仅仅是语言的事情，也就是说，不单是词语的事。相反，我们认为人类的思维过程在很大程度上是隐喻性的。我们所说的人类的概念系统是通过隐喻来构成和界定的。”[1]由渔父钓鱼的经验投射到伦理政治的实践领域，这个过程就是“映射”。映射不是随意的，而是以身体与日常经验的知识为基础的。
本文通过对“姜太公钓鱼”和“詹何垂钓”两类钓鱼寓言的解读，结合《庄子》《吕氏春秋》《淮南子》《列子》等泛道家类文献中关于“渔钓”隐喻的论述，揭橥道家政治哲学与“钓”喻之间的内在义理关联，以及从“钓术”到“治道”背后的知识生成机制，尤其是作为身体技艺的“钓”如何建构了道家对政治秩序的理解，从而澄清古人最为熟悉的经验素材如何被“挪用”为讨论政治问题的认知框架。事实上，这种涉身经验即使在今日仍然具有跨越时空的连续性，即使某些隐喻后世逐渐湮没不闻，但与其相关的人物、故事情节则沉淀到思想与文化的底层，作为我们思维的地基（知识的知识）而潜移默化地影响我们的认知。
一、作为思想史事件的“姜太公钓鱼”
中国历史上最负盛名的“钓者”莫过于姜太公。太公为其尊称，其为吕氏、姜姓，名望或尚，故亦称姜尚、吕尚等。较为早期的文献如《吕氏春秋》《六韬》《史记》《说苑》都记载了姜太公于渭水钓鱼偶遇文王而成为帝王师的故事，《韩诗外传》也有“太公望……钓于磻溪，文王举而用之”之说。其中，《史记·齐太公世家》的记载尤为详细：
吕尚盖尝穷困，年老矣，以渔钓奸周西伯。西伯将出猎，卜之，曰“所获非龙非彨，非虎非罴；所获霸王之辅”。于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳，与语大说，曰：“自吾先君太公曰‘当有圣人适周，周以兴’。子真是邪？吾太公望子久矣。”故号之曰“太公望”，载与俱归，立为师。[2]
可见至少早在汉代以前，姜太公钓鱼就已是流传颇广的故事。值得注意的是，战国秦汉时期传世文献中涉及姜太公形象的记载，实际经历了一个层累的历时性演变过程。在《诗经》《尚书》等早期文献中就有姜太公辅助文王克商的记载，到春秋战国时期，关于姜太公的出身、年寿与相貌都有了更为驳杂的说法。这与顾颉刚所说“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”的观点一致。其中姜太公遇文王的故事更是经历多次改编而富有传奇性，如加入钓鱼的情节：“伊尹尝居于庖厨矣，太公尝隐于钓鱼矣。”（《吕氏春秋·具备》）这与战国时期的时代风气有关，这些贤能传说如杜正胜所言，无法从历史的真相维度去把握其形象，反而很可能是战国时期士人阶层的集体想象产物。[3]“钓鱼”情节尽管可能在历史上从未真实发生，但“钓鱼”的姜太公形象却对后世文人的精神世界产生了真实影响，譬如经《武王伐纣平话》等文学作品的演义，“姜太公钓鱼愿者上钩”成为家喻户晓的成语故事，这从后世以“太公垂钓”为主题的诗文书画作品中亦可见一斑。更重要的是，姜太公钓鱼作为具有思想价值的事件，其丰富的思想内涵激发了后来者的思想活力，展现出多重理解的可能性。且其对传统的塑造并非通过注疏而是以故事新编的方式来呈现。《庄子》外篇的“臧丈人之钓”虽是虚构的寓言，但也可视为“姜太公钓鱼”思想事件的派生产物，其聚焦的并不仅是钓鱼的行为，更关涉到“钓术”与“治道”关系的思想阐发。
文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓，非持其钓有钓者也，常钓也……遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出……文王于是焉以为大师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。（《庄子·田子方》）
此处“丈夫”即姜太公，成玄英亦认为“丈夫者，寓言于太公也”。[4]从故事情节来说，与一般钓者汲汲于得鱼不同，姜太公之志不在鱼：“其钓莫钓，非持其钓，有钓者也，常钓也。”碧虚注曰：“‘其钓莫钓’，谓直钧也。托钓待时，隐于钓以为常耳。”[5]故“其钓莫钓”很可能即是后世“直钩钓鱼”的情节来源。从隐喻角度而言，“钓者-鱼”的隐喻映射到政治领域，与《道德经》中“侯王-百姓”的结构相对应。文王将国政托付给姜太公之后，不更改之前的典章制度，也不发布新政令。“典洗无更，偏令无出”，此即老子所说的“希言自然”，希言之“言”即是指政教法令，由此联系到故事中姜太公“无言”的形象便更为明晰。而“长官者不成德”则是老子所说的“生而不有、为而不恃、长而不宰”（《道德经·第十章》）。不难看出，姜太公的治道也就是道家的“无为而治”。值得注意的是，“其钓莫钓”并非不作为，而是反对君人那种“以己出经式义度”（《庄子·应帝王》）的不合乎事物本性的控制性、干涉性行为。由此观之，“姜太公钓鱼，愿者上钩”就不仅是描述君臣遇合的佳话，而是有其深刻的政治内涵，所谓“愿”即是指自愿、自发的非强制性行为。《道德经·第五十七章》曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”正因侯王（钓者）的“无为”，反而实现百姓（鱼）之“自然”。故当文王问及“政可以及天下乎”的问题时，姜太公给出的回应是“昧然而不应，泛然以辞，朝令而夜遁，终身无闻”。这个故事结局往往使人误以为姜太公是一位无心朝政的真隐士形象。但事实上就像钓术不可拘泥成法，“其钓莫钓”“昧然而不应”亦是反对那种违背事物自然状态的固化统治模式，提倡顺物自然，不干涉和控制事物的自然状态。[6]
在姜太公钓鱼的寓言故事中，故事情节与人物行为不是随意安排的，而是服务于特定思想观念的表达，“不只是要求一个情节清楚的故事，而是要呈现某种观念的故事”[7]。即使相同的思想观念也可以有不同的表现方式，同样面对周文王，与《庄子》中“无言”的形象不同，《六韬·文师》中的姜太公是以一副谆谆教导的帝王师形象登场的。唐骆宾王《钓几应诘文》曰：“且夫垂竿而为事者，太公之遗术也。形坐磻溪之石，兆应滋水之璜。夫如是者，将以钓川耶？将以钓国耶？”[8]事实上，这已暗示垂钓并非一般的休闲之事，而有其经世之面向。[9]作为“帝师”的姜太公频频向文王阐述“钓术”蕴含的经世之道：
太公曰：“钓有三权：禄等以权，死等以权，官等以权。夫钓以求得也，其情深，可以观大矣。”文王曰：“愿闻其情。”太公曰：“源深而水流，水流而鱼生之，情也；根深而木长，木长而实生之，情也。”……太公曰：“缗微饵明，小鱼食之；缗调饵香，中鱼食之；缗隆饵丰，大鱼食之。夫鱼食其饵，乃牵于缗；人食其禄，乃服于君。故以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭；以家取国，国可拔；以国取天下，天下可毕。”[10]
“钓有三权”乃是将钓鱼的技艺经验“挪用”为理解治理国家的认知模型。所谓“钓以求得”表明政治实践被理解为追求实际功效的活动，其中蕴含三种权衡之道：其一“禄等以权”，即通过爵禄分等级实施调控（赏）；其二“死等以权”，即通过刑罚分等级确立威慑（罚）；其三“官等以权”，即通过职官分等级构建秩序（任贤）。而法治的赏罚之所以能有效，是因为顺应了万物之“情”。“情”乃情实之意，在黄老学语境中指代真实之“性”。鱼之性为逐水与逐饵（趋利）而躲避外界伤害（避害），每个人都是自利自为的单独个体，作为个体集合的社会则是一个利益共同体。因此，钓者（君主）与鱼（百姓）本质上是“以利相合”的关系：“善钓者，出鱼乎十仞之下，饵香也。”（《吕氏春秋·功名》）“无饵之钓，不可以得鱼。”（《淮南子·说林训》）
映射到政治治理领域，黄老学认为良好秩序必然是建立在因循人情的基础上。首先，人的好恶之情构成法治（赏罚）成立的前提。《韩非子·八经》曰：“人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[11]正因人情好利，统治者才能利用爵禄诱惑民众；正因人情恶害，统治者方能利用刑罚约束民众。
其次，黄老学的“人情”概念还包括人先天禀赋的正当欲望。《淮南子·人间训》曰：“夫临河而钓，日入而不能得一条鱼者，非江河鱼不食也，所以饵之者非其欲也。及至良工执竿，投而擐唇吻者，能以其所欲而钓者也。”[12]钓术的关键在于“以其所欲”，即因循鱼的自然欲求。在黄老道家看来，自然欲求不仅不是负面的而且是可利用的对象：“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也，足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。”（《管子·侈靡》）统治者若“能以其所欲而钓”，满足民众“饮食”“侈乐”的欲望，百姓自然能为其所用。反之若百姓欲望未被满足，则“伤心者不可致功”，从而丧失自觉遵循法治的内在动力。
最后，黄老学主张“因循人情”的另一面是强调“因能”，即官等以权。刘寅《武经七书直解》释曰：“官等以权，谓鱼之大小各异其用，似贤才之大小各异其任也。”[13]因鱼之大中小各异，所应缗与饵也各不相同。在黄老道家看来，这些具有差异性与多样性的“人情”构成了科层官僚制分职分工的前提。《慎子·民杂》曰：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也……下之所能不同，而皆上之用也。”人的能力有小大差异且不能改易，智愚贤鄙的能力差异都是先天禀赋的实情，因此良好治理不在于教化改易人性，而是根据不同能力授予相应的分工和事务。若强硬改变事物本身实情或者以个人主观智能去替代其他人能力，反导致乱之所生。只有通过合理的因能授官、因能分职，方能确保共同体的每一个体实现“各尽其能”。而在对“人情”的满足与引导过程中，百姓（鱼）在不自觉中形成哈耶克所说的一种基于自我选择实现的“自生自发秩序”。[14]
二、詹何的“钓术”与“心术”
在道家类文本中，詹何是另一个可与姜太公媲美的渔父形象。与后者侧重于君臣遇合的故事框架不同，詹何的形象更多聚焦于精妙的技艺本身。在先秦文献中，詹何最早见于《庄子·让王》，写作“瞻子”，但未言及其身世。《淮南子·览冥训》有“詹何骛鱼于大渊之中”一语，高诱注曰：“詹何，楚人，知道术者也。言其善钓，令鱼驰骛来趋钓饵，故曰‘骛鱼’。”[15]这表明詹何乃以钓术见长。《列子·汤问》细致地记载了詹何钓鱼技术的“神乎其技”：
詹何以独茧丝为纶，芒针为钩，荆筿为竿，剖粒为饵，引盈车之鱼于百仞之渊、汩流之中，纶不绝，钩不伸，竿不挠。楚王闻而异之，召问其故。詹何曰：“臣闻先大夫之言，蒲且子之弋也，弱弓纤缴，乘风振之，连双鸧于青云之际，用心专，动手均也。臣因其事，放而学钓，五年始尽其道。当臣之临河持竿，心无杂虑，惟鱼之念；投纶沉钩，手无轻重，物莫能乱。鱼见臣之钩饵，犹尘埃聚沫，吞之不疑。所以能以弱制强，以轻致重也。大王治国诚能若此，则天下可运于一握，将亦奚事哉？”楚王曰：“善。”[16]
此段对于詹何钓鱼技艺描写铺陈颇为详尽。邵雍在《渔樵问对》曾总结六种钓鱼必备器具：“六物者，竿也、纶也、浮也、沉也、钩也、饵也。一不具，则鱼不可得。”[17]与此相较，詹何的钓具可说极为简陋：蚕丝、芒刺、细竹与米粒做成的丝绳、钓钩、钓竿与钓饵。然而简陋的钓具却能从深渊激流之中钓取盈车之鱼。《阙子》中好钓的鲁人尽管“以桂为饵，锻黄金之钩，错以银碧，垂翡翠之纶，其持竿处位即是”，最终却是“得鱼不几矣”。因此“钓之务不在芳饰”而在于钓术。这种以简驭繁，以最小的统治成本实现最佳效果的统治效力（“以弱制强，以轻致重”），正是黄老鼓吹法治的核心诉求。而以寡获众的钓术核心则被詹何归结为“用心专”与“动手均”两个方面。就二者之间的关系而言,前者是前提与正当性依据之所在，后者则是效用与实践目的。但无论是专抑或均，都是强调作为圣人的“执道者”的自我精神修炼。
一方面，主观层面的精神状态表现为“专”，所谓“心无杂虑，唯鱼之念”，实际是黄老道家“心术”的具象化表达，黄老认为无为之治之所以能“动合无形，赡足万物”的前提就在于“精神专一”，君主必须摒除个人主观的感觉、情欲与认知，从而让心灵处于专一虚静的状态，而专一的目的则是坚持“执一”与“用法”。《管子·心术下》曰：“专于意，一于心……执一之君子，执一而不失，能君万物。”《管子·内业》亦云：“气意定而天下服，心意定而天下听……四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫。”黄老道认为儒家的贤能政治“舍法而任智”，耗费心力且收效甚微。统治者应该“舍己”而“以物为法”，专一地用法去治理百姓而不用一己私智。
另一方面，正因为执道者专一于法与虚静公正，进而客观层面的外在行动呈现为“均”的效果。“均”与轻重相关，“无轻重”并非没有轻重，而是万物皆以“法”（权衡）为客观性的度量标准：“古之全大体者……不以智累心，不以私累己，寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。”（《韩非子·大体》）一般意义上的“均”有轻重均衡、分配均匀的意思，譬如“地平则水不流，轻重均则衡不倾”（《文子·上德》）。而在黄老思想的语境中，“均”还与秩序有关，尤其是代表着宇宙的根本秩序。“天地之大，其化均也。”（《庄子·天地》）“与天和者，所以均调天下。”（《庄子·天道》）这种天道秩序在黄老看来，正是人道所须遵循和效法的对象。因此圣人通过“专”的精神修炼而认识到天道均平的运行法则与秩序，其行为就体现为某种“顺势而为”。为此詹何举了头发丝悬物的例子：“均发均悬，轻重而发绝，发不均也。均也，其绝也，莫绝。人以为不然，自有知其然者也。”[18]头发悬物而不断的关键就在于“均”，正如衡之于左右而无轻重，所以能做到均平，人主只要无私好憎而一断于法，亦能实现作为天下之至理的“均”。
但是从“专”到“均”，从私领域的个人精神修炼如何能跨越到公领域的治国之事？这就涉及黄老“从养生到治国”的典型思维。从传世文献看，詹何将老子的“长生久视”之说发展为重生全生之论。詹何的“重生”与治国的“外王”之道相结合，由“为身”推及“为国”。故有学者认为詹何思想与齐稷下学派接近。[19]
詹何曰：“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。矩不正，不可以为方；规不正，不可以为员；身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。”[20]
楚庄王问詹何曰：“治国奈何？”詹何对曰：“臣明于治身而不明于治国也。”楚庄王曰:“寡人得奉宗庙社稷,愿学所以守之。”詹何对曰：“臣未尝闻身治而国乱者也，又未尝闻身乱而国治者也。故本在身，不敢对以末。”楚王曰：“善。”[21]
在詹何看来，治身与治国不是互不相关的领域，而是被理解为“一理之术”（《吕氏春秋·审分览》）的具体实践。技艺的身体不仅仅是物理意义上的躯体，而是作为“事之规矩”而承载了政治价值意涵。詹何之钓术之所以能够通于治道，最重要的原因就在于技艺实践的主体（钓者-君王）的同一，而心灵与君主又是同构的，前者是身体的主宰，后者是国家的主宰。“治身”的问题就被詹何直接等同于“治心术”的问题。理想的君主就像詹何那样掌握钓术的钓者，其钓术之高妙不在钓具精美，而在于如何进行精神修炼。由于钓者能否得鱼关键取决于能否洞察与把握外物的认识能力，因此统治者必须避免“纵耳目之欲，穷侈靡之变，不顾百姓之饥寒穷匮也”[22]。为此必须由“虚静”“专一”的修身实践，克制由于诱于外物而泛滥的欲望，而达至“与民同出于公”的境界。[23]《管子·法法》曰：“钓利之君，无王主焉……王主之行其道也，忘其成功也。”这里的“利”乃是君主的一己私利，而“忘其成功”之“忘”即是对一己主观性的去除，但此处并非否认君主行为的意向性，而是要去除违背事物本性的意图，实现作为天下至理的“均”。故司马谈以“精神专一，动合无形，赡足万物”[24]来总括道家之主旨，确为不刊之论。
三、儒道之争：“玄渊之钓”与“尧舜之钓”
在《庄子·渔父》中，以钓事为业的渔父上以孔子老师身份登场：“有渔父者，下船而来，须眉交白，被发揄袂，行原以上，距陆而止，左手据膝，右手持颐以听。”渔父在此俨然是道家思想的代言人，而孔子作为儒家思想的代表人物则是处于接受批判的一方。面对孔子“既上无君侯有司之势而下无大臣职事之官”的辩解，渔父给予的评价是“不泰多事乎”，这与道家所倡“无为”思想是一致的。不过，与《楚辞·渔父》中那位高歌“世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其醨”的渔父相较，《庄子·渔父》中的渔父没有选择明哲保身的隐逸，反而提出“法天贵真”的现实政治策略，其关注焦点也从天道转移到人事：“天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉……庶人之忧也……大夫之忧也……诸侯之忧也……天子有司之忧也。”在《渔父》的作者看来，只有天子诸侯大夫庶人等各在其位，“官治其职，人忧其事”才能实现“治之美”的理想秩序；若四者离位，天下便会陷入混乱的状态。这其实已认可了儒家所维护的社会伦理层级制度。尤其是若将《渔父》与《内篇·应帝王》中“天根游于殷阳”一段相对照，二者对于“为天下”的态度亦截然不同。[25]如果说前者是以“顺物自然而无容私”的劝解来表达对“为天下”的拒斥，则《渔父》所主张的“法天贵真”是肯定“为天下”前提下的现实行动策略。此外，与激进派对儒家仁义思想的批判态度不同，《渔父》作者肯定忠孝的重要性：“事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。”这与《大宗师》“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣”的疵诋无疑有巨大反差。可见，《楚辞·渔父》和《庄子·渔父》中出现了两种不同渔父形象，前者是隐逸遁世的形象，后者则携有经世志向（否则没有必要向孔子陈述为天下之道），且在思想性格上具有调和儒道的现实倾向。
宋玉的《钓赋》也是体现这种儒道调和思想倾向的作品。战国时期，宋玉是楚地与屈原齐名的辞赋作家，文学史上常以“屈宋”并称。在其作品中，《钓赋》是极具义理的“阐理之赋”（刘师培语）。不过由于近代学科设置的分野，《钓赋》往往被归入文学史的研究范畴，而忽略其与“诸子之学”的思想渊源，所以章学诚在考察先秦赋家的历史源流时认为：“古之赋家者流 ，原本诗骚，出入战国诸子。假设问对，庄列寓言之遗也。恢廓声势，苏张纵横之体也。排比谐隐，韩非《储说》之属也。征材聚事，《吕览》类辑之义也。虽其文逐声韵，旨存比兴，而深探本原，实能自成一子之学。”[26]这表明赋家思想探索本原，事实上完全具备成为子学的资格。与《庄子》中渔父直陈义理的表达方式不同，《钓赋》通过寓言故事表达思想观念。“登徒子”与“宋玉”分别向楚王讲述“玄渊之钓”和“尧舜之钓”两类不同的钓术，宋玉通过二者的对比进一步贬低“玄渊之钓”而肯定了“尧舜之钓”的重要性，从而向楚王表达经世的讽谏之意。[27]先看登徒子对于“玄渊之钓”的描述：
“夫玄渊钓也，以三寻之竿，八丝之纶，饵若蛆蚓，钩如细针，以出三尺之鱼于数仞之水中，岂可谓无术乎？夫玄洲，芳水饵，挂缴钩，其意不可得。退而牵行，下触清泥，上则波扬。玄渊因水势而施之，颉之颃之，委纵收敛，与鱼沉浮。及其解弛，因而获之。”襄王曰：“善。”
宋玉对曰：“……今察玄渊之钓也，左挟鱼罶，右执槁竿，立乎潢汙之涯，倚乎杨柳之间，睛不离乎鱼喙，思不出乎鲋鳊，形容枯槁，神色憔悴。”[28]
玄渊之钓与詹何之钓所推崇的钓术是高度一致的，有三方面特征：第一，皆隐含“以小钓大”“以弱制强”“以轻致重”之意，强调此钓术（治术）所费极少而所得却极多；第二，理想之“钓”是一种“毫不费力”的活动，钓不过是根据水势的情况施放鱼饵和鱼竿，钓竿随着水中之鱼一起上下浮动，最后趁鱼力竭而一举获之；第三，钓者的精神状态都有一种“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》）的特征。詹何“心无杂虑，唯鱼之念”，玄洲更是“睛不离乎鱼喙，思不出乎鲋鳊，形容枯槁，神色憔悴”，这与《庄子·齐物论》中描述的“形如槁木，心如死灰”的得道者形象十分近似，都表达了通过“浑然忘我”的专一精神修炼实现“以心控物”的效果。
紧接着，宋玉便向楚王生动地描述了“尧舜汤禹”的钓术意涵：
昔尧舜禹汤之钓也，以贤圣为竿，道德为纶，仁义为钩，禄利为饵，四海为池，万民为鱼。
昔殷汤以七十里，周文以百里，兴利除害，天下归之，其饵可谓芳矣。南面而掌天下，历载数百，到今不废，其纶可谓纫矣。群生寝其泽，民氓畏其罚，其钩可谓拘矣。功成而不隳，名立而不改，其竿可谓强矣。若夫竿折纶绝，饵坠钩决，波涌鱼失，是则夏桀、商纣不通夫钓术也。[29]
宋玉在此讲述了两种“钓者”：一是尧舜禹、商汤与周文王等圣王，二是以“桀纣”为代表的亡国之君。结局相异的原因在于两类钓者通“钓术”与否，故《钓赋》所论之钓术即是治国术。但《钓赋》特殊之处在于，宋玉利用“钓”的思想话语框架，将儒家的王道思想贯注其中，实现由“玄渊”代表的道家治道向“尧舜禹”代表的儒家治道的转变。从思想倾向而言，《钓赋》推崇的儒家思想不同于孔孟重义轻利的立场，而是呈现出“义利并重，兼容霸道”的时代特色，具有强烈的现实感。在《钓赋》看来，文王之所以能以百里而钓得民心，在于其“饵芳”（禄利）、“纶韧”（道德）、“钩拘”（仁义）与“竿强”（圣贤），因此治道的关键在于“兴利除害，天下归之，其饵可谓芳矣”。《钓赋》具有的这种“功利”思维也反映在其对“玄渊”代表的道家钓术的批评上：“乐不役勤，获不当费。斯乃水滨之役夫也已，君王又何称焉？”[30]在宋玉看来，道家的钓者身体枯瘦，神情憔悴是一种精神过度耗费的表现，得到的欢乐不抵辛劳，获提的鱼儿还不偿投入的精力，因此道家之钓术不过是一种“役夫之钓”。
需要指出的是，此处宋玉对“玄渊之钓”的非议实际上仍是基于一种“功利”（效果）的理由，而关注效果正是“钓”的基本特征。这也是乔治·莱考夫（George Lakoff）提醒我们“隐喻”具有的思维框架力量：“如果你使用对方的寓言和框架来否定对方阵营的某个人，那么你启动了他们的框架，也就在听你说话的人们大脑里强化了对方的框架，从而破坏了自己的观点。”[31]当宋玉使用“钓”的话语框架时，实际上也在不知不觉的使用这种功利思维进行思考，更有甚者，儒家的仁义等具有超越性的伦理价值，在“钓”的话语框架中也就变成一种工具性价值。换言之，宋玉所肯定的“尧舜之钓”实际上是被道家化的钓术，其论说颇似魏晋玄学中王弼所创“老不及孔”的提法，表面上似乎抬高儒家思想，但在更深层面掺入了道家思想因素。在处于社会大变革时期的战国时代，这种注重灵活变通，容纳百家的思想动向，与强调“因时而为”的钓术无疑是相应的：“若夫舜、汤，则苞裹覆容，缘不得已而动，因时而为，以爱利为本，以万民为义。譬之若钓者，鱼有小大，饵有宜适，羽有动静。”（《吕氏春秋·离俗》）《楚辞》中的渔父认为圣人所过于人者就在于“不凝滞于物，而能与世推移”，因此以钓喻论说的治道中便蕴含为政治层面的变法张目的内在诉求。
四、“钓”喻中的君臣关系与功利思维
在中国传统的文学艺术中，“渔父”象征了失意文人隐逸山林的理想，甚至被赋予不是常人的形象隐喻。《吕氏春秋·先识览》云：“故欲求有道之士，则于江海之上，山谷之中，僻远幽间之所。”如果说这种超越性的渔父更多是“隐逸”的象征，那么本文展示的就是另一种“经世”型或者“内圣外王”型的渔父。“渔钓”之意不在江海，而在于治国平天下。明代田艺蘅《钓赋序》云：“夫钓，泽居者之所必有事也。昔宋玉之作，大侈王霸之谋……夫王伯，庙廊之略也，而谈之玄洲则骇矣。”[32]可见，钓作为渔父之事，有泽居与王霸两种不同的精神风格。这两种精神风格未必是割裂的，“形在江海之上，心存魏阙之下”或许才是古代文人的真实写照。
在“钓者-鱼”的隐喻框架中，钓者显然是掌握主动性的一方。而在“君-臣”的现实政治关系中，对士人阶层而言是被动的，需要等待君主所择取与任用。对统治者而言，钓鱼和择贤的道理是相通的。《说苑·政理》则通过钓者对“阳桥鱼”与“鲂鱼”的分辨阐述了政治生活中择贤的原理。宓子贱在赴任之前去向阳昼请教治民之术，阳昼没有直接回应，转而向其传授钓鱼的经验（“钓道”）：“夫投纶错饵，迎而吸之者，阳桥也，其为鱼也，薄而不美；若存若亡，若食若不食者，鲂也，其为鱼也，博而厚味。”[33]“投纶错饵，迎而吸之”与“若存若亡，若食若不食”是鱼儿对待钩饵的两种不同态度，前者是善于逢迎的谄媚之臣，后者才是有治世之能的贤臣。但“钓者（君）-鱼（臣）”模式在姜太公和文王的交往过程中被打破了，“以渔钓奸周西伯”的故事尽管多有神怪附会之说，但其中姜太公以钓事与文王相遇不是偶然的，而是姜太公主动谋划求取的结果，可以说钓鱼是假、钓王是真。只不过姜太公所谋取的并非一己私利，而是治平天下的万世功名。而像姜太公这种内圣外王的“渔父”形象的产生与流行，也揭示了战国时期士阶层的新变动，即希望摆脱“君择臣”的被动姿态，从而开创出“臣择主而仕”的主动出仕新模式。《吕氏春秋·孝行览》曰：“太公望，东夷之士也，欲定一世而无其主，闻文王贤，故钓于渭以观之。”此处的“观”字便将士人的主动性展露无遗。士人不再只是待钓之鱼，亦可转变为手持钓竿的渔夫。
需要指出的是，战国文献所涉及的姜太公钓文王的故事还隐含一种新型君臣关系，即建立在“利”的基础上的利益共同体。无论是《六韬》或《管子》等黄老类文献，不仅皆主张君主要施臣属以惠利，此外还强调君主不能因私欲害公利。清华简八《邦家处位》就提到“人用唯遇利，御必中其服”，由于人性是唯利是图的，所以君主必须用职位和俸禄来控制臣子。战国时期，西周时代那种以血缘为纽带的宗法制度逐渐趋于瓦解，国家的治理模式由血缘政治向地缘政治转变，君臣伦理也和父子式的血亲伦理相分离，由此消解了基于血缘的不可选择的伦理束缚，以利相合的君臣关系模式正是在这种历史背景中出现的。尤其是伴随着战国时期政府事务的增多与复杂化，相应政府的职能部门的专业化程度与科层化程度也日趋增强。这就表现为要求更多具备专业知识和技能的士人进入政府充当职业官僚，士人亦借此而拥有更多参与国政的机遇。他们“遍布各级官府，具体掌握和行使国家行政权力，既是君主集权专制的生存条件，又与专制君主上下相合，构成一套完整的官僚政治体制”[34]。臣竭智尽力事君，君悬爵厚禄赏臣，这种君臣互利关系也是历史发展的趋势。尽管此处所倡言之“利”是强调君臣之间的相协互惠之利，但过于强调“利”必然存在君臣关系流于“唯利是图”的危险。一方面，士人若贪求厚禄而弃道，便将君臣间的“互惠兼利”异化为“一己私利”，既违背了士人作为臣的职责，也破坏了君臣遇合的核心基础。《孔丛子·抗志》通过子思之口询问难得之鱼的鳏鱼如何得钓：士人怀抱德性与才能，如同鳏鱼的“难得”，面对君主给予的爵禄、权势等“厚饵”，若心生贪念，便会如同鳏鱼一般，“鳏虽难得，贪以死饵；士虽怀道，贪以死禄矣”[35]，为求禄位而背弃本心与大道，最终丧失士人的独立人格与尊严。另一方面，由于不同利益主体的“利”本质上是具有差异性的，因此君臣之间“以利相交”就可能导致“上下交征利而国危矣”的局面。故孟子反对君臣以利相交，“为人臣者怀利以事其君”，则“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》），君臣遇合的基础不应是禄利而应是道义。君主当以道待士而非以厚禄诱士，士人亦当以道事君而非以厚禄事君。
如前所述，“钓”从日常语词进入到哲学论说，主要是源于道家的理论建构。从姜太公钓鱼、到詹何垂钓的寓言故事，恰好从主术（治国）和心术（治心）两个层面勾勒出道家学术的根本特征：“其术以虚无为本，以因循为用。”[36]而《钓赋中》的儒道钓术之争，通过“玄渊之钓”与“尧舜之钓”的对比，不仅反映出战国晚期儒道思想综合融汇的趋势，也折射出“钓”作为思维框架具有的功利特征。[37]正如司马谈所言，道家之术“指约而易操，事少而功多”[38]，其中显然蕴含了某种出于“成本-效果”的功利计算考虑。从成本计算的功利思维出发，诉诸控制的策略是不经济的治理策略，“无为”治道之所以值得欲求在于其能实现“无不为”的巨大效益。亟需指出的是，就如钓术之目的并非关怀鱼的福祉，而是着眼于钓者之得失，道家的“无为”同样关注的是上位者的利害得失。只不过不同于对短期利益的追求，“无为”的功利思维所关注的是长远的效益。《庄子·外物》中的任公子旦旦而钓，却“期年不得鱼”，只因其所钓鱼之大超乎想象：“离而腊之，自制河以东，苍梧以北，莫不厌若鱼者。”而那些举着小竿绳，到小水沟里等候鲵鲋小鱼的人，是无法钓到大鱼的。“是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣。”无论是任公子或姜太公，其所欲钓取的大鱼，实乃是一种“不期近效”的经世大志。“不得鱼”是为了能够钓得大鱼，无为也并无所作为，而是为了进一步的有为。由此而言，道家以“无为而无不为”为核心的治道理想，就是对这种钓术经验的高度概括。钓术所隐含的功利思维并非一般意义上的逐利，而是强调通过降低统治者的控制欲来减损统治成本，从而实现“以小钓大”的长久之治。就此而言，功利计算所凸显的是以统治者的“自我节制”（啬）为核心的治理方式。
相较而言，儒家对钓鱼技艺的态度似乎要疏远的多。但从《论语·述而》中的“子钓而不纲，弋不射宿”一语，亦可识见“钓”与儒家所推崇的王道政治之间的联系。邢昺释曰：“此章言孔子仁心也。钓者，以缴系一竿而钓取鱼也。纲者，为大网，罗属著纲，以横绝流而取鱼也。钓则得鱼少，纲则得鱼多。孔子但钓而不纲，是其仁也。”[39]可见，“钓而不纲”意味着钓鱼以钩而不以网，后者是一种无差别的获取（“一网打尽”），甚至包括幼小的鱼苗。正因为从钓鱼的行为中可以体现个体的仁心发见。因此，通过某个地方的钓鱼习俗，还可观察到统治者的教化和治理情况：“宓子贱治亶父……三年，巫马旗短褐衣弊裘，而往观化于亶父，见夜渔者，得则舍之。巫马旗问焉，曰：‘渔为得也。今子得而舍之，何也？’对曰：‘宓子不欲人之取小鱼也。所舍者小鱼也。’”（《吕氏春秋·具备》）在此，“钓”的行为显然被赋予了伦理道德意涵，从而变成儒家王道教化是否实现的重要表征。
综上所述，区别于可定义的概念，“钓”作为隐喻或意象，事实上是很难定义甚至是不可定义的。因此，我们只能通过“姜太公”“詹何”等不同的案例阐释来进行解释与说明。这些案例多是些意味深长的故事或情节，但由于没有“天道性命”等概念的出现，而遗落在哲学史的视野之外。本文通过隐喻的方法，将这些散落在不同文献中的意象或情节收敛在“技艺-治国”的意义框架中。当然这种方法并不足以将钓的含义完全收拢在封闭边界之中。隐喻之为隐喻，还在于其还处于思想的未完成状态，一个隐喻就是思想的一个中转站。因此，本文对“钓”喻的研究，其意义就在于尝试“把观念至于具体的背景中去理解……从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念”[40]。
注释
[1][美]乔治·莱考夫、[美]马克·约翰逊：《我们赖以生存的隐喻》，何文忠译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第3页。通过莱考夫等人的“认知隐喻”理论，我们可以尝试说明概念的意义如何为日常经验所塑造，而这种“即事言理”的表达策略无疑也体现了早期中国哲学始终植根于具体情境的特征。
[2][汉]司马迁撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《齐太公世家第二》，《史记》卷23，北京：中华书局，1959年，第1477-1478页。
[3] 杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化有限公司，1992年，第897-900页。
[4] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第383页。
[5][宋]褚伯秀撰、张京华整理：《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第661页。
[6]王夫之认为，臧丈人之治术本质上即是“因循”：“且夫臧丈人之治，亦循斯须而已。人可群则群之，不树君子以拒小人；德可成则成之，不私仁义以立功名；因物情之平而适用，不规规于黄钟之度量以为庾斛。其为道也，可行而不可言，可暂而不可执，乃以该群言而久道以成化。”王夫之所谓“循斯须”即顺应物之当然（事物的自然规律），“可行而不可言，可暂而不可执”就是道家因循之要义。无论“循斯须”或“因循”都不是一种现成的、固化的模式，所以王夫之说“斯须者，无可师也”。（参见[清]王夫之撰、王孝鱼点校：《庄子解 庄子通 老子衍》，北京：中华书局，2009年，第255页。）
[7]陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第223页。
[8][唐]骆宾王撰、[清]陈熙晋笺、王群栗点校：《骆宾王集》，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第536页。
[9]“太公书”在《汉书·艺文志》中被班固统归为道家类文献。曹峰也认为以《六韬》为代表的“帝师类文献”应属于黄老道家性质，这类文献多采取对话形式，一方是圣王（如周文王），另一方则是天道的代言人（如姜太公）。（参见曹峰：《先秦道家关于“贤能”的思考》，《人文杂志》2017年第10期。）
[10]陈曦译注：《六韬》，北京：中华书局，2016年，第6页。
[11]学界关于韩非所受黄老道家思想之影响已有颇多研究。（参见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京：南京大学出版社，2012年；陈丽贵：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版集团，1991年。）
[12][汉]刘安编、何宁撰：《淮南子集释·人间训》卷18，北京：中华书局，1998年，第1303页。
[13][明]刘寅直解，张实、徐韵真点校：《武经七书直解》，长沙：岳麓书社，1992年，第67页。
[14]参见[英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第7-38页。
[15][汉]刘安编、何宁撰：《淮南子集释·览冥训》卷6，第449页。
[16]杨伯峻：《列子集释·汤问》卷5，北京：中华书局，1979年，第172-173页。
[17][宋]邵雍撰、郭彧整理：《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第558页。
[18]杨伯峻：《列子集释·汤问》卷5，第171页。
[19]高华平：《由詹何看先秦道家思想的发展演变》，《哲学研究》2013年第9期。
[20][汉]刘安编、何宁撰：《淮南子集释·诠言训》卷14，第996页。
[21]杨伯峻：《列子集释·说符》卷8，第258页。
[22][汉]刘安编、何宁撰：《淮南子集释·兵略训》卷15，第1062页。
[23]这种强调虚静专一的精神修炼在黄老类文献中又被表述为“清静之道”：“詹何之骛鱼于大渊之中，此皆得清静之道，太浩之和也。”（《淮南子·览冥训》）所谓“清静之道”，即黄老思想中关于心术的其中一种说法。黄老之术包括“主术”和“心术”两个层面，两者是相互嵌套和融摄的关系，且分别对应治国与治身两方面。（参见郑开：《道家政治哲学发微》，北京：北京大学出版社，2019年，第323页。）
[24][汉]司马迁撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《太史公自序第七十》，《史记》卷130，第3289页。
[25]《庄子·应帝王》载天根游于殷阳而至蓼水之上，向无名人问询“为天下”，无名人则以“鄙人”驳斥之，再问之下，无名人则曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”所谓“私”并非私利而是私意，“为天下”的本质就在于以一己之经式义度来强迫他者服从，在庄子看来，真人“与造物者为人”，乘天地之正，“以出六极之外”，所谓治理天下乃是不得已之事，显然与《渔父》的入世倾向有别。（参见[清]郭庆藩撰、王孝鱼校：《庄子集释》卷3下，北京：中华书局，2013年，第266-268页。）
[26][清]章学诚撰、叶瑛校注：《校雠广义·汉志诗赋第十五》，《文史通义校注》下册，北京：中华书局，2014年，第1238页。
[27]“玄渊”有众多异称，《淮南子·原道》作“娟嬛”：“夫临江而钓，旷日而不能盈罗，虽有钩箴芒距、微纶芳饵，加之以詹何、娟嬛之数，犹不能与网罟争得也。”可见，玄渊与詹何皆以善钓闻名。《汉书·艺文志》作“娟渊”，且在道家类中有《娟子》十三篇，班固注曰：“名渊，楚人，老子弟子。”《史记·孟子荀卿列传》则写作“环渊”：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事……田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意，故慎到着十二论，环渊着上下篇。”可知，作为道家人物的“玄渊”曾游于齐国稷下学宫，并受黄老思想影响。《钓赋》开篇“宋玉与登徒子偕受钓于玄渊”一语，无疑为全篇预设了浓厚的稷下道家语境。
[28][楚]宋玉撰、吴广平编辑：《宋玉集·钓赋》，长沙：岳麓书社，2001年，第122、125页。
[29]同上，第122、125页。
[30]同上，第125页。
[31][美]乔治·莱考夫：《别想那只大象》，闾佳译，杭州：浙江人民出版社，2013年，第3页。
[32][清]陈元龙编纂、许结主编：《历代赋汇（校订本）》补遗卷第13，南京：凤凰出版社，2018年，第709页。
[33][汉]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证·政理》卷7，北京：中华书局，1987年，第160-161页。
[34]李治安、杜家骥：《中国古代官僚政治》，北京：中华书局，2015年，第9页。
[35]傅亚庶：《孔丛子校释·抗志第十》卷3，北京：中华书局，2011年，第174页。
[36][汉]司马迁撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记·太史公自序第七十》卷130，第3292页。
[37]本文对“功利思维”的定义主要是从关注“成本-效果”层面而言，而黄老道家对“利”的态度存在两个不同层面的理解：一方面，黄老道家承认“利”的正当性，认为对利益的追求是人的自然倾向，也是“法”得以发挥效用，秩序得以建立的人性基础；另一方面，对统治者而言，强调要因人之利而施惠于人，因此人君要做到虚静无为，避免利令智昏，以一己私利侵害公利。
[38][汉]司马迁撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索引、[唐]张守节正义：《史记·太史公自序第七十》卷130，第3289页。
[39][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏·述而第七》，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第104页。
[40]陈少明：《经典世界中的人、事、物》，上海：上海三联书店，2008年，第26页。
本文原载《现代哲学》2026年第2期
